Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

173

нашему сознанию, но он становится абсолютно превратным, как только его стараются применить к всеобщему единству природы и духа, бытия

имышления! Почему он неприменим там? Потому, что ему не хватает не только преодоления внешней противоположности способа познания

ипредмета, но ещё не хватает развитого единства предмета и сознания. Вследствие этих двух пунктов эмпирический метод абсолютно неуместен в философском познании.

Ну а как быть с философским методом? Откуда его взять, раз эмпири­ ческие методы нехороши? Увы, в философии не только предмет не дан заранее — не дан и метод! Этим нам и приходится угешаться: столь же невозможно указать заранее, до философского познания, что такое фило­ софский метод, сколь невозможно до философского познания указать предмет философского познания. Это с необходимостью следует из того выясненного нами пункта, что в первоначальном философском познании само единство природы и духа, бытия и мышления, то есть всеобщее содержание, выступает исключительно в определениях разума и никак иначе. Вот если бы их можно было расщепить, то было бы другое дело!

Поэтому странно, что до сих пор в мире не осознаётся это простейшее положение, что предмет философии никак не может предшествовать фило­ софии, философскому познанию. Но отсюда следует один псевдовывод, напрашивающийся сам собой: раз предмет философии не предшествует философскому, разумному способу познания, значит, он и существует исключительно в философском, разумном познании и больше нигде. Но

втаком случае философия оказывается высочайшей фикцией субъектив­ ности и даже абсолютным царством субъективности! К сожалению, эта мысль чрезвычайно распространена. Почитайте наших «великих» учёных от истории философии, которые излагают того же Платона. Где суще­ ствуют идеи Платона, согласно этим марксистско-ленинским авторам? В голове, конечно! Г де, согласно этому, существует абсолютная идея Г егеля?

Конечно, тоже в голове. Отсюда и песенка, что у Платона, Г егеля и т.д. всё поставлено на голову, что у них сознание предшествует бытию. Странная вещь: из-за того, что единство природы и духа нельзя ни ощущать, ни чув­ ствовать, ни представлять, делается вывод, что, значит, оно существует в сфере нашей черепной коробки. Классический «логический» вывод! Но я спрашиваю: откуда это следует и где та логика, которая давала бы право придти к тому выводу, что раз это не ощущается, значит, существует только в голове?! Предпосылка (независимо от того, осознаётся она или не осознаётся), которая ведёт к этому выводу, состоит в том, что всё, что существует, оно обязательно воспринимается. Раз единство мира не вос­ принимается, значит, его и нет; оно в лучшем случае — в голове! А теперь

174

я спрошу для завершения мысли: откуда это знание знает, что существует только то, что воспринимается? Ведь, обратите внимание, для того чтобы эту предпосылку в качестве осознанной (а в эмпиризме она выступает в осо­ знанной рефлексии) сделать предпосылкой, нужно доказать обратное — то, что не существует ничего, что не воспринимается чувственным способом. Но тогда будем последовательными: если нет ничего существующего, что не воспринимается чувственным способом, то, простите меня, во-первых, нет самих природных законов, ибо они не воспринимаются чувственно. Во-вторых, как нам быть со сферой нравственной? Нравственные законы

— они тоже не существуют так, чтобы воспринимать их чувственным способом (правда, государственные нравственные законы существуют так, чтобы их можно было прочитать, но на то это и государственная форма нравственности, которая по форме является нравственностью, а по сути своей является исторически неизбежной формой безнравственности), потому что внешней нравственности не бывает. Значит, вместе с при­ родными законами должны исчезнуть и законы нравственности. Но и это ещё не всё. Должны исчезнуть, в-третьих, законы самого исторического развития общества вообще и законы развития духа, ибо и они чувственно не воспринимаются. Значит, получаем святая святых эмпиризма: законов нет, необходимых существенных связей нет. Что же есть? Есть только чувственно воспринимаемое — без связей, без необходимости, без зако­ нов. Что же это такое получили, наконец? Первоначальный хаос! Итак, в начале был хаос и, главное, в конце тоже должен быть хаос!

