Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

123

естествознание как совокупное обозначение дисциплин о природе, а есть ещё и философствование о природе — вот они в совокупности нам дают единство мира. Интересное получается это единство: в лучшем случае в пределах природного существования. Получается, даже авторитетам не хватает полноты в эмпирическом перечислении. По крайней мере, эмпи­ рически надо подключить к естествознанию общественно-исторические науки. Правда, наши общественно-исторические науки не годятся по той простой причине, что с 1917-го года науки истории нет, есть апология пре­ вратной текущей политики от имени партии, государства, чего угодно, но не науки истории. Возьмите центральное: куда наши истматчики подевали своё общественное бытие, которое определяет политическую организацию, государство, право, сознание? У наших истматчиков сознание политиков определяет всё остальное, сознание является исходной платформой, опре­ деляющим базисом, который должен определять не только философский взгляд на что-то, но даже и общественные отношения, отношения в обще­ стве. Как видите, «мнения правят миром» с 1917-го года! До 1917-го года

— К. Маркс был прав — там «общественное бытие определяло сознание». Вот как страх сидит перед политикой и её практическими последствиями! Этот страх хуже, чем в эпоху средневековья! Естественно, при такой форме положения учёного в нашем обществе я должен сказать, что историческая наука исключается именно потому из единства мира, что её просто у нас нет! Хорошо, но и до 1917-го года делалось, и немало, в целях выяснения исторического развития общества и его законов. Значит, эмпирические науки мы можем включать в полноте.

А как быть с искусством, с религией, которая от самых примитивных форм колдовства и до самых рафинированных форм рефлексии в виде диалектической теологии Тиллиха и т.д. постоянно не покидает этой про­ блемы — единства мира? Эмпирически дефиниция Энгельса не годится: она не полная. Значит, надо было сказать проще: для единства мира нужна вся совокупность человеческого познания. Это более-менее было бы со­ ответствующим положению вещей. Поставьте проблему: что больше даёт для познания природы вещей: опытная наука, например, те же представи­ тели атомной энергетики, или представители подлинного искусства? Хоть атомная энергия в высшей степени важна в целях физического самовоспроизводства или, точнее, физического самоистребления человеческого рода в перспективе (то есть это полезная наука, нужная!), искусство же является роскошью, но оно впервые за счёт того, что оно роскошь и не входит в сферу нужд человеческого существования в повседневности, как раз в гораздо большей степени раскрывает природу вещей.

124

Посмотрим по существу дела, речь идёт о замене «бытия» обыденным представлением «единства мира». Что это такое? Если мы скажем, что это — вся вселенная, поскольку она предстаёт для нас исключительно в конечном существовании и бесконечном многообразии эмпирических ко­ нечных существований, то тогда первый вывод такой: вся вселенная, взятая в бесконечности своих явлений в пространстве и времени, но в совокуп­ ности их, и есть как раз единство мира. Это на языке обыденного сознания. Даже когда задаётся философский вопрос: «Что такое всеобщее?» — в качестве ответа звучит: «Весь мир, взятый в совокупности его явлений, и есть это всеобщее». Эти ответы убийственны в своей категоричности! Но давайте присмотримся к содержанию этих «глубокомысленных» ответов. Итак, всеобщее во вселенной есть «вся совокупность явлений вселенной вместе взятых». И так-то трудно охватить определённый круг явлений, а тут — «вся вселенная», не имеющая начала и конца в пространстве и времени, да ещё должна быть принята в «совокупности всех её явлений». Допустим, что мы охватили... Мы получили всеобщее? — Мы получили бы всего лишь конечности во вселенной, конечность вселенной! Странная вещь: бесконечная совокупность конечного не даёт бесконечного, она даёт только конечное. И желая уйти от единичного за счёт складывания, мы приходим всего лишь к конечному в бесконечном, или, наоборот, к бесконечному в конечном. Странная получается вещь для математики: бесконечная совокупность конечного имеет своим результатом только конечное. В философии давно уже известен вывод, уже Кант знал, что из конечного нельзя составить и получить бесконечное.

