Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

263

качестве формы истины, момента истины выступает мышление. Если бы это когда-нибудь постигли диаматчики, то они дружно повесились бы, по­ тому что и они всегда имеют дело с каким угодно содержанием, а форма у них второстепенна. Главное же для Канта—это проблема определённости мышления, а также значение мышления в познании содержания, значение природы мышления в познании истины.

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

прошлый раз мы остановились на рассмотрении кантовского Вотношения к метафизике и эмпиризму нового времени. Мы уста­

новили, что в эмпиризме Канта не устраивает само содержание, потому что из внешнего мира, состоящего из многообразия единичных и случайных вещей, не получить никакой всеобщности и необходимости, потому что её там просто не существует. Под необходимостью мы обычно понимаем зависимость одного явления от другого. Это — связь конечного

сконечным. Поэтому если есть одно конечное, то в связи с ним, благодаря ему есть другое конечное. Кант под необходимостью понимает другое. Для него это не просто связь чего-то с чем-то, а всеобщая необходимость. Таким образом, опыт даёт связь между конечными предметами, но он не даёт именно всеобщей необходимости. В опытном познании внешнего мира внешняя необходимость есть, а внутренней необходимости нет. Поэтому сказать ли «всеобщее» — мыслится всеобщая необходимость, сказать ли «необходимость» — по содержанию мыслится всеобщая не­ обходимость. Метафизика хочет найти всеобщую необходимость, но находит лишь субъективную мысль о всеобщем вместо его реальности. Причина неудачи метафизики, по Канту, в том, что она является догма­ тическим способом познания. Догматизм очень различен по содержанию. Для Канта догматизм означает способ познания предмета, который при этом не занимается исследованием формы мышления, способностью по­ знания. Любую науку интересует только предмет и его определённость. Но этим недостатком — догматизмом — страдает не только эмпиризм, но и вся метафизика нового времени, которая занималась содержанием, но её не интересовало, какова же мысль, какова форма мышления, ведёт ли она к познанию сущности этого содержания. Всегда желая иметь дело

сбезусловным, она останавливалась на субъективном понятии о нём, у которого нет никакой реальности. Отсюда перед Кантом встаёт главная за­ дача — исследовать нашу способность познания, форму мышления. Может ли эта форма вести к познанию существенного, истинного в предмете? Чтобы начать исследовать сущность вещей, надо сначала исследовать нашу способность познания.

Метафизика и эмпиризм едины в том, что началом познания у них является опыт. Когда Кант рассматривает эмпиризм и метафизику, то он не покидает почву опыта, для которого мир выступает исключительно как

265

внешний и многообразный. На