Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

183

Второй момент: каково это всеобщее содержание? Оно—какое-то развитое, опосредованное в себе самом, расчленённое и т.д.? — Ничего подобного! Представьте себе на мгновение (хотя время здесь неуместно, но для пред­ ставления сгодится, ибо представление не может обойтись без времени), что все явления вселенной погрузились в единство. Смотрите, теперь мы ничего не можем указать вне этого единства. Пока конечное существовало, мы могли говорить: это — то, это — другое, а это - третье и так далее без конца. Понимаете, всё это погрузилось в единство и теперь поди найди, где оно! Мы не можем указать, что теперь осталось от того, другого, третьего и каково оно в этом единстве. Улавливаете? Как раз именно потому, что всё конечное погрузилось в единство, но не более, это всеобщее содержание есть непосредственное. Ещё одна интересная непосредственность: совсем не природная и совсем не духовная, даже как непосредственно данная. Итак, непосредственность, отчего кажется, что теперь мы протянули руку непосредственному способу познания. Но это — фикция и иллю­ зия! Смотрите: ведь противоположности были? Были, причём не только внешние противоположности, начиная с чувственного сознания, с опыта, но и включая высшую противоположность бытия и мышления, свободы и необходимости. Были противоположности и сняли себя, перевели в своё собственное, одно-единственное единство всего сущего. Вывод: значит, это единство, несмотря на всю свою непосредственность всеобщности или

всеобщность непосредственности, не есть абстракция. Да оно и понятно, ибо как абстракция могла бы справиться с определённостью всего природного, исторического и духовного, чтобы поглотить это в себя? Это не абстракция, а какая-то абсолютная всеобщая мощь, которая просто ‘раскрыла истину всего конечного — то, что истина всего конечного есть всеобщее единство. Всё, больше здесь ничего нет! Справедливо ли, если морально ставить во­ прос, поступило это всеобщее единство с конечным? — Справедливо, ибо конечное потому и гибнет, что оно конечно; гибелью конечного обнару­ живается его собственная природа. Поэтому было бы несправедливо, если бы конечное, будучи конечным, продолжало бесконечно существовать. Здесь конечное ставится на его собственное место; что оно есть в себе, то оно и получает в своём окончательном развитии, то есть гибнет. Но, об­ ратите внимание, вследствие этой абсолютной отрицательности всеобщее содержание оказывается одновременно в себе определённым. Поглотив всё в себя, всеобщее единство вследствие этого включило всю определён­ ность, всякое содержание в себя самого. Так что, если угодно, всеобщее содержание есть содержание вообще всякого содержания во вселенной. И тем не менее первоначально оно может выступать в определениях разума как непосредственное, только как простое. Оно вначале простое и мы вна­

184

чале ничего не можем о нём сказать, но одновременно оно такое простое, которое включило в себя все различия, все противоположности. Значит, с одной стороны, оно — просто, а с другой стороны, оно в том же самом от­ ношении — сложно. С одной стороны, оно тождественно с собой, и в том же самом отношении оно различено от себя самого. Притом здесь, в этом всеобщем содержании, дело с единством и различием обстоит не так, что можно фиксировать один и другой момент в обособленности друг от друга, как в сфере конечного существования. Ничего подобного — само это про­ стое различено в себе и в различении в себе оно одновременно есть как раз единое. Т.е. здесь недопустимы никакие три обособленные момента. Мы не можем сказать: вот вам бытие как момент единства — с одной сторо­ ны, мышление как его момент — с другой и, наконец, само единство — с третьей. Это — одно, причём такое, что все три момента есть, но нельзя и невозможно фиксировать ни одного момента отдельно.

Однако если, забегая вперёд, мы специально допустим, что три момен­ та (которые здесь не фиксируются, то есть не существуют как три, а есть лишь единое, в котором всё поглощено в себя) достигли какого-то развития определённости, то что получается? Встаёт вопрос: что представляет собой каждый из 'трёх моментов в самой простейшей, первоначально-развитой определённости, выходя из этого первоначального единства, в которое погрузилось всё? Что такое, во-первых, бытие и, во-вторых, мышление? Нетрудно сообразить, что бытие и мышление, как только получают хоть какую-то определённость, сразу обнаруживают себя как особенное, потому что они начинают отличаться друг от друга. Улавливаете? — Хорошо. По крайней мере, есть два момента (особенное и особенное), значит, в самом всеобщем налицо сфера конечного отношения. Далее, что такое теперь их отношение друг к другу? Не только же конечное отношение, но это же и всеобщее единство?! Прекрасно, оказывается, всеобщее единство впервые