Почитайте после этого популярные речи по философии, что даже абсолютная истина складывается из относительных истин. Но сколько ни складывай относительные истины (хоть целую вечность!), будешь

вертеться в пределах относительной истины. Значит, точка зрения абсолют­ ного релятивизма при этом никогда не покидается. Отсюда хорошо видна непригодность математического исчисления там, где должно выступить нечто вроде философского способа познания, и надо бы знать исторические способы этих форм подмены. Ведь мысль пытались исторически подме­ нить числовым отношением очень рано, не только в школе Пифагора. Это привело к полному иносказанию: количественное отношение, математи­ ческое, всегда выступает только знаком, содержание которого остается произвольным и находящимся вне этого знака. Сфера математики (а это всё равно сфера конечного) применена в сфере бесконечного. Поэтому такие обороты речи, как «истина складывается», обнаруживают полное философское бескультурье. Здесь чисто математические приёмы, бази­

125

рующиеся на старом законе тождества, пытаются выдать за истинное — в противовес и в замену процесса.

Представьте себе нечто, находящееся в пределах конечного и дей­ ствительно выходящее за пределы конечного, — оно вовсе не может быть таковым, что оно лишь складывается из конечного или многих ко­ нечных. Действительный выход за пределы конечного начинается за счёт отрицания самого конечного, да и то не всякое отрицание выходит за его пределы, потому что самый тощий, самый абстрактный момент отрицания присущ и складыванию, когда складывается конечное. Поэтому я говорю здесь об отрицании самым серьёзным образом, не как о непосредствен­ ном, абстрактном отрицании: взята единица, ещё единица, подвергли их абстрактному отрицанию в процессе непосредственного складывания и получили нечто, что теперь не имеет ни одной единицы внутри себя. Это и есть математический приём на основе абстрактного тождества А=А. Действительный же процесс отрицания всегда является опосредствован­ ным в себе самом. Если речь идёт об отрицании конечного, то это не про­ сто отрицание конечного и выдвижение чего-то противоположного ему, а одновременно и удержание того истинного, что было в этом конечном. Это и есть опосредствованное в себе самом отрицание. Непосредственное отрицание состоит в следующем: вот нечто ограниченное и мы почему-то не удовлетворены им. Нам хочется иного, как достичь этого? А выйти за пределы того, что нас не устраивает, перешагнуть за эту сферу и попасть

туда, где нам что-то импонирует. — Ничего подобного! Таким путём наша цель не достигается. Только за счёт собственного распада того, что нас не устраивает, за счёт собственного самоотрицания и посредством выхода этого в иное мы получаем действительное что-то, что выходит за пределы, не удовлетворяющие нас.

Если мы хотим всерьёз говорить о единстве мира (а это популярный оборот речи), то в буквальном и строжайшем смысле слова единство мира

— это не совокупность всех конечных состояний мира, так же как всеоб­ щее — не совокупность всех единичных эмпирических форм наличного бытия, а это в строжайшем смысле слова отрицание всего конечного во вселенной. Теперь сопоставьте бытующий философский взгляд: «Что такое философия?» — «Это наука о мире в целом». Сказать, что есть какая-то наука о «мире в целом» — то же самое, что сказать, что эта наука — о части мира. Содержание ни на йоту от этого не меняется, исходя из того, что бесконечная совокупность конечного даёт в своем результате только конечное, а когда имеют в виду «мир в целом», то и имеют в виду всё конечное. Что всеобщее, что единство мира одинаково являются абсолют­

126

ным отрицанием всего многообразия вселенной. Единство мира—прямая противоположность его многообразию.

Что там единство мира? Возьмём, например, единство человеческой природы, гораздо более ограниченный предмет по форме и по содержа­ нию. В чём же единство человеческой природы? В том, что это «твари, ходящие на двух ногах», как говорил А.С. Пушкин? Начнём приводить другие определения — сразу попадём во все различия национальные, по историческим эпохам и ступеням общества, по расам, языку, нравам и прочее. В чём же единство человеческой природы? В названии «человек»? -— Не годится! Название здесь оказывается таковым, что ровным счётом ничего не даёт по содержанию. А ведь оно же есть, единство человече­ ской природы! Несмотря на бесконечное многообразие даже языкового различия, люди всё равно понимают друг друга и понимают мысли друг друга. Как это объяснить? Вы думаете, общественное бытие одно и то же? У нас — социалистическое, в Америке — капиталистическое. Из различия общественного бытия с необходимостью должно следовать, что мы упорно

иабсолютно должны были прийти к абсолютному непониманию, к чему

ишли в эпоху Брежнева.

