Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

53

как предпосылки налицо: есть момент особенности, момент всеобщности в самом сознании, в предмете и в отношении сознания и предмета — но, увы, эти моменты в являемости сознания выступают как внешние друг для друг а. Значит, высшего единства этих моментов ещё нет, оно ещё не выступило. Поэтому, сколько бы сознание ни продолжало познавать природу, общество, его историю и т.д., увы, в своей являемости оно будет всегда таковым, что оно — с одной стороны, а эти предметы — с другой как внешние для него. Значит, момент внешности отношения всеобщности

иособенности сознания, как и отношения этих моментов к предмету, в опыте не может быть снят. То, что сознание есть благодаря этим момен­ там осознание и раскрытие определённости самого предмета, мы с вами выяснили. Но это и есть момент тождества сознания и предмета. Но за пределами этого тождества всегда будет оставаться непознанное различие сознания и предмета. Вот это вечно остающееся различие сознания и пред­ мета и делает опыт и все науки, основанные на опыте, позитивными, то есть опытная наука всегда есть форма позитивизма. А форма позитивизма потому и является формой позитивизма, что она не может уйти дальше внешней необходимости.

Поэтому, когда я читаю работы историков, особенно наших отече­ ственных, по историческим формациям, периодам или просто по изло­ жению истории отечественной или европейской, меня удивляет всегда красноречивая и бессодержательная риторика, которая лишена мысли. Они так трактуют эмпирические явления, что, можно подумать, знают внутреннюю необходимость описываемых исторических явлений. А на самом деле при познании этих явлений дело не доходит даже до познания внешней необходимости. Вот вам иллюстрация, не только у историков, но в современной форме нашей общественной жизни в целом. Разве вам не известен повторяющийся сейчас от газеты к газете, от журнала к журналу один и тот же тезис, что разные народы, разные страны могут по-своему строить свою общественную жизнь, по-своему принимать тот или иной политический строй, организацию, институгы и т.д.? А что это означает? Вдумайтесь. Коренные аборигены Южной Австралии по-своему создают себе коммунистическое общество. Правда, хорошая и простая форма раз­ вития истории? Взяли бы дикари да сразу приняли бы позицию: будем жить в коммунистическом обществе, зачем нам рабовладельческая, феодальная

ипрочие формации, войны, вооружение и т.д.! Вот не додумались. А то были бы избавлены от всех отрицательностей в историческом развитии общества. А это показывает, что данное разглагольствование даже пред­ ставления не имеет о внешней необходимости. Всё дело в том, что ни один народ не может выбирать свои общественные отношения, по-своему

54

направлять их, по-своему принимать политические организации и т.д. Всё зависит от того, какова ступень отношения этого общества к природе: насколько природная необходимость в процессе производства преобра­ зована уже в общественные отношения, то есть преобразована в форму общественно-исторической необходимости, — а это дело не произвола, а дело исторической ступени общества.

Итак, значит, опыт оставляет нас в любой сфере: познания и практиче­ ской сфере — перед одним и тем же: перед тенденцией, которая остается неопределённой. Значит, отсутствие познания и выявления определённости внутренней необходимости и делает опыт в высшей степени ограничен­ ным и неудовлетворительным, несмотря на его постоянный прогресс. Опыт всегда был практически и теоретически ограничен и всегда будет ограничен исключительно сферой особенного. Поэтому неудивительно, что, осуществляя практические цели в этой сфере особенного, мы всегда познаём те результаты, которые не входили в сами цели, ибо эти результа­ ты, к сожалению, таковы, что они не могут быть замкнуты исключительно в сферу особенного. Поскольку особенного не существует изолированно как особенного, чтобы оно никакого отношения не имело к всеобщему, преследуя особенное как цель, мы никогда в теоретическом и практиче­ ском опыте не знаем, какое последствие будет результатом отношения к этому особенному. Значит, несмотря на всю «зрячесть», «планомерность», «сознательность» опыта, мы будем в пределах опыта вечно пребывать в своей погибели. Последствия опыта всегда будут для опыта неожиданны­ ми, непредсказуемыми, непознаваемыми, непредвидимыми и т.д., так как последствия связаны с тем, что выходит за пределы возможности опыта. А это связано с тем моментом, что любая особенность сама связана с всеоб­ щностью, а всеобщность в опыте не выступает, всеобщность не является предметом познания теоретического и практического опыта.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЁРТАЯ

