Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

ФИЛОСОФИЯ

КАНТА

Лекционный курс для студентов 3-го курса философского факультета

Ленинградского государственного университета

1988/1989 учебный год.

Весенний семестр

■>

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

режде чем входить в определённые моменты кантовской фило­ Псофии, необходимо дать её предварительное понятие. Это, в

общем-то, именно то, что мы получим по содержанию в конце рассмотрения кантовской философии. Поэтому я скажу, что мне это по­ нятие уже известно, а вам мне приходится его давать, чтобы с вами не случилось, как со многими, когда из-за деревьев не видят леса — когда за многими частностями упускается смысл кантовской философии. Таков обычный путь эмпиризма, и если бы я шёл по этому пути, то я бы начал так: «Кант в такой-то работе говорит то-то» и т.д. Но я сначала хочу вам дать хотя бы тощенькое предварительное понятие, а его подтверждение или опровержение будет следовать из дальнейшего более детального рас­ смотрения философии Канта.

Итак, что же представляет собой философия Канта в целом? В чём суть внутренней связи его философии? Ответить на этот вопрос, опираясь исключительно на Канта, не сможет никто. Именно поэтому я давал вам предварительное введение в философию, а сегодня нам надо выявить определённость кантовской философии и её отношение к тому понятию философии как таковой, которое я вам дал в прошлом семестре. Как вы знаете, кантовская философия принадлежит к определённому историче­ скому периоду, поэтому она имеет исторические предпосылки. Ближайшая предпосылка — это философия нового времени. Она целиком и полностью (все её направления: и метафизика от Декарта до Вольфа, и эмпиризм от Бэкона до французских материалистов) является основанием, исходным пунктом и предпосылкой философии Канта. Коснёмся сначала кантовско­ го отношения к этим двум направлениям. Вы обратили внимание на то, что эпиграф к своей «Критике чистого разума» Кант берёт из Фрэнсиса Бэкона. Это свидетельствует о положительном отношении Канта к эм­ пиризму и, тем не менее, это ещё далеко не всё. Кантовское отношение к эмпиризму двойственное. С одной стороны, Кант хочет сохранить то, что ему кажется необходимым в познании истины по линии эмпиризма, но, с другой стороны, Кант эмпиризмом не удовлетворён. Эмпиризм, по Канту, не может составить философию. Эмпиризм даёт материал для познания, но за пределами этого материала эмпиризм не имеет никакого философского значения.

256

Древнегреческие философы заняты поиском первоначала. В абстракт­ ном виде можно сказать, что Кант, знавший историю философии, в целом занят той же проблемой, то есть тем, что такое первоначало и его суть.

На философском языке Канта эта проблема может быть сформулирова­ на в виде вопроса: «Что такое всеобщее и где его искать?». Всеобщее одновременно означает бесконечное, абсолютное, безусловное и т.д. Философия и должна заниматься именно этим, потому что всё остальное доступно опытным наукам. В связи с этим встаёт вопрос: что представляет собой эмпиризм и что он даёт для этой основной и пока ещё абстрактно выраженной задачи? Что даёт эмпиризм для раскрытия, определения, по­ знания этого всеобщего, безусловного? Эмпиризм вынужден начинать с восприятия многообразного, единичного и случайного существующего. К чему приходит эмпиризм в результате своего познания? К установлению каких-то связей между различными предметами и явлениями. Эти связи он обозначает как закон. Если речь идёт о законе, то необходимо, чтобы были в наличии две стороны, два каких-то явления и так же была бы необ­ ходимая связь этих явлений друг с другом. Эмпиризм, по Канту, приходит к открытию законов как форм связи явлений. А что это даёт в познании

всеобщего? По Канту, эмпиризм должен вечно двигаться в неопределённом направлении в поисках всеобщего, так никогда и не постигая, что же это за безусловное, всеобщее бытие. По процессу, по предпосылкам эмпиризм

всегда начинает с единичного многообразного и завершает лишь особенной формой связи этого единичного. Знания всеобщего (даже знания, есть ли вообще-то само всеобщее) эмпиризм дать не может!