Когда мы ставим вопрос о единстве чего-то в какой-то ограниченной сфере, мы не можем получить на него ответ, не выходя за пределы его природы к всеобщему единству. Вульгарная форма истолкования мате­ риалистического понимания истории, которая воцарилась, делает главный акцент на исторической особенности общества: какова историческая определённость данной эпохи, таково и всё обусловленное и определяемое ею. То есть мы с необходимостью приходим к абсолютной форме реляти­ визма! Исторический опыт с необходимостью ведёт к этому. В пределах одной страны её опыт даёт то-то, в пределах другой — то-то, присущее этой стране. Сколько стран — столько исторических форм развития, при­ сущих этим странам, столько исторических форм опыта. Каждое общество, каждый народ имеет исключительно свою собственную историю, которой нет больше ни у кого, идёт таким путем, который никто не проделывал и не будет проделывать. Вы встретитесь с очень серьёзной полемикой и на русской почве между западниками и славянофилами: есть ли что-нибудь единое или есть только национальное, уникальное, неповторимое у каж­ дого народа. Проблема единства не такая простая, как кажется!

Философия начинается с того, что начинает определять, что такое единство мира. Сослаться при этом на данные какой-нибудь науки она не может. Если бы она начала это делать, она бы сразу апеллировала к тем особенным формам, которые остаются уже позади. Особенные формы связи были бы выданы за всеобщие. К чему это приводит на практике в

127

истории того или другого общества, мы хорошо знаем. Единство мира та­ ково, что, к сожалению, для его определения мы не можем воспользоваться никакими данными опытных наук о природе, обществе и мышлении. Это единство таково, что всё, что говорилось о бесконечно многообразных яв­ лениях природы, общества и мышления, всё, что говорилось об особенных формах природы, общества и мышления, — всё это никакого отношения к единству мира не имеет. А именно в этом и состоит простейшее опреде­ ление бытия, ничего больше и нет в нём. Значит, сказать ли «всеобщее», сказать ли «единство мира» — всё зависит от того, для какой цели и для какого способа сознания обороты речи употребляются. В принципе это и то есть одно и то же по содержанию. Но для нас важно следующее: когда мы приходим к единству мира или к бытию, то получаем содержание, которое вообще не встречали ни в опыте, ни в искусстве, ни в религии даже. Откуда это? Вот тут-то и раздается вопль, что философия простонапросто есть «система субъективных вымыслов». Ничего подобного!

Я бы сказал, защищая честь философии, что как раз все остальные есть «системы пустых субъективных вымыслов»!

Пусть попробуют опытные науки, вместе взятые, то конечное содержа­ ние, которым они заняты, сделать и выдать за действительно бесконечное. Если они пойдут по пути складывания относительных истин, чтобы по­ лучить абсолютную, то, кроме относительной истины, ничего не получат, всё равно будут вертеться в пределах конечной истины! Поэтому странные у нас практические затеи, которые базируются на этом складывании: на ракетах обшарить вселенную до ближайших звезд, авось там встретится что-то экстравагантное. Это складывание так и ползёт из опытной нау­ ки: «Вот у нас на Земле это одно, а если переместиться в другую точку пространственно-временной определённости вселенной, там, в другой точке, наверняка всё совершенно другое». Та же самая предпосылка, что единство мира именно складывается из данных опытных наук. Это дей­ ствительно удивительные вещи: «Земля является периферией вселенной, а всё остальное за пределами её, и чем дальше, тем больше, — подлинная вселенная». Действительно, «двуногих тварей миллионы» поселились на

земном шаре, а если б не здесь, а за миллион световых лет отсюда оказались на какой-то другой планете, тогда они за подлинную вселенную считали бы то, где мы сейчас пребываем?! Это нищета воображения, помимо от­ сутствия мысли! Странное дело: быть во вселенной и искать где-то ещё далеко вселенные! А именно это нам преподносят опытные науки.

Итак, первое впечатление таково, что то начало, с которого должна вроде начинаться философия, является просто-напросто одним лишь от­ рицательным определением: это ни то, ни сё и вообще неизвестно что,

128

просто бытие. Вспомните элеатов. Движение мысли, начиная с Парменида

ивплоть до последних представителей этой школы, заключалось в том, что они, перво-наперво, разбирали всё конечное и, разбирая всё конечное, шли к мысли, что к бытию не применимо ни одно из определений конечного:

множество, движение и т.д. Та определённость, которая неотделима от конечного, совершенно неприменима к бесконечному. Если мы серьёзно относимся к этим определениям конечного и бесконечного, то ведь ясно, что они противоположны друг другу, и то, что неотделимо от одного, совершенно неподходяще к другому как его противоположности. Когда способ мысли не слезает с опыта, он постоянно испытывает поползновения в этом направлении. Поскольку в опыте сознание ни с чем иным, кроме как с конечным, никогда не имеет дела, неимоверна тенденция: с параноидаль­ ной формой навязчивого представления обязательно выступает желание складывать конечное, авось придём к чему-то бесконечному.