прошлый раз, напоминаю, мы остановились на главных пунктах, Вс одной стороны, необходимости опыта, а с другой стороны,

наметили моменты его ограниченности. Сейчас я резюмирую. Итак, в чём прежде всего необходимость опыта? Необходимость опыта в том, что практический и теоретический опыт так или иначе раскрывает

определённую форму связи явлений, значит, опыт есть определённая форма необходимости, и нам от этого никуда не деться. Именно в том, что опыт есть раскрытие определённой необходимости, и коренится необходимость самого теоретического и практического опыта. Далее, в опыте начинается один из важнейших моментов самоутверждения человека, собственный опыт есть начало свободы. Почему? Потому, что в опыте в высшей степени важным является то, чтобы как раз сам или познающий субъект, или прак­ тически действующий непосредственно принимал участие, и не в целях самоуничтожения, а исключительно с одной целью — самоутверждения. Опыта в целях самоуничтожения не бывает, разве что в истории нашего общества. И тем не менее хотя здесь налицо зародыш самостоятельности

исвободы, это только зародыш самостоятельности и свободы, не более.

Вчём эта ограниченность, чем она вызвана? Она вызвана тем, что сам опыт, как я уже сказал в самом начале, касаясь опыта, независимо, какой он: теоретический или практический — по своей форме, исходит из пред­ посылки противоположности объективного мира и того, что находится в отношении к этому миру. Значит, объективное и субъективное для опыта всегда есть некоторая данность. Противоположность выступает уже имею­ щейся, и, собственно говоря, весь теоретический и практический опыт-то только потому является началом самостоятельности и свободы человека, что он направлен на снятие этой противоположности, на её преодоление.

Итем не менее я уже в прошлый раз при встрече с вами в конце сказал о том, что для опыта предмет всегда остаётся некоторой данностью. Мы с вами установили, что в предмете для сознания всегда раскрывается лишь та определённость, которая соответствует определённости самого созна­ ния, не более. Тем не менее этот момент тождества не исчерпывает всего опыта. Есть величайший момент различия, который здесь присутствует и который для опыта остается непреодолимым, то есть в предмете момент тождества с сознанием схватывается и выражается в определённости мышления, но за пределами этого всегда остается ещё предмет как нечто

56

внешнее для сознания. Вот это — то, что я назвал моментом позитивности опыта вообще. Поэтому позитивизм и опыт неотделимы друг от друга, позитивизм есть рефлексия, необходимо вытекающая из ограниченности самого опыта. Когда речь заходит о позитивизме наших дней под видом серьёзной научности, то обычно кивают на позитивизм как на одно из якобы философских направлений где-то. Но позитивизм — это не одно из философских направлений, это — рефлексия самого опытного познания, и неважно, где она имеет место: в Америке или в Советском Союзе. Мы с вами сегодня увидим, что позитивизм — отнюдь не американского, не английского, не французского или западно-германского производства, он имеет источником опыт и неотделим от опыта, ещё раз повторяю.

Итак, в чём же, более точно выражаясь, ограниченность опыта? Прежде всего в способе самого сознания. Почему? Потому что сознание здесь знает себя только в качестве явления. Оно знает себя таким, каким оно находится в отношении к предмету, теневое, то есть природа сознания или, точнее говоря, всеобщее кредо сознания, для самого сознания в опыте неизвестно. Выражением этого явления сознания выступает то, что со времён Аристотеля называется формальной логикой, которая моменты присутствующего в опыте сознания спокойно выкинула в «великие» за­ коны логики: закон тождества или непротиворечия, закон разности, закон исключённого третьего и т.д. Откуда это следует? Из того, что в опыте сознание, как я вам разъяснил достаточно подробно, в своих моментах всеобщности и особенности ещё находится во внешнем отношении друг к другу. Когда фиксируется момент всеобщности, то есть тождества со­ знания с самим собой, это и получает свое знаменитое выражение «А=А». Когда усваивается и при этом удерживается момент различия, то как раз выступает второй закон логики и т.д. Значит, логика, ведущая свое про­ исхождение со времён Аристотеля, со времени его «Аналитик», и раз­ рабатываемая по содержанию уже в трактатах Платона, является не чем иным, как описанием формы являющегося сознания. Природа сознания в формальной логике не выражена.