Вы знаете из истории философии, что английская философия нового времени начиналась с материалиста Бэкона, шла через Гоббса, Локка и т.д., потом впала в состояние застоя, и вдруг выступают враги этого ма­ териализма в лице Беркли и Юма. Но Беркли и Юм — это не предатели материализма Бэкона и Локка. Они являются необходимым результатом развития материализма Бэкона и Локка, его необходимым завершением субъективным идеализмом. Последовательное развитие материализма оказывается своей собственной противоположностью! Вот этот процесс, объективно свершившийся, не был понят по существу и самим Кантом, потому что трудность упирается только в одно — в понимание того, что такое развитие. Из ходячих представлений советского периода известно, что развитие — это всегда нечто, выступающее как противоположное предыдущему. Например: научный коммунизм противоположен утопи­ ческому социализму, значит, это — настоящее развитие! Но если должно выступить что-то, да ещё с позиций, противоположных предшествующему, то не ясно, откуда оно берётся. Откуда взялись эти Беркли и Юм именно

257

как враги материализма в Англии и как могут воевать прямо противопо­ ложные точки зрения (одна исходит из того, что вещь первична, а сознание об этой вещи вторично, а другая утверждает наоборот)?! Как, например, я могу вступить во враждебные отношения с каким-то человеком, который мне абсолютно неизвестен? Ведь я даже не знаю, что он такое, потому что знать, что он такое, значит заразиться моментом тождества, и, если он — плох, значит, я, зная об этом, причастен к плохому через форму знания о нём. Выходит, что для того, чтобы иметь врага в чистом виде, я ничего не должен знать о нём. Но если нет никакого момента тождества между ма­ териализмом Бэкона и Локка и субъективным идеализмом Беркли и Юма, то как же тогда возможна борьба?! Я, между прочим, раскрываю формулу В.И. Ленина, что борьба противоположностей абсолютна, а единство их относительно. Если единства нет, так как оно — относительно, то борьба невозможна! Однако под эту формулу подогнана трактовка истории раз­ вития философии. Это и есть, между прочим, марксистско-ленинская материалистическая методология — не видеть того, что есть в предмете! Итак, для того чтобы материализм и идеализм могли воевать, между ними должен быть момент тождества. Ведь для того, чтобы иметь характер не воображаемой, а действительной борьбы, нужно найти ахиллесову пяту, а она и есть момент тождества. Само выступление Беркли и Юма против Бэкона и прочих оказалось возможным только потому, что против Бэкона

и Локка выступило то, что было в зародыше в их учении — вот этот самый момент тождества! Когда обыватель берётся за изложение философии Бэкона и школьным образом излагает то, чему учил Бэкон, то приходится подозревать, что в этой непосредственной форме изложения чистого эмпи­ ризма, в самом учении Бэкона содержится уже его собственная противо­ положность. Философия Беркли и Юма есть самоотрицание материализма Бэкона и Локка в истории развития английской философии.

Кант в своих работах заявлял, что, изучая философские учения, он не испытал большего влияния, чем то, которое он претерпел от философии Юма. По выражению самого Канта, Юм «пробудил его от догматического сна». Но что означает оказать или испытать влияние? Оказать влияние, по элементарной этимологической смысловой нагрузке этого выраже­ ния, может только более сильное на менее сильное. Тогда почему армия марксистско-ленинских писак до сих пор не испытала влияния Юма и не пробудилась от догматического сна? Кто и на кого оказывает влияние — вопрос отнюдь не риторический, а содержательный. Аристотель такое влияние оказал на Г егеля, что просто довёл его вплоть до слепоты: сколько было после Аристотеля написано о душе, но Аристотель такое гигантское влияние оказал на Г егеля, что Г егель после аристотелевского трактата «О