Чтобы разобраться по существу, присмотримся, что представляет со­ бой этот способ восхождения к философскому началу познания. Ясно, что философия — вовсе никакое не «обобщение данных опытных наук». Сколько ни обобщай, а обобщать можно по принципам абстрактного тождества, всё равно будешь вертеться в сфере ограниченного. Сколько ни складывай, всё равно попадёшь в ограниченную сферу складываемого. Допросите всё естествознание вместе взятое, оно обо всём что-нибудь расскажет, только не сможет ответить на простой вопрос: что есть сво­ бода человека? В лучшем случае приведут бытующее определение, что «свобода — это познанная необходимость». Эта дефиниция является настоящей апологией рабства и может распространяться только в стране, где отсутствует политическая свобода и свобода мысли! Представьте себе, что собака осознала свою зависимость от хозяина, и так осознала

итак возрадовалась, что стала совершенно свободною собакой! Можете трактат написать: «Процесс осознания собакой своей зависимости и не­ обходимости этой зависимости от хозяина»! Полбеды, когда речь идёт о собаках. Представьте раба, и он великолепно осознал необходимость своего отношения к своему названию, свою необходимость раба. Притом настолько владел материалистическим пониманием истории до Маркса, что великолепно знал свою историческую необходимость раба!

Это абсолютное недоразумение, которое произошло потому, что за философию взялись обыватели, отправляясь от опытной науки, исходя из того, что всегда существует что-то вне, какой-то предмет вне сознания, что содержание всегда в себе самом расчленено, определено, за счёт этого имеет определённые связи и т.д. Именно из этого опыта черпается вся премудрость: поток сознания не может изменить предмета, предмет вы­

129

ступает как данное для сознания. На этом базируется вся опытная наука: «Предмет есть, его определённость есть, отношения в нём самом и другие предметные отношения есть — науке не остаётся ничего другого, кроме как познавать связь, зависимость, отношения, необходимость... Познать эту необходимость — значит стать свободным. Но, кроме зависимости, мы ничего не знаем...». Совершенно по-детски беспомощно отождествление зависимости и необходимости. Но это не одно и то же! Но если б даже этой путаницы дофилософского сознания относительно зависимости и необходимости не было, то потребовалось бы рассмотреть, что такое необходимость. А необходимость не есть от века данное А=А. Сама не­ обходимость оказывается процессом, а раз она — процесс, то с необходи­ мостью выступают ступеньки, формы и способы необходимости, начиная от самой поверхностной и кончая самой высокой. Я показываю источник превращения философского положения в обывательскую бессмыслицу.

Свобода состоит не в том, что я завишу от чего-то и знаю об этой зави­ симости, а свобода состоит в том, чтобы быть у себя самого в буквальном смысле слова! Но если уж человек не может быть исключительно у себя самого, а с необходимостью должен быть ещё и в чём-то ином по способу наличного бытия своей жизни, в таком случае, будучи в ином, он должен быть у себя самого. Иначе индивид, воображая себя чрезвычайно, даже абсолютно свободным, оказавшись в шайке политических авантюристов, добровольно подчиняется шайке, сливается с её направленностью и деятельностью и при этом воображает себя свободным, нравственным, моральным. Это обычная апология сталинского периода всех его подруч­ ных: «Таков был режим, таковы были представители власти, мы, конечно, участвовали, но оставались самими собой». Ничего подобного! Во что погрузились, в том вы и тем вы и остались! Свобода и самоотчуждение — вещи несовместимые, они исключают друг друга! Свобода есть пребывание

усебя самого, а не в чём-то другом и в зависимости от другого.

Аопыт нам даёт только одно: зависимость пустого сознания как tabula rasa от какого угодно жалкого существования, существующего содержа­ ния, совершенно ничтожного, совершенно превратного, но поскольку оно объективно, оно есть, а сознание может питаться лишь выжимками и жалкими отражениями этого содержания, тогда любое содержание — ис­ тина. Отсюда ещё: всякое содержание, коль оно объективно, — истинно.