выступает в этом соотношении бытия и мышления в первоначально-развитой форме как всеобщее, как именно момент всеобщего. А тогда получается интересное, что само всеобщее содержание в зародыше есть единство трёх моментов: единство всеобщего, особенного, единичного! Вот оно какое, это «простое» единство! Смотрите: пока бытие находилось в какой-то внешней противоположности к мышлению, бытие-то было? Было; и мышление во внешнем отношении к бытию — тоже было. Они исчезли, сняли себя в единство? Сняли. Но полностью-то не пропали? Нет! Значит, в этом един­ стве, даже при всей его неразвитости, всё равно потенциально и притом в качестве реальной возможности есть и бытие, и мышление, хотя их и невоз­ можно указать как части. Оказывается, что само всеобщее единство в себе самом есть единство трёх моментов: бытия, мышления и их единства. Сам

185

конец всего сущего во вселенной и, соответственно, начало этого всего есть единство бытия и мышления, то есть единство трёх моментов: всеобщности, особенности, единичности.

А теперь скажите, какой способ мысли здесь является адекватным? Непосредственное знание, которое держится в мысли за одно только А=А, или опытная наука, которая держится за абстракцию всеобщности рассудка, с одной стороны, и определённость предмета, содержания, с другой? Увы, ни то, ни другое не подходит. Вывод: вследствие того, что во всеобщем со­ держании, во всеобщем единстве бытия и мышления имеются в качестве реальной возможности все три момента: бытие, мышление и их единство, то есть всеобщее, особенное и единичное, — вследствие этого единственным способом познания философского содержания выступает понятие\ Ничего большего мы пока получить не можем. Значит, не ощущение, не созерцание, не представление, а понятие есть единственный способ познания философ­ ского содержания. Это и есть разум — вот к чему мы подобрались!

Теперь я должен для разъяснения сказать следующее. Я думаю, вы до­ гадались, что означает очень жизненное у нас философское поучение, что философские понятия, чтобы не искажать объективной истины, должны быть гибкими, эластичными, приспосабливающимися и т.д., вплоть до перехода

всвою собственную противоположность? Откуда и что э го за заповедь, что понятия должны быть гибкими и жидкими? Простите меня, если это поня­ тие, то ему не надо быть гибким, ибо вследствие различия трёх моментов

внём самом: всеобщности, особенности и единичности— его не удержать

вкакой-то одной застывшей определённости! Понятие вследствие этого обнаруживает себя в процессе. Зачем ему это? Затем, что только таким оно и может быть! Понятие существует только в своём собственном процессе, значит, ему незачем быть гибким; оно само есть абсолютная гибкость. О чём же тогда идёт речь в приведённом выше ленинском афоризме? — О том, что вместо понятия нам опять подсовывают представление. У нас есть, на­ пример, представление о море, но не сказано, о каком: то ли о Северном, то ли о Черном; и это представление должно стать гибким, ибо нельзя же его связывать только с одним морем, оно ко всем морям должно применяться! Улавливаете? Значит, именно там, где в качестве понятия подсовывается А=А, тут как раз и выступает поучение, что понятие, оказывается, должно быть ещё и гибким, эластичным! То, что здесь громко именуется понятием, на самом деле есть представление. Вдобавок при этом обнаруживае тся чу­ довищная форма философской неразвитости. В чём она состоит? Объясняю: простите, пожалуйста, а представление должно ли ждать откуда-то со сто­ роны указания, чтобы стать гибким? Пусть оно абстрактно; но требуется ли, чтобы со стороны пришло что-то (воля, желание, осознание некоего

186

содержания такого рода афоризма), чтобы, наконец, представления пришли в движение, стали гибкими и начали переходить друг в друга? Это ли нужно для представления?! Это не имеет никакого отношения к философскому взгляду! Представления ничем не хуже, а даже лучше, чем конечные при­ родные образования. Конечные природные образования абстрактны именно потому, что они конечны, и абстрактность природных образований здесь не лучше абстрактности представлений, и наоборот. Значит, представления должны придти в движение и стать гибкими не по указке извне, не благо­ даря внешней силе, а вследствие собственной ограниченности. Как раз абстрактность, неопределенность представления и есть его собственная ограниченность, поэтому представление не надо побуждать идти вперёд и делаться гибким. Оно, как любое конечное существование, с необходимо­ стью переходит в свою собственную противоположность! Только не надо ему мешать; оно уже переходит в иное, а его как раз хотят удержать в пред­ шествующей неопределённое™.