Отсюда получается интересное отношение сознания к предмету. Поскольку в мышлении главным пунктом, как мы уже отметили это, вы­ ступает момент всеобщности, тождества с самим собой, а через момент особенности сознание относится только с внешним миром, удивительное дело, в самом внешнем мире для этого сознания прежде всего существует бесконечное многообразие единичных вещей. Значит, момент непосред­ ственной всеобщности, присутствующий в опытном сознании, с необхо­ димостью предполагает, что мир для этого сознания выступает исключи­ тельно как бесконечное многообразие единичных существований, именно

57

эмпирических. Значит, сознание, присутствующее в опыте, и единичное эмпирическое существование объективного мира неотделимы друг от друга. И независимо, какой стороной мы поворачиваем: начинаем ли мы с многообразия единичных существований объективного мира, в таком случае ближайшим и необходимым моментом его противоположности мы будем иметь непосредственность всеобщности сознания, и наоборот. Значит, абстракция всеобщности, присутствующая в сознании, требует с

необходимостью эмпирической единичности, а эмпирическая единичность объективного мира, в свою очередь, требует абстрактной всеобщности момента сознания.

Теперь дальше. Откуда вытекает ограниченность опыта в процессе познания, о которой я сказал в прошлый раз как бы пророчески, что опыт был, есть и будет всегда ограничен сферой особенного? Это как раз следу­ ет с необходимостью из того, что в самом сознании момент особенности находится ещё во внешнем отношении к моменту всеобщности. А ведь именно только через момент особенности сознание и относится к внеш­ нему миру, это мы подробно выяснили. Значит, хотим мы или не хотим, чего бы опытное сознание ни желало, к чему бы оно ни стремилось, оно ограничено своим моментом особенности, через который во внешнем мире может выступать только особенная форма необходимости, но не более. Значит, если бы мы хотели в области опытного познания двинуться куда-то дальше особенной формы связи явлений, особенной формы не­ обходимости, то для этого потребовалась бы прежде всего не дальнейшая возня с предметом (авось он что-нибудь даст), а прежде всего возня с формой сознания. Нужно в сфере сознания преодолеть внешнее отноше­ ние момента всеобщности и особенности, тогда и внешний мир выступит этой определённостью, иной необходимостью, чем бывшие его особенные формы. Вот почему результатом опыта всегда являются особенные законы и бесконечное море особенных законов эмпирических явлений, притом это количество особенных форм связи, особенных форм необходимости, осо­ бенных законов бесконечно умножается, как дурная прогрессия, а единство особенных законов нигде не усматривается. Правда, в опытном познании иногда имеют место такие попытки как желание походить на голове, чтоб создать какую-нибудь всеобщую теорию. Но эти всеобщие теории, когда присматриваешься к их содержанию, обнаруживают очень скоро, что это всеобщее есть всего лишь особенное, которое выдаётся тенденциозно за всеобщее, не более. Значит, в опыте именно и происходит раскол на не­ обходимость и свободу, потому что он имеет своим основанием внешнее отношение всеобщности и особенности. В чём тут дело? Дело в том, что опыт имеет ещё ту необходимость объективного мира, которая не опо­

58

средствована свободной деятельностью мышления, они пока внешними только будут казаться. Поэтому необходимость внешнего мира остаётся,

вбуквальном смысле слова, как принадлежащая внешнему миру, внешней и, если угодно, что то же самое, внутренней, а свобода остается исклю­ чительно субъективной.