— Ничего подобного! Дело в том, что вовсе не всё, что существует вне сознания, объективно, и более того, не всё то, что существует в мышле­ нии — субъективно, но это уже выходит за пределы опытной науки! Она привыкла, что субъективное — всегда «в голове». Объективное — это вовсе не значит «вне сознания существующее» и субъективное не значит

130

только «в голове существующее». Можно существовать объективно, вне сознания, и быть совершенно субъективным. Скажите, дикарь объективно существует или субъективно? Любой воинствующий диаматчик скажет: «Дикарь объективен, потому что это реальность, существующая вне моего сознания». Дикарь, тем не менее, хотя и существует объективно, совершен­ но субъективный человек (потому что объективность и субъективность не имеют в качестве критерия определения «вне и внутри сознания»), по той простой причине, что дикарь представляет собой максимум продукта природы, обычное явление природы.

Когда говорят, что человек делает одну субъективную ошибку за другой, в чём состоит эта ошибка? В том, что у него что-то «в голове» не соответствует чему-то «вне головы»? — Ничего подобного! Всегда если «в голове» что-то есть, обязательно какой-то эквивалент, какое-то подобие имеется и «вне головы», и наоборот. Декарт, Спиноза учили, что в двух основных атрибутах субстанции — протяжении и мышлении — всегда одно и то же содержание, форма разная, а содержание одно и то же. Суть дела в том, что человек попадает в ошибку субъективности только пото­ му, что его мысль, представление, восприятие, образ, цель соответствуют чему-то совершенно преходящему. «Вне головы» может быть совершенно что-то единичное, притом именно в единичной определённости, и «голова» старательно следует именно этому. Чем абсолютнее она будет следовать единичному и его собственной определённости, тем больше эта «голо­ ва» будет ходить на голове. Потому что даже организм природы, если и сохраняет свое наличное бытие, то только потому, что не удерживается на отношениях к единичному и особенному, на их определённости. Нам не нравится единичное, потому что мы попадаем в сферу субъективных превратностей, хотя эта единичность, субъективность существует вне сознания, вне ощущения.

[Окончание записи лекции отсутствует]

132

содержания абстракция всеобщности и занимает позу самодовольства: «Это содержание таково, что я могу им полностью пренебречь, притом, не просто какой-то частью этого содержания, а вообще всем содержанием, потому что оно есть пока всего лишь эмпирическая единичность и случай­ ность». Отсюда поза высокомерия у всех представителей власть имущих, если брать сферу практическую, политическую. И обнаруживается, что, несмотря на это самодовольство через отрицательное отношение к эмпи­ рическому, единичному, случайному содержанию, увы, эта абстрактная всеобщность без содержания обойтись не может и погибает сама. Только в

связи с этим содержанием и через связь с эмпирическим видом содержания

исуществует абстракция всеобщности. И поэтому она с необходимостью вновь обращается к этому содержанию. В единстве с содержанием, через единство, через отношение к эмпирическому, единичному содержанию абстракция утверждает себя и вновь занимает отрицательное отношение к нему.

Чтобы осознать, что здесь развёртывается в теоретическом отношении, не мешало бы посмотреть (просто сошлюсь на это в качестве иллюстра­ ции), например, на историю нашего общества с 1920-го года, а именно на историю развития отношения государства и гражданского общества.

Государство с этого времени выступило в образе абстрактной всеобщности, абстрактного владельца средств производства для всех вообще и ни для кого в особенности. А гражданское общество было представлено совокуп­ ностью индивидов, имеющих только одно: способность к труду в качестве рабочей силы. Согласитесь, это, конечно, «царство свободы»! Рабочие руки есть, потенциальная способность к труду есть, эта способность к труду развита так или иначе, в той или другой степени, находится на той или другой ступени развития. Пусть даже это зачастую и не универсальная, всеобщая способность (может быть, как раз и универсальная, имея в виду образование в США), но, по крайней мере, способность к одному-двум видам, особенным формам трудовой деятельности. И вот отсюда вся исто­ рия противоречия, которая развернулась и разворачивается по сей день.

Г осударство хочет сохранить себя как абстрактную всеобщность, поэтому старается подвергнуть полному отрицанию гражданское общество. Но если бы это отрицание было доведено до абсолютной тотальности, исчезло бы само государство. Значит, произвол государства не может завершиться всеобщностью. Оно опять идёт навстречу: отрицает гражданское общество

иобратно утверждает в его эмпирическом индивидуальном содержании. Вот вам настоящая сфера отношения произвола! Это не отношение сво­ боды и необходимости.