Стало быть, это — не невинные вещи. В пропаганде этого эмпиризма и состояла так называемая «великая мысль» на русской почве, особенно начиная с Н.Г. Чернышевского и кончая П.А. Кропоткиным: «Что такое нравственность? Это — математический расчёт!» Но тогда не было ком­ пьютеров, а теперь это — элементарная электронно-проведённая форма расчёта. Высчитали, что для меня полезней, что вредней, что доставляет какую-то форму боли, а что доставляет форму приятного, — и получили нравственность. Однако интересно, что так называемая «теория разумного эгоизма» противоречит себе самой. Почему? Потому, что мы не имеем права высчитывать! Начинаешь высчитывать — значит, покидаешь со­ стояние первозданного хаоса, чувственной воспринимаемости. Если быть последовательным, то, согласно этому принципу, нужно довольствоваться тем, что всё это есть в каком-то странном беспорядке, как на свалке! Так что высчитывать тоже нельзя, поскольку, высчитывая, мы будем созда­ вать субъективное впечатление — то, что чувственно не воспринимается. Улавливаете?!

175

Тем не менее, несмотря на эти препятствия, нам нужно как-то идти к философскому методу. Как? Предмет для разумного способа познания онтологически исследовать мы не можем; разумный способ познания, чтоб он стал царством гносеологии, тоже, увы, исследовать не можем. Далее, вследствие отсутствия этой внешней противоположности нет заранее и философского метода. Как же быть? А быть так: мы с вами должны от­ правляться от того конца всего конечного существующего, куда всё по­ гружается, — увы, другого выхода нет! Уж если всё погрузилось в своё собственное единство, а определённость вселенной погружается в него с необходимостью, то нам остаётся только двигаться от этого единства. Что же мы перво-наперво должны сделать? Мы должны сделать чисто отрицательный шаг. Этот шаг должен состоять в том, что мы не должны и не имеем права представлять какую-либо определённость, кроме той,

которая будет выступать в этом конце всего существующего. Вот как! Если же на вопрос: «Какая определённость у этого единства природы и духа?»

— мы заранее отвечаем: «Вы знаете, это то-то и то-то!», — то откуда это следует? Так вот, пока это выступит или не выступит из самого единства, мы с вами лишены всякого права так говорить. Почему? Потому что, об­ ратите внимание, содержание выступает в определениях разума, разум выступает только в качестве определения этого всеобщего содержания, и это запрещает нам откуда-то заимствовать определения! Да нам и неоткуда их заимствовать, ибо всё особенное природы и духа исчезло в единстве. Не надо предполагать, что мы шутим: вроде бы всё исчезло в единстве, но одновременно есть. Нет, всё исчезло не на шутку. Больше нет ничего особенного — есть всеобщее единство и ничего более! В этом смысле царит как раз вопиющее непонимание философии Спинозы. Ведь до чего договорились! Особенно Г.В. Плеханов, следуя, как ученик третьего клас­ са начальной школы, за JI. Фейербахом, кричит от страницы к странице: «Знаете, Спиноза — это всего лишь теологическая форма материализма!» Но, простите меня, ведь субстанция, бог Спинозы — это то, что не имеет никакой природной или духовной определённости. Это — творящая суб­ станция. Поэтому с точки зрения Спинозы то, что для нас так «ценно», за что мы так «дерёмся»: вселенная с её многообразием — просто-напросто не существует. Субстанция Спинозы — это смерть всей определённости вселенной. Хорош «материализм»! Но, может быть, это — идеализм? Но и этого мы с вами не можем сказать. Значит, попутно мы подбираемся ещё к одному пункту, поскольку они неотделимы друг от друга, — к тому, как решить вопрос с материализмом и идеализмом, о чём так кричат и за что у нас тысячами истребляли с 1937-го года и до конца брежневской эпохи, когда убирали идеалистов как классовых врагов.

176

Я уже объяснил, что, пока мы продвигаемся в сфере конечного отно­ шения природы и духа, вопрос о материализме и идеализме не решается. Что чему предшествует: природа — духу или дух — природе? Здесь этот вопрос никогда не будет решаем. Почему? Потому что в сфере конечного нельзя указать, что дух предшествует природе или наоборот. Это, как вы понимаете, временное предшествование. А речь-то идёт о первоначале, которое является первоначалом отнюдь не во времени! «В таком-то году и в такой-то стране выступило это первоначало...». Ничего подобного, хотя этот странный взгляд бытует и в советском атеизме, ибо все его пред­ ставители ищут, в каком году родился Иисус Христос. Взгляд странный потому, что в христианской религии речь идёт вовсе не о временной,