Вывод простой: абсолютно непосредственного вообще ничего не суще­ ствует! Что же существует на самом деле? Для момента тождества с собой сфера существования не имеет значения: в природном, общественном, духовном — везде есть этот момент, но моментом тождества с собой ничто не исчерпывается. Почему? Потому, что моментом тождества с собой не ис­ черпывается всеобщее единство природы и духа, как мы с вами уже видели. Ведь единство — это тождество с собой как момент всеобщности? Да! Но одновременно в нём же содержится (как реальная возможность) особенность

ибытия, и мышления. Значит, если сама сущность вселенной не есть непо­ средственность и к ней не сводится, но она не есть и только опосредствованность (различённость друг от друга с обособленностью самостоятельности существования и т.д.), то тогда откуда всё имеющееся в природе, обществе

имышлении возьмётся как страдающее той или другой односторонностью

(непосредственности или опосредствованности)?! То есть в том, что ис­ ключительно на меня нашёл способ познания, и лежит причина того, что мы что-то запираем исключительно в сферу или царство односторонности опосредствованности или односторонности непосредственности. Ясно? Так что же на самом деле есть? Если говорить абстрактно, есть лишь единство того и другого. Однако единство опять можно понимать как застывшее, от которого извне требуют стать гибким. На самом деле есть процесс и ничего более! Да, всеобщее единство как содержащее в себе особенность, единич­ ность и всеобщность именно вследствие этого, будучи тождественным себе, есть противоречие с самим собой; и, будучи противоречием с самим собой, оно в этом противоречии есть единство! Значит, всеобщее единство бытия и мышления в буквальном смысле слова и есть источник всякого самораз­

187

вития. Действительно, откуда ждать чего-то для всеобщего единства, если всё особенное, единичное, конечное исчезло в нём? Кто придёт и выведет это всеобщее единство из состояния вечного равновесия?! Вот если бы было вечное равновесие, то тогда это и есть как раз непосредственность всеобщего единства как отношения с самим собой — то, во что впал Евгений Дюринг. Значит, всеобщее содержание есть источник собственного развития и ни­ что извне не является таковым для него! И ещё один вопрос: откуда же в таком случае оно черпает какую-то свою собственную определённость? Да ниоткуда — только из самого же этого всеобщего единства. Значит, мало того, что всеобщее единство бытия и мышления есть источник саморазвития, но оно есть ещё и единственный источник всякой определённости в своём собственном развитии!

Общий вывод. Что же развивается? Ничто не развивается, кроме всеоб­ щего единства бытия и мышления, природы и духа! Но как же быть тогда с остальным? Смотрите-ка: механическая формация природы развивается, органическая формация развивается, даже социализм, говорят, в нашем обществе развивается — как быть с этим-то? Очень просто: если здесь чтото и претерпевает процесс изменения и развития, то все эти особенности развиваются не благодаря своей собственной определённости как особен­ ности, а исключительно за счёт присутствия в этих формациях момента всеобщности! Момент всеобщего единства и движет всё определённое в природе, обществе и мышлении, создавая видимость, что эти конечные

существования движутся, то есть движут себя. Понимаете, на самом деле раз­ вивается только всеобщее во всём особенном и единичном, а иначе деревья делали бы себя стульями для нашей аудитории, чтобы стулья здесь были в достатке. Почему бы единичному дереву, как раз вследствие развития, если оно у него действительно есть, не стать стулом?! Как видите, я подошёл к одному из самых щекотливых вопросов для современной духовной жизни вообще — к вопросу о том, что развивается. Ходячий взгляд, претендую­ щий на то, что он является философским, сводится к тому, что развивается всё. Но нет, всё лишь развиваемо, а развивается лишь всеобщее во всём! Это — далеко не одно и то же, ибо вопрос состоит в том, где — движение, а где — самодвижение. Пункт в высшей степени важный. Если бы я начал переводить этот пункт во все особенные формации, то у политиков волосы встали бы дыбом, даже если они у них не растут. Почему? Потому, что важнейшим здесь является то, что всякое самодвижение присуще только всеобщему единству природы и духа, бытия и мышления. Я уже не говорю про политику, отношения между обществом и государством, что она в связи с этим представляет собой, эта действительно «высокая политика», в антипод философскому познанию. Здесь нарушается даже сфера конечного

188

существования, где одно конечное только и может утверждать себя через связь с другим конечным.