258

душе» не увидел ничего достойно написанного на эту тему! Но почему Аристотель оказал такое сильное влияние всего лишь на некоторых лиц в истории, тогда как миллиарды живших после него лиц никакого влияния Аристотеля не испытывали? Приведу в пример слова Фихте, которые он произнёс после общения с читающей и философски образованной публи­ кой Прибалтики: «Эта публика ещё не развилась до того, чтобы понять мою систему». Обратите внимание, он сказал, что не система и не её из­ ложение автором плохи, а духовное развитие народов Прибалтики таково, что для них абсолютно не может существовать его философия, хотя она и есть. Для того чтобы вступить на поприще философии, нужна опреде­ лённая ступень духовного развития в целом. Отсюда ясно, что человек, не достигший соответствующей ступени духовного развития, никакого фило­ софского влияния испытывать не может! На нашем факультете, например, среди знатоков так называемой восточной философии распространено мнение, что, мол, эта философия очень древняя, что таков буддизм, кото­ рый изложен на особом языке, и язык этот сохранился с этим учением до наших дней. Это очень странный ходячий аргумент: «То, что длительно существует, то и истинно». Однако апелляция к возрасту религиозного учения или воззрения может получить ответ в том смысле, что народ, его исповедующий, остановился на этой ступени духовного развития и не в состоянии подняться далее. Из процесса всемирной истории мы хо­ рошо знаем, что дело с развитием народа обстоит вовсе не так, будто его история начинается с периода дикости и непременно доходит до высших ступеней цивилизации. Ничего подобного! Каждый народ во всемирной (а не эмпирической) истории может достичь только определённой ступени, за пределами которой он умирает и сходит со сцены. Сколько из тех, кто изучал философские учения, достиг уровня этих учений в своём духовном развитии? Можно наизусть пересказать Аристотеля, но это будет подобно пересказу таблицы умножения, которую пересказывающий не открывал, потому что он не прошёл процесса открытия. То, с чем знакомятся инди­ виды в процессе обучения, и то, что они механически воспроизводят, ещё не является их собственной ступенью духовного развития. Посмотрите на

историю нашей страны с 1917 года по самое недавнее время: у нас из страха перед комитетом государственной безопасности, перед коммунистической партией и прочим все были марксистами-ленинцами! Кого ни спросишь, все так хорошо шпарили по памяти, особенно статьи В.И. Ленина, что диву даёшься! Если сам В.И. Ленин наверняка не помнил всей своей писанины (иначе была бы большая связность в его позициях), то эти ленинцы по па­ мяти перещеголяли самого В.И. Ленина! Но произошла ломка (а мы с вами сейчас живём в эпоху ломки советского государства, гибели компартии и

259

умирания диктатуры коммунистического режима в виде тюрьмы и госу­ дарства) и куда же делись эти знатоки-ленинцы?! Они впали в несчастное сознание. Если сейчас кто-либо снова начнет упоминать В.И. Ленина и ссылаться на него, то подумают, что он недоразвит или психически не­ нормален, потому что сама практика коммунистического строительства с концлагерями опровергла эту доктрину комстроительства. Такие были хорошие ленинские положения и вдруг оказались превратными! Сознание этих людей опять оказалось чистой доской — вот какова их собственная ступень духовного развития, в отличие от должности! Возвращаясь к Канту, можно сказать, что он сам в своём развитии подошёл к той точке зрения, которая была выражена Юмом. В этом и заключалось так на­ зываемое «влияние» на Канта, ибо «влияние» и заключается в том, что человек в своём развитии достигает определённой ступени и находит работы, которые были выражением этой духовной ступени. Человек сразу узнаёт себя, свою позицию в этой работе. Это касается не только фило­ софии, но и искусства и т.д. В мире есть тысячи исполнителей музыки, однако большинство из них — это механические исполнители и только единицы в своём эстетическом развитии достигают уровня автора. Кант, размышляя над эмпиризмом — над тем, что он может дать, с необходи­ мостью в своём философском развитии достиг той точки зрения, которая была достигнута Юмом. Но если бы Кант остался на этой точке зрения, то он не представлял бы никакого интереса, поскольку у Юма это всё и так изложено. Поэтому Кант представляет интерес как мыслитель, который дальше развил точку зрения Юма.

Что же сделал Юм по содержанию в истории развития философии? Основное положение Бэкона и Локка состояло в том, что в опыте в процессе восприятия мы получаем всеобщие, необходимые положения. Это — то, на чём помешан современный диамат: обобщая данные опыта, всех наук, мы получаем всеобщие, необходимые положения. Юм, отправляясь от по­ ложений Бэкона и Локка, серьёзно продумал, означает ли это положение движение от единичного к всеобщему. Что такое единичное? Это прежде всего наличное бытие, принадлежащее внешнему миру. Но разве внешний мир — собрание единичностей и не более? И ещё вопрос: конечное, мате­ риальное — оно ещё как-то иначе существует? Существует ли всеобщая материя? Ведь если нет всеобщей материи как первоначала всех единич­ ных образований внешнего мира, то нет и материализма. Материальные образования бесконечны в пространстве и времени. Но откуда вы знаете, что это бесконечно в пространстве и времени? Значит, это подразумевает, что пространство и время тоже бесконечны. Но это откуда известно? Мы что, действительно ощущаем всеобщую материю, или, например, субстан­