хронологической форме явления. Если хронология оказывается определяю­ щим моментом, то это — абсолютное непонимание того, о чем идёт речь в христианской доктрине. Далее мы с вами столкнёмся с пространством и временем у Канта, который поставил пространство и время на своё место, хотя дал не совсем истинные определения того и другого. Кант прав в одном пункте — в том, что пространство и время есть форма явления, и в этом Канта никакое дальнейшее философское познание никогда не опро­ вергнет. Вопрос остается лишь в том, каковы явления — они объективные или субъективные? Вот тут-то как раз и начинается спор с Кантом. Но в том, что пространство и время являются лишь формами явлений природы и духа — в этом Кант абсолютно прав. Поэтому столь странна эта хроно­ логия в философском познании, и вообще странно, когда к философскому познанию пристают с хронологией.

Итак, что же представляет собой это единство? С одной стороны, оно в высшей степени просто, и метода нам не дано, отчего и приходится начинать с этого простого единства. Но тут обнаруживается ещё один момент, который я не могу не упомянуть. Какова первоначальная, самая тощая определённость этого единства? Обыденным сознанием философии как чесотка приписывается то, что в особенности антиматериалистическая

философия всегда исходит из каких-то понятий. В связи с этим философию заклеймили как идеологию. Но идеология — это что такое? То, что ис­ ходят не из положения вещей, а из понятий, которым должны подчиняться вещи. Теперь я ставлю вопрос для вас: скажите, пожалуйста, вот это на­ чало философского познания — оно по содержанию и по форме является понятием? Тем понятием, которое якобы существует в голове (потому что понятие понимают как то, что обязательно существует только в голове)? Так в голове ли это всеобщее содержание единства природы и духа или оно всё же выражено в форме разума?! Поскольку вопрос для вас прост, я дам на него простой ответ: нет, не в голове! Мы с вами убедились, что

111

это единство есть не результат нашего субъективного абстрагирования, а результат объективности снятия всего особенного в природе и духе. Значит, всеобщее содержание, которое выступает в начале философского познания, существует вовсе не в голове. Но оно, увы, не существует вне формы разумного определения, иначе это был бы тот же самый распад: с одной стороны — односторонняя объективность, а с другой — одно­ сторонняя субъективность. Уловили? Значит, это действительно всеоб­ щее содержание, ибо оно не является ни только природным, ни только принадлежащим духу. Оно — и то, и другое! Понимаете, в чём дело?! Оно есть единство того и другого — но единство, выраженное только в определениях разума! Вывод: философия по своей природе никогда не начинает с так называемых субъективных моментов — она начинает с всеобщего содержания, но это содержание выступает впервые только в определениях разума. Ясен вывод?

Если ясен, задам следующий вопрос: каков способ (если не метод, то хотя бы способ) познания этого начала философского содержания? То, что способы опытных наук не подходят, это понятно само собой. Но есть ещё, как теперь выражаются, альтернатива опытным способам познания — так называемое непосредственное созерцание, интуиция и т.д. Два слова по этому поводу. Называем ли мы это интеллектуальным созерцанием, непосредственным знанием или как-то иначе, название здесь ничего не меняет. В чём суть этого? Сугь в том, что сама эта форма познания была выдвинута как раз на основе рефлексии, то есть на основе рефлектирующего сознания недостатка эмпирических методов. Если мы на мгновение опустим это, то не поймём, откуда она свалилась. Поэтому, когда в сотнях публикаций отстаивают непосредственное знание в сфере опытного познания, это — настоящая абракадабра. Протест, рефлективное сознание неудовлетворительности, ограниченности как раз эмпирического познания — и надо опять погружаться именно в эмпирическое познание! Иллюстрация: откройте книгу доктора философских наук, профессора В.Ф. Асмуса «Интуиция в философии и математике»; там написано, что у Канта учение о чувственности является тем разделом, где излагается ин­ туитивное познание. Во-первых, это странно в том смысле, что, как я уже сказал, протест против опытного познания внедряется обратно в опытное познание. Но, во-вторых, странно и другое — то, что Асмус не только не понял, но даже и не прочитал, что, согласно Канту, чувственность не есть

познание. По Канту, только рассудок в единстве с чувственностью впервые обеспечивает познание. Улавливаете, за что у нас даются ученые степени и звания? Чем больше человек не знает, тем больше званий ему дают, а если человек вообще ничего не понимает, это — шедевр для государства!