Итак, мы получили пока простейшее. Всеобщее есть самопротиворечие и тождество с собой в противоречии. Оно есть вследствие этого самораз­ витие, самодвижение и, поскольку определения ниоткуда черпать нельзя, самоопределение. Значит, всеобщее единство бытия и мышления вследствие собственной определённости идёт к самоопределению и есть самопроцесс,

т.е. процесс определения себя самого из себя самого. Философия, собственно говоря, есть не просто познание, а познание и развитие вот этого всеобщего единства. Если бы это всеобщее могло существовать таким образом, что до разумного способа познания можно было бы к нему подойти и на него извне посмотреть, то мы сказали бы: философия есть только познание.

Но в том-то и дело, что раз всеобщее содержание бытия и мышления, хотя проявляется везде, выступает впервые в разумном способе познания, философия как разумный способ познания есть одновременно и развитие этого всеобщего содержания! Здесь мы получаем один из самих каверзных пунктов: оказывается, философское познание есть не просто познание, а развитие всеобщего содержания бытия и мышления. Если мы хотим знать, что такое единство природы и духа, бытия и мышления, то, извините, мы этого не узнаем больше нигде, кроме как только в самом процессе фило­ софского познания этого единства. Значит, что такое единство бытия и мышления, мы впервые узнаём только в пределах самого философского познания, а не до философского познания. Если сказать, что философия есть только познание, то это будет не очень точно, ибо она есть не только познание, но и развитие всеобщего содержания, всеобщего единства бытия

имышления. Теперь — второй момент. Поскольку мы установили, что здесь содержание выступает в определениях разума, а разум выступает определением содержания, постольку, обратите внимание, вместе с разви­ тием содержания происходит одновременно развитие мышления! Уловили? Процесс развития всеобщего содержания, процесс развития единства бытия

имышления есть одновременно процесс развития мышления. Притом какого мышления? — Разумного мышления! Так что, понимаете, разум вовсе не есть окисление человеческого тела и не ржавчина железа — это всеобщее на высшей ступени его собственного развития и самоопределения! Значит, предмет философии есть всеобщее, которое достигло всеобщего развития в себе самом, — это и есть разум. Правда, здесь, в исходном пункте, нельзя понять, разум ли это или неразумие, хотя есть один вопрос, который для прояснения этого следует задать, а именно: откуда появляется определён­ ность бытия и, соответственно, определённость мышления? — Об этом я скажу в следующий раз.

ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ

ы остановились на том, что философия занимается познанием Ми развитием всеобщего единства бытия и мышления. Отсюда и отправимся далее. На первый взгляд кажется, что мы подош­

ли к абстракции в высшей степени. Я хочу втянуть вас в такую определён­ ность этого пункта, которая будет вначале казаться очень трудной, но без которой мы не сможем обойтись. В чём состоит трудность?

Когда мы с вами добрались до всеобщего единства бытия и мышления, природы и духа, то могли бы, кажется, на этом и успокоиться, ибо мы по­ лучили первоначало, из которого всё возникает и в которое всё возвраща­ ется. Чего же ещё более? Давайте теперь рассуждать об этом первоначале

— вот и всё! Но тут-то и возникает величайшая трудность, ибо помимо того, что мы добрались до первоначала, нам с необходимостью нужно удержать тот момент, как осуществляется познание этого первоначала, как само первоначало выступает в этом познании. То, что способом познания всеобщего содержания может быть только понятие, что первоначало может быть познано только в понятии — это правильно, но и этого мало. Дело в том, что не только вне философской сферы познания, но и в пределах философии, когда она не достигла знания своей собственной природы, мы довольствуемся тем, что способ субъективного познания предмета явля­ ется чем-то второстепенным. Главное ведь якобы содержание. Получено или нет истинное всего ограниченного, определённого, конечного во вселенной? Получено, и неважно, каким методом его получили. Дескать, истина — во главе угла, а способ, каким мы начинаем познавать это ис­ тинное, каким выступает само это первоначало — дело, мол, второсте­ пенное, ненужное. Но парадокс философского познания и самой природы философии состоит в том, что субъективный способ познания истины не