260

цию стоимости, если исходить из ленинской предпосылки? Да? — Но всё конечное достойно гибели, берём ли мы все или часть конечных вещей. Но как же быть с первоначалом? Если материя — только отдельное ко­ нечное тело, то это означает гибель материи! Поэтому, как ни углубляйся, как ни переходи с одного уровня познания на другой, всё равно конечное умирает! И как бы ни выступал атом, как бы он ни был неисчерпаем, всё равно он смертен — было время, когда его не было, и будет время, когда его не будет. Поэтому этот утомительный путь эмпирии и не нужен. Что толку стремиться что-то узнать о конечном, если оно всё равно исчезнет! Материя, данная нам в наших чувствах и ощущениях, исчезает — не на шутку! Этот материализм приводит нас к тому, чтобы принять противопо­ ложную точку зрения, что должно быть негибнущее первоначало, но оно не может быть материальным! — Что же сделал Юм в познании первона­ чала? Юм сделал вот что. Локк утверждает, что мы получаем всеобщее, отправляясь от единичного, — через абстрагирование, обобщение и т.д. То, что единичное, воспринимаемое сознанием, есть исходный пункт — это не вызывает сомнений у Юма. Но что такое абстрагирование? Неважно, берём ли мы одно явление, особенный круг явлений или же эмпириче­ скую всеобщность явлений, абстрагирование означает отрицательное отношение к исходному пункту. Значит, мы отрицательно относимся ко всем явлениям, просто их отрицаем. Что же выступает итогом этого отрицания? — Голая абстракция, которая существует только в головах! То есть, подвергнув абстрагированию (отрицанию) всю многообразную определённость явлений материального мира в восприятии, мы получили материю как таковую. Но где же она существует? Исключительно только в представлении! На подобном рассуждении построен ход мысли у Юма: отправляясь от единичности, с помощью опыта никогда не достигнешь всеобщего. Всеобщее и необходимое, по Юму, есть всего лишь психо­ логическая привычка, психологическая видимость и иллюзия! Сравните это с точкой зрения Канта: сколько бы эмпиризм ни шёл к достижению всеобщего, он всегда стоит на определённой особенной ступени, и всякая попытка утверждать какое-либо всеобщее является формой прыжка из цар­

ства обусловленных отношений в царство безусловного, то есть незаконное перепрыгивание! Я вам по содержанию раскрыл, как Юм, исходя из самого материализма Бэкона и Локка, довёл его до самоотрицания: всеобщего и необходимого объективно нет и вообще его нет, потому что субъективность всеобщего и необходимого никакого значения не имеет, ибо в опыте мы всегда имеем дело с единичным содержанием и с отношением единичного к единичному! Кант согласен с тем, что, отправляясь от чувственно вос­ принимаемой материи, никакой всеобщности не получить. Этим самым

261

Кант окончательно похоронил все исторические формы материализма, и поэтому надо быть Л. Фейербахом или Н.Г. Чернышевским, чтобы опро­ вергнутое восстанавливать в качестве трупа, чтобы конечное выдавать за бесконечное, обусловленное — за безусловное. Только невежеством в историческом развитии философии является подогревание этих учений, давно опровергнутых историческим ходом философии!