178

Так вот, непосредственное знание, интуиция — это не способ познания в пределах опыта, а способ выхода за пределы ограниченности опытного познания. Что не удовлетворяет непосредственное знание? Сфера раздво­ енности! То, что предмет сознания — с одной стороны, а сознание — с другой стороны. То есть непосредственное знание не удовлетворяет сам

способ сознания. Почему? Потому, что сознание всегда есть сознание того, что не является сознанием и существует вне его; такова природа сознания как ступени мышления, и как раз это не удовлетворяет непосредственное знание. Как это ясно выявить? Поскольку имеется различённость предмета и сознания, постольку есть опосредствованное отношение, ибо различение налицо. Значит, согласно авторам этой концепции, нужно идти к тому, что является прямой противоположностью, а противоположностью всякого опосредствования является непосредственность. Уловили?

Тут я должен сказать несколько слов в связи с категорией непосред­ ственности. У нас такая «высокая» философская культура, что, когда го­ ворят о непосредственности, всем мерещится исключительно природность существования. С какой стати, почему эта непосредственность признаётся за природой? Достаточно ведь просто воображения, чтобы уже по филосо­ фии Фалеса понять, что только первоначало есть сущее, а всё остальное и, стало быть, всё природное, поскольку оно возникает из первоначала и исче­ зает в него, есть вовсе не непосредственное! Но откуда этот дофилософский предрассудок, что раз непосредственное, значит — природное? Источник вообще-то ясен: здесь отсутствие мысли заменяют чувством страха; вместо мысли выступает чувство, и ничего более в этом определении нет! Но это— попутно, ибо мы видим, что непосредственное знание вовсе не претендует на природность. Оно как раз претендует на другое — на выход за пределы природного. Природное сознание и природа, её явления как предмет для сознания — вот что не удовлетворяет непосредственное знание. Ведь что такое чувственное сознание? Это и есть самое настоящее природное сознание! Мы с вами располагаем эмпирическими знаниями, что у всех высокоразвитых животных есть рассудок во всей его определённости, хотя, конечно, не для самого сознания животных, а как стихийно действующий. Ну и что из этого, скажете вы, ведь даже не у всех современных филосо­ фов есть знание своего рассудка?! Это так, но не в этом суть. Что должно дать непосредственное знание? Непосредственное знание должно выйти за пределы природности отношения сознания и предмета и погрузиться в суть предмета! Почему? Потому, что опосредствованное не даёт сути

предмета; суть всё время остаётся вне мышления, а мышление — вне сути. Обратите внимание на то, какая последовательность мысли открывается с точки зрения самого непосредственного знания. Значит, если мы хотим

179

добраться до сути предмета, то мы должны преодолеть всякую противо­ положность между сознанием и предметом. Но зато и сознание впервые выступает истинным, согласно этой точке зрения. Что же мы получили? А вот что: мы добрались как раз до непосредственного отношения! Однако что это такое — то, до чего мы добрались? Конечно, мы добрались до того, что не является уже ни только природным, ни только духовным; ни предметом, ни сознанием. А значит, есть единство того и другого; в этом и состоит заветная цель непосредственного знания. Итак, мы добрались до цели непосредственного знания. Что же теперь мы можем сказать об этом единстве? Смотрите: способ мысли должен быть в самом себе непо­ средственным, ибо, как только мы допускаем в нём любое различие, мы сразу впадаем в старую противоположность сознания и предмета. Значит, способ мысли должен быть исключительно простым, А=А. Вот это и есть непосредственность мысли как способ — никакой природности и, тем не менее, непосредственность! Ну, хорошо, добрались до цели и набросились на единство природы и духа этим способом непосредственного знания. Что же мы теперь знаем? Знаем то, что способ нашей мысли есть А=А и содержание этой мысли есть А=А. Уловили? Вывод: мы знаем, что един­ ство природы и духа есть. Как только мы, согласно непосредственному знанию, добрались до сущности человека (а сущность человека и есть не­ посредственность духа в отношении с самим собой), мы тотчас добрались до непосредственной сущности природы и духа. Если это выступает в исторической формации, в тенденции, то мы добрались до природы бога. Вместе с сущностью человека для человека впервые выступает природа бога! Уловили? Природа бога существует только для сущности человека, а не для ощущений и не для чувств; бога почувствовать нельзя. Ясна суть непосредственного знания?