является безразличным, безучастным в самом определении истины. Проще говоря, объективной истины вообще нет, если она фиксируется и пред­ ставляется только как объективная сторона! Нас избаловали тем, что, как говорят, истина объективна, если предмет существует объективно, если имеется объективное, адекватное содержание, и нам только и остаётся, что следовать этому содержанию, и мы получаем истину. Но для истины важно не только наличие объективности содержания, и притом истинного содержания, потому что содержание объективно, когда оно истинно, в противном случае оно ещё не объективно. Просто бытие — объективно,

190

но истина — форма знания — и объективна, и чрезвычайно субъективна. Оказывается, что для того, чтобы мы имели дело с истиной, нужно ещё и истинное познание этого истинного содержания! Вот почему я так под­ робно остановился на непосредственном знании.

Итак, возникает вопрос: как же нам быть? Содержание, выступаю­ щее как всеобщее содержание бытия и мышления, оно что — данность? Если это содержание есть данность, тогда что, оно является результатом определения разума? Эти вопросы не безразличны, потому что если мы принимаем первую позицию, тогда мы попадаем в объятия всех историче­ ских форм эмпиризма, которые до сих пор гордо называют материализмом. Предмет дан, содержание дано, следуем за ним с пустой формой мысли, будем усваивать, воспринимать — и все дела. Если же мы принимаем вто­ рой момент, а он очень важный, тогда оказывается иное. Посудите сами: если у нас нет формы ощущения, то для нас не существует и ощущаемого. Но как в таком случае быть с положением, что у нас нет разумной фор­ мы, — ведь тогда тем более нет никакого содержания, соответствующего разуму! Поэтому так просто этот второй момент мы отбросить не можем. Но если только мы его удержим, тогда получается, что, в общем-то, всякое содержание, в том числе и объективное всеобщее, является исключительно продуктом субъективного определения мышления. Тогда встаё’г вопрос: что же такое этот несчастный разум? Ответ получается негодный: разум есть всего лишь субъективная форма деятельности мышления, которое делает то-то и то-то! В том-то и дело, что формы мышления, которые ге­ нетически, исторически предшествуют разуму, — те формы, через которые прокладывается дорога к разуму, — они действительно могут выступить как односторонне субъективные и выступают так (по крайней мере, соз­ дают такую видимость, что они только субъективны). Но как только мы добрались до разума, если мы и его начинаем трактовать как субъективную форму, то, простите, это уже не разум. Это какая угодно форма мышления, но — из предшествующих разуму. Значит, в философском познании ни тот, ни другой пункт нас удовлетворить не могут. Как же быть? Оказывается, что всеобщее содержание столь же есть, сколь оно одновременно является определением разумного мышления. Если мы поставим перед собой цель освободиться от всех форм субъективности, в том числе от разума, и взять это всеобщее содержание бытия и мышления просто объективно, как оно есть, то, как только мы освободимся от формы разума, никакого всеобщего содержания мы не найдём нигде. И тем не менее это содержание вовсе не является исключительно целиком и полностью продуктом определения разума. Парадокс! Поэтому задача для формально-математической логики совершенно противоречивая: всеобщее содержание столь же дано, сколь

191

оно есть определение разума. Одновременно, а не порознь! Больше ни­ какого вывода у нас с вами нет. Поэтому надо присмотреться к тому, как выступает это всеобщее содержание в определениях разума.