Отсюда, думаю, вы понимаете, каковы горькие последствия теорети­ ческого и практического опыта. Теоретические последствия опыта очень просты: он всегда наталкивается на китайскую стену иррационального. Вот эта определённость предмета, которая не может быть выражена в опытном сознании, этому сознанию всегда представляется иррациональной, и из этой сферы мерещится всякая всячина именно потому, что сознание как эта форма ограничено и неспособно раскрыть определённость этого остат­ ка. Что же касается практического опыта и его горьких последствий, это вам хорошо известно даже из текущей публицистики, ибо в опыте всегда преследуется определённая цель, а поскольку опыт страдает раздвоением как предпосылкой и не преодолевает её, постольку цель эта всегда огра­ ничена. Кажется, что вот уже цель и достигнута, и реализована, а потом

врезультате оказывается, что вместе с этой желаемой целью выступает ещё и нечто такое, что вообще не входило в сознание теоретической и практической цели. И говорят, что тут был нарушен какой-то опытный путь, что-то было искажено и т.д., но, увы, это природа опыта. Опыт с необходимостью идет от опьянения одной особенной связью к её отрица­ нию в такой же жажде, что наконец-то в новой форме особенной связи он обретёт настоящее пристанище спокойствия и истины. А ведь нетрудно сообразить: поскольку опыт не преодолевает противоположности созна­ ния и предмета, он никогда не может выйти из этой серии проб и ошибок. Значит, сколько б мы ни напирали на опыт, как раз опыт-то нам всегда будет преподносить сюрпризы и в практической, и в теоретической форме: всегда будет выступать в результате то, чего совсем мы не ожидали и что не входило в сознание опыта. И притом будет выступать как совершенно неожиданное, ибо этим-то моментом всегда и выступает как раз то, что в опыте не подлежит определению.

Вдумайтесь, что это означает для опытных наук в целом, поскольку я беру не какую-то отдельную науку, а опыт как таковой. Например, воз­ никает в исторической опытной науке вопрос о необходимости той или иной общественной формации. И кажется, вот-вот нам разъяснили, какой был способ материального производства, каково было отношение к при­ роде в этом обществе, какова экономическая определённость общества, как эта экономическая определённость выступила базисом, как в связи с этим были обусловлены определённые формы духовной жизни, сознания

59

и т.д., какова была политика, государственное устройство и т.д. Кажется, всё поняли? Необходимость раскрыта. Но, увы, это обычный фокус опыта по той простой причине, что лишь по некоторым особенным моментам делается вывод и создаётся иллюзия, будто мы познали и раскрыли не­ обходимость этой особенной формации. Поэтому хотя мы вроде бы имеем

свами учение о природных формациях, об общественно-исторических формациях, но поставьте вопрос строго и просто: «Раскрыта ли и по­ знана необходимость хотя бы одной из этих формаций?» Нет! Мы знаем кое-какие явления этой необходимости, знаем проявления её, но сама необходимость не раскрыта. И не случайно знаменитое положение, что общественное бытие определяет сознание, дальше тезиса и иллюстраций на готовых исторических формациях не пошло. Ведь вдумайтесь, если мы хотим понять, например, необходимость феодального способа производ­ ства, феодальной общественной формации, то мы ведь не должны начинать

стого: «Знаете, вот была такая эпоха, она начинается то ли в пятом, то ли

вседьмом веке нашей эры и длилась столько-то и прочее...» — пардон, это недозволенный приём! Почему? Потому что уже берётся эмпирически существующая формация, более-менее описанная в явлениях, и после этого начинает выступать на сцену резонёрство, создавая фикцию, что оно будто бы знает необходимость этой формации. Не годится! Если иметь в виду необходимость, будьте любезны: есть рабовладельческая формация

иничего больше нет, и покажите, как из неё с необходимостью выступи­ ла именно феодальная формация, и никакая другая не могла выступить вообще из этой формации. А этого нигде в научном плане не сделано. Даже знаменитая работа Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» создаёт такую же иллюзию раскрытой не­ обходимости возникновения государства. Почему? Потому, что основные моменты особенности схвачены: особенность экономического отноше­ ния общества, его противоречивость, а, следовательно, необходимость государственного аппарата, государственной машины и т.д. Полностью создаётся иллюзия: наконец-то необходимость раскрыта, мы узнали, как государство вылезает из общества. Да ничего подобного! Присмотритесь