Что здесь, в непосредственном способе знания, есть истинного и поистине великого? Истинное и великое в нём состоит в том, что мы действи­ тельно не можем знать истинно-бесконечное в сфере опытного познания. Это — правильный вывод. Далее, истинно то, что сущность вселенной может выступить только для сущности человеческого духа и в самой сути человеческого духа. Ведь, посудите сами, для того чтобы добраться до не­ посредственного знания, мы должны отбросить всякую особенность, вся­ кую ограниченность, всякую конечность человеческого духа. Ощущения, созерцания, представления—это всё ограничения сущности человеческого духа, улавливаете? Их нужно преодолеть! Повторяю: сущность вселенной раскрывается только для сущности человеческого духа и выступает в этой сути духа. Это — повыше точки зрения всех исторических форм материа­ лизма, где материя всегда воспринимается! Материализм ещё никогда не

180

поднимался до высоты непосредственного знания, согласно которому следовало бы заявить, что материя может выступить только в разуме и для разума. Пусть воспринимают и нюхают материю Спиркин и компания, если им нравится эта материя! Таким образом, что же здесь утверждает непо­ средственное знание? Оно утверждает неразрывность сущности вселенной и сущности человеческого духа, ибо это не две сущности, а одна, единая сущность! Знаете, чему это конец? Это — конец всем формам дуализма, согласно которому есть, с одной стороны, божественный разум, а с другой стороны, — человеческий; есть божественный дух слева, а человеческий

— справа. Нет этих двух —- есть одно! Итак, вот великое положение не­ посредственного знания: сущность вселенной и сущность человеческого духа не могут быть разделены пополам! Это не две сущности потому, что если их две, то они уже — не сущности, а просто конечное по отношению к конечному. Уловили, в чём секрет?! Значит, непосредственное знание вообще-то запрещает всякое арифметическое деление и, соответственно, обратное — умножение. Всё, что подлежит умножению и делению, увы, пахнет сферой конечного, опосредованного, обусловленного отношения. Это царство слепого, мёртвого детерминизма — непознанной судьбы. Поэтому непосредственность отношения всеобщего единства природы и духа выводит, согласно авторам этой позиции, в царство свободы. Здесь действительно есть ценнейший момент, состоящий в том, что свобода есть не отношение одного конечного к другому конечному, где всегда есть господство и подчинение. Почитайте «Героя нашего времени» М.Ю. Лермонтова, записки в журнале Печорина. Почему он не знает и не признаёт дружбы? Потому что она всегда вырождается в господство и подчинение! Уловили?! Царство конечного никогда не избавлено и неот­ делимо от господства и подчинения; с царством конечного необходимо связан фатализм. Помните в том же произведении главу «Фаталист»? Так что были и на русской почве философски мыслящие совсем не в фило­ софском направлении революционных демократов!

Значит, непосредственность надо было спасти и вывести, ибо она действительно содержит в себе многое. Одновременно я должен указать ещё на одно. Непосредственный способ познания всеобщего единства вселенной содержит ещё и тот положительный, истинный момент, что этот способ познания разрушает всякий авторитет. Попробуйте-ка выступить перед представителями непосредственного способа познания с утвержде­ ниями: «Маркс сказал», «Ленин учил», «Сталин дал приказ» — они вас на смех поднимут, ибо то, что покоится на внешнем отношении, не имеет истины! Если приказ, то это — господство, а те, которые выполняют при­ каз, — всего лишь подчиненные! Значит, опять сфера обусловленности

181

посредством отношения, значит, опять, увы, царство детерминизма — царство отсутствия свободы, отсутствия истины, красоты и т.д. Теперь вы знаете, что значат слова: «Нас вырастил Сталин», — Сталин вырастил нас исключительно как на конном заводе, где основной целью выступает производство — быть работающими! Итак, что может признавать человек, согласно непосредственному знанию? Только то, что получает отзвук и находит соответствие в его внутреннем духе. Никакой авторитет здесь не­ состоятелен, недопустим и нетерпим. Значит, всё, что человек не приемлет своим духом, для него неистинно. Уловили? Уточню ещё, каким духом

— отнюдь не любого состояния! Если он принимает что-то ощущениями, то, согласно непосредственному знанию, пусть он ощущает даже эту мате­ рию, это всё равно будет для него ощущаемая материя, с одной стороны, и он, ощущающий дух, с другой — опять сфера конечного отношения! Уловили?! Значит, непосредственное знание получается не для всякого духа, а только для сути человеческого духа, где снимается, преодолевается ограниченность человеческого духа и дух достигает своей собственной сущности. Вы, наверное, догадываетесь, что непосредственный способ знания генетически, по своему происхождению связан с платоновским моментом припоминания: не извне человек получает знание, моральность, красоту, добро и т.д., а исключительно развивая зародыш этого в себе самом. В противном случае, говорит Платон в «Государстве», советские тюрьмы были бы величайшими школами добродетели!