Наше обычное представление, в том числе и представление фило­ софии, чрезвычайно пестро и бесконечно богато по своей чувственной определённости. Как только ставится вопрос: «Каково же единство при­ роды и духа, бытия и мышления?» — какое только бесконечно пёстрое чувственное содержание ни подсовывается в качестве содержания этого единства! Например, говорят, что единство мира есть результат долгого развития естествознания и т.д. — что только ни тянется в это содержание вследствие таких определений и дефиниций! Но мы убедились в том, что независимо от того, как мы хотим поступать со своим сознанием, если мы следуем объективности саморазложения всего конечного во вселенной, мы получаем такое единство, которое является всеобщей отрицательностью всего существующего во вселенной. Значит, это — то, где всё в качестве определённого во вселенной действительно исчезло. Как нам теперь по­ ступать? Идти вспять? Надо же определить это единство бытия и мыш­ ления! Поэтому давайте или вспомним об оставленных позади способах существования предмета и сознания, или объясним отрицательность. Роскошь возвращения к дофилософскому познанию, к внешней противо­ положности сознания и предмета, содержания и формы нам не дозволена. Представляете, мы с вами добрались до всеобщего содержания, и спра­ шивается, откуда приобрести форму этому содержанию? — Может быть, извне? Ведь содержание есть, теперь нужна какая-то форма. Но если мы пойдём по этому пути, то будем возвращаться к особенному содержанию. Значит, всеобщее содержание есть такое содержание, которое вовсе не бесформенно, как можно было подумать вначале. Или, проще говоря, всеобщее содержание и есть всеобщая форма всего существующего! Стало быть, манипулировать на различии, внешней противоположности формы и содержания можно лишь до тех пор, пока форма и содержание являются чем-то особенным. Это не мы вследствие недостатка нашего познания, имея дело с чем-то ограниченным как предметом, вынуждены фиксировать, что содержание этого предмета — одно, а форма — другое; нет, в сфере конечного форма и содержание действительно распадаются. Поэтому-то и получается, что когда конечное вследствие его собственного противоречия гибнет, оно одну форму своего наличного бытия теряет и преобразует содержание в другую форму наличного бытия. Значит, саморазличение любого конечного есть смена форм его наличного бытия. Вместе со сменой формы происходит и какая-то смена содержания, но

от этого форма и содержание не перерастают в тождество, чтобы нельзя было фиксировать внешнее различие между ними.

Но это — в сфере конечного. Можно просмотреть все общественные формации, т.е. все исторические общества, фиксировать содержание и форму и говорить, что рабовладельческая формация есть одно содержа­ ние, а феодальная формация — другое содержание и т.д., но, обратите внимание, мы с необходимостью будем иметь дело с этим внешним раз­ личением формы и содержания до тех пор, пока не выступает природа общества как таковая. Кошмар! Теоретики светлого будущего в качестве работников научного коммунизма и идеологи, которые заняли позицию внешней противоположности нашего общества всей предшествующей истории, думают, что тем самым уехали в светлое будущее. Вы поймите, что это означает, когда занимается такая позиция, что внешняя противопо­ ложность — status quo истории; это означает, что историческое движение не входит в содержание и форму нашего общества, что наше современное общество не есть результат всего предшествующего исторического раз­ вития. Но поскольку наше общество не содержит в себе предшествующую историю, оно более тощее, чем предшествующая история. Это значит, что для него необходимость составляет какая-то предшествующая ступень в уже пройденной истории общества, а не светлое достигнутое будущее, и критерием опять выступает различение формы и содержания. Чтобы было ясно, насколько точно я здесь привожу аналогию, вдумайтесь: ведь содержанием общества является сфера его экономического отношения, а формой выступает политическая организация государства. Кто же спутает

государство как политическую форму существования и экономическое со­ держание этой формы? Вот вам и всенародное государство, т.е. государство для всего народа! Но государство всегда было таковым. Разве рабовладель­ ческое государство было для части народа? Нет, оно было и для рабов, и для рабовладельцев. И наше государство тоже есть государство и тех, кто управляет обществом, и тех, кто управляем в обществе, — общенародное государство! Но те, кто правит, и те, кто управляемы, — это и есть внеш­ нее различение формы и содержания этого общества, распадающегося на общество и государство. Итак, в сфере конечного форму и содержание легко различить, но как же быть в сфере всеобщего содержания? Где найти для всеобщего содержания, для всеобщего единства мышления и бытия какую-то форму? Может быть, взять для него какую-то уже гото­ вую форму? Но, простите, любая из готовых форм есть лишь особенная, а здесь мы имеем дело не с каким-то содержанием в природе или даже с

содержанием всей природы и не с содержанием какой-то особенности духа или всей сферы духа, а с единым содержанием природы и духа. Годится