ктем экономическим отношениям, к той экономической определённости общества, которую даёт Ф. Энгельс в своей работе, и попытайтесь вывести из этой определённости хоть какую-нибудь определённость государства. Ничего этого нельзя сделать, если не предположить, что государство уже есть в первоначальных своих формах — греческое и т.д. Я не случайно привел этот пример, потому что сами-то К. Маркс и Ф. Энгельс материа­ листическое понимание истории вовсе не зачисляли в разряд философии, а уж коль современное глубокомысленное философствование зачислило

60

его в философскую сферу, пусть оно и решит тот вопрос, который я сей­ час ставлю, пусть раскроет необходимость хотя бы одной общественно­ исторической формации. Когда она будет раскрыта, мы поздравим его с философским познанием.

Но это ещё не всё. С опытом связано и ещё кое-что. А именно прежде всего претензии к самой философии. Посудите сами, когда в опыте при­ ступают к теоретическому и практическому отношению с предметом, предмет-то уже имеется. И было бы смешно, если б для любой опытной науки ставилось требование: будьте любезны, укажите сперва свой пред­ мет, а то мы не знаем, что вы за наука. Чего тут такого? Для опытной науки это всё в высшей степени просто — достаточно этот предмет про­ сто указать, его не надо даже определять. Луна есть, звёзды есть, значит, есть и астрономия, поскольку должно быть какое-то отношение между ними. Есть тела человеческие, значит, есть и болезни и т.д., значит, есть медицина. Чего тут рассуждать? Очень просто. И что самое интересное, на манер опыта, для которого предмет всегда дан в готовом виде, вы­ ступают с претензиями и к самой философии. Говорят, что философия должна прежде всего указать, показать и раскрыть свой предмет. Значит, в философии предмет должен быть точно таким же, как в опытной науке: предмет — с одной стороны, сознание о предмете — с другой стороны. Можно указать предмет, а о сознании можно и не думать, оно всё равно есть. Но в том-то и дело, что то, что годится для науки, совсем не годится для философии. И тем не менее, это самая распространённая фикция в современном философствовании во всем мире. А отсюда и «гениальные» выводы: «Философия есть обобщение результатов наук о природе, обще­ стве, истории общества...» и т.д. Философия вообще-то впадает в кощун­ ство и невежество, когда она опускается до предмета опытной науки и вертится в обобщениях данных познания этого предмета. Тогда это не наука; собственно говоря, это и есть современное философствование под названием «диалектический материализм». Но дело в том, что для фило­ софии предмет, как мы с вами увидим далее, невозможно указать на манер опытных наук, он не может быть указан так, чтобы сказать: «Вот предмет, приступайте к нему, определяйте, раскрывайте его сферы и отношения».

Но с этим связана ещё интересная односторонность на манер опыта и опять имеющая предпосылку в самом опыте. А именно — произвол, ведь в опыте форма сознания и есть форма произвола, потому что сознание хочет

— занимается вот этими явлениями, а хочет — другими; как видите, оно в высшей степени свободно, Как понимали свободу как только отрицатель­ ность отношения к содержанию. Но эта свобода мнимая, потому что эта абстракция свободы разрушается тем, что сознание на свободе обязательно

61

должно иметь хоть какое-то жалкое содержание. Значит, сколько ни выби­ рай, а всё равно без самого жалкого содержания опытное сознание обойтись не может. Так вот, сознание хочет — занимается явлениями внешнего мира, природными, историческими, а может заняться явлениями духовной жизни, самого мышления. Значит, оно может заняться сперва предметом самим по себе, заняться только им исключительно, но может быть занято также, например, и мышлением, а почему бы нет? Так вот, исходя из этой предпосылки раздвоенности сознания и предмета в опыте, предъявляют обратное требование: сперва нужно познать вообще-то мышление, а по­ том, в общем-то, можно приступать и к чему-нибудь другому. Эта позиция вам ещё часто встретится. Она представлена целиком и полностью всей критической философией Канта.