Но сам-то Кант согласен с тем, что всеобщего и необходимого нет? Вот здесь и начинается отличие Канта от Юма, составляющее дальнейшее раз­ витие философии. Если мы достоверно знаем о существовании единичного, случайного, многообразного, то как и почему оно существует? Кант ещё во введении к «Критике чистого разума» ставит вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?». Со времён «Аналитик» Аристотеля существовало учение о суждении. Суждение есть связь субъекта и предика­ та. Если субъект и предикат—одно и то же, то это и не суждение вовсе; они всегда должны быть различны. Кант называет тождественные, не имеющие различия суждения аналитическими. Например, А=А (А есть А) — это закон тождества формальной логики. Но если субъект и предикат разные или даже противоположные, как, например, в суждении «Слон большой» (ведь, изучая слона, нельзя вывести из его понятия, что он — большой), то Кант называет эти суждения синтетическими. Ясно, что если субъект и предикат различны, то никакой другой связи, кроме синтеза, здесь и быть не может, так что выражение «синтетическое суждение» — это тавтология. Но любое суждение, которое мы получали посредством опыта (например, «Эта роза красная») всегда обнаруживает связь субъекта и предиката. «Роза» — одно, а «красное» — это совсем иное, чем роза. Ведь роза может быть и не красной, а красной может быть и не только роза. Но почему «роза» и «красное» связаны друг с другом? Для эмпиризма—всё просто: «Я же воспринимаю это так, чего же более?!» Но познание не может удо­ влетвориться чувственным восприятием различного как относящегося или принадлежащего чему-то единому. Познание должно ответить на вопрос: где и какой необходимостью субъект и предикат связаны друг с другом? Субъект и предикат опыта! Но что это значит: субъект и предикат опыта? Разве во вселенной существует только одна роза и разве она обязательно красная? Здесь большая проблема. Если в явлениях мы обнаруживаем какое-то отношение друг к другу, связь, то где источник этой связи? Ведь каждое материальное явление возникает и исчезает; значит, сама-то связь временна. Она — не изначальная, а производная. Но кто её производит? Кто производит конечное существование вообще? Поэтому для Канта главным является не вопрос о возможности существования априорных

синтетических суждений, а вопрос об источнике связи эмпирического субъ­

262

екта и предиката. Откуда связь явлений и само существование явлений? Но поскольку эмпирическое как конечное не существует благодаря себе самому, это-то и влечёт метаморфозу этой проблемы: что такое всеобщее,

ичто такое априорное суждение, и что такое синтетическое суждение? Так как вещи единичны и сколько их ни воспринимай — всеобщего нет, значит, и суждения должны быть получаемы не только чисто эмпирическим путём. Ведь есть и те, которые не имеют никакого отношения к проис­ хождению из опыта, то есть априорные суждения, которые принадлежат исключительно нашему субъективному мышлению, поскольку только оно противоположно многообразию телесного существования внешнего мира. Значит, вопрос о необходимости и возможности априорных син­ тетических суждений выступает как необходимость ответить на вопрос

освязи в любом эмпирически связанном явлении. Согласно Канту, если существует что-то конечное, то оно требует для своего существования бесконечного — независимо, в бытии или в познании бытия: если есть единичное, должно быть и всеобщее; если есть временное, должно быть

ивечное. Поэтому вопрос встает так: как нам познать это безусловное? По Канту, во внешнем мире всеобщего, безусловного нет, и опыт на этом пути нам ничего не даёт. Поэтому он не годится для познания всеобщего, но он может и должен давать знания об особенном. Поэтому эмпиризм сохраняет значение как начало знания, но — не философского знания.

Может быть, метафизика даст нам это всеобщее?

Вчём суть метафизики нового времени? Метафизика (вспомните Декарта, Спинозу, Лейбница и т.д.) хотела иметь дело в своём предмете с всеобщим. С чего она начинала? С обычного эмпирического восприятия, как и эмпиризм. Она занималась лишь абстрагированием данных опыта и получала понятие о боге как о творящей субстанции всего и вся, понятия

опротяжённой и мыслящей субстанциях. У Канта к ней тот же вопрос: как метафизика добралась до этого понятия о боге? Исходный пункт для метафизики — опыт. Вывод Канта: метафизика есть перепрыгивание за пределы бесконечно повторяющегося опыта. Перепрыгнув через опыт, мы и имеем теперь дело с богом. Но, прыгнув за пределы опыта, мы потеряли всякую определённость знания, поэтому бог может выступать только в од­ них отрицательных определениях. Этот бог есть всего лишь субъективное представление, существующее в нашей голове, и у этого представления нет никакой реальности, потому что оно покинуло даже ту реальность, с которой имел дело опыт. Значит, эта «объективная» метафизика есть всего лишь точка зрения субъективности, не знающей самой себя! Беда эмпиризма и метафизики в том, что они очень сильно занимались содер­ жанием предмета, но упустили один существенный момент — то, как в