Вчём состоит ограниченность непосредственного способа знания?

Водном-единственном пункте: в том, что это знание претендует как на единственный истинный момент исключительно на непосредственность как сущность мысли и непосредственность как сущность предмета. Сделав краткое замечание, что сведение сущности бытия и мышления к непосредственности и способа мысли — только к непосредственности есть ограниченность непосредственного способа знания, я имею теперь возможность перейти к тому, чтобы поставить вопрос в положительной форме. Итак, как же нам быть с началом познания философского содер­ жания? Мы с вами видели, что конечное содержание исчезло; теперь есть бесконечное единство, а всё особенное природы и духа погрузилось туда. Каково это единство? Это абстракция единства, А=А? Если А=А, т.е. не­ посредственное тождество с самим собой, то, простите меня, это такая мнимая бесконечность, содержание которой остаётся вне её. Абстрактное всеобщее единство оставляет всё особенное содержание существовать вне себя. Поэтому, несмотря на претензию быть всеобщим, такая бесконеч­ ность как раз сама конечна. В связи с этим я вам разъяснял, что и вся совокупность явлений вселенной в её бесконечности именно этим самым

182

иесть конечное. Значит, мы не с этим единством имеем дело. А с каким?

Стаким, в котором действительно всё исчезло! Ничего нет вне единства, ничего нет вне всеобщего содержания. Представляете (а теперь, я думаю,

иосознаёте), что значит положение Парменида: «Есть только бытие, и ничего иного нет»?! Но бытие это или небытие -— этот вопрос мы пока оставляем открытым; это пока неизвестно, ибо я употребил название бы­ тия только для того, чтобы была хоть какая-нибудь ориентация вам для представления.

Итак, есть только какое-то одно всеобщее содержание, в которое всё погрузилось, в котором всё исчезло и вне которого ничего нет. Значит, мы впервые имеем дело с каким-то бесконечным. Почему? Потому, что конечное всегда существует таким способом, что обязательно должно быть другое или другие конечные, через отношения с которыми оно и существует. Это хорошо знают в нашем обществе: система связей как опора на другие конеч­ ные тела обеспечивает существование данному индивиду. Однако, обратите внимание, какое существование? Ясно, что существование конечное! Это хорошо и безупречно действует в мире обывательском, т.е. в том мире, кото­ рый единственно только и существует с точки зрения обывателя, но который не существует с точки зрения философского познания. Значит, конечное существует исключительно через отношение к другому, к иному. Знаете, что это означает? То, что сущность всего конечного есть иное! Сущность всего конечного есть инобытие, или — проще, в положительной форме — сущ­ ность есть бесконечность! Прекрасно! Но если конечное существует таким образом, то как быть с бесконечным единством бытия и мышления, природы

идуха? Оно-то хоть что-нибудь имеет вне себя? Всеобщее содержание к чему-нибудь относится, через что-нибудь поддерживает себя? Увы, нет, ибо вне его нет ничего! Понимаете?! Поэтому даже парменидовская школа, ещё держась представлений, пришла к выводу, что бытие — это вселенная в целом, чтобы не дать повода советским марксистам соблазниться, будто вне бытия есть-что-то ещё. Значит, всеобщее единство есть такое всеобщее содержание, вне которого ничего нет — ни особенного, ни единичного. Кошмар! Но, обратите внимание, в этом кошмаре, в этой абсолютной про­ стоте и заключается вся сложность. Раз всё особенное вселенной исчезает

иисчезло во всеобщем единстве, то, простите меня, мы ниоткуда никакой определённости больше получить не можем, кроме как только из этого единства. Ясно?

Если ясно, то следующий простой вопрос: какое же это единство пре­ жде всего выступает в наших определениях разума? Один момент мы уже спокойно можем указать: в отличие от единичных эмпирических суще­ ствований природы, общества и мышления это — всеобщее содержание.