И тут интересная иллюзия выступает не менее, чем в первой форме — тенденции дать предмет для философии в готовом виде. А именно: здесь заложена ложная предпосылка, будто сознание есть что-то наподобие предметов и вещей внешнего мира, в буквальном смысле слова. Хотя и там эта иллюзия имеет место, но в более скрытой форме. Я коснусь в двух словах. В чём тут суть дела? Дело в том, что, как в своё время очень хо­ рошо отметил Гегель, проведя сравнение, здесь с сознанием обращаются, как с инструментом. Читателям работ Гегеля это показалось просто таким сравнением, которое оскорбляет сознание. На самом деле здесь — серьёз­ ная мысль. Дело в том, что инструмент, орудие, средство производства, употребляя квазинаучные понятия, он же ведь безразличен к определён­ ности того предмета, с которым мы будем иметь дело. Природа предмета выступает сама по себе, а природа инструмента — сама по себе; важно, чтоб потом они в процессе внешнего соединения обнаружили момент тождества, но и только. Поэтому инструмент, как любое орудие, прежде чем употребить в дело именно применительно к данному предмету, ведь можно применить к чему угодно, к тому, что аналогично будущему пред­ мету применения этого инструмента. А вот интересно, с сознанием можно ли так поступить? Вдумайтесь, оказывается, сознание можно исследовать как существующее само по себе, оно существует отдельно — и это как раз то, что возникает из опыта. Можно его исследовать, узнать, что оно такое, и оно якобы существует таким способом: ничего не познавая, и тем не менее существует. Колоссально! То есть это то, что в историческом раз­ витии философии, начиная с Гераклита, разрабатывалось только в качестве первого момента, когда рефлексия задумывалась, какие способы вообще есть в познании и какие способы ведут к истине, а какие уводят от неё. Таков исторический переход сознания в самосознание. Поэтому никогда исследование сознания, способов сознания не было самоцелью в истори­

62

ческом развитии философии, оно не было главным и определяющим. Даже у Бэкона, обратите внимание, сознание ещё не выступает как самоцель исследования. Это был всегда лишь момент, который шёл параллельно самому процессу объективного познания в философии. Кант впервые — я на него поэтому обращаю внимание — способ рассмотрения сознания превратил в единственное занятие философии. По Канту, философия ни­ чем не должна больше заниматься, кроме рассмотрения самого сознания, самой способности сознания. Всё выходящее за пределы этого — уже не философия. Значит, эта видимость опытного познания у Канта достигла своей абсолютной формы завершения. Видимость потому, что будто бы сознание может быть, ничего при этом не сознавая. Великолепно!

Знаете, на что это смахивает, если мы рассматриваем первую половину опыта, а именно предмет? Если мы, например, в опытном познании хо­ тим знать органическую форму, то мы занимаем такую позицию: знаете, наш интерес — не какая-то там механическая форма неживой природы, а органическая природа, поэтому какое нам дело до механической формы

имеханических отношений, до физической, химической форм и прочее? И решили мы заняться исключительно органической формацией в целом. Занялись. Поскольку мы опустили все предшествующие формации как условия, никакой органической формы, никакой жизни мы уже, конечно, не имеем и не можем иметь в своем мышлении. Но занимающиеся орга­ нической природой так не ведут себя. Хотя и занимаются они именно этой формацией природы, они тем не менее учитывают всю определённость предшествующих формаций природы, без которых как предпосылок сама органическая форма не существует. А сознание, видите, оказывается, можно рассматривать без предпосылок!

Одним словом, хотим или не хотим, но две эти односторонности: пред­ мет без сознания и сознание без предмета — являются мёртвой абстрак­ цией, и она-то прежде всего предъявляет свои требования к философии: «Давай, философия, или указывай нам предмет, и мы потом приступим к его познанию, или давай рассмотрим сознание, а потом уже будем по­ знавать разные предметы». Вот это и есть та односторонность, которая проступила под очень поэтическими научными названиями «онтология», «гносеология», которые по сей день у нас не сходят с языка и не исчеза­ ют из публикаций современного псевдофилософствования. Потому что ничего, кроме этих односторонностей: предмет без мысли и сознание без предмета — не лежит в качестве прозаической предпосылки онтологии

игносеологии. Обратите внимание, все современные гносеологические трактации не идут дальше формализма сознания. Это сознание, у которого нет содержания. И в онтологии — это то содержание, которое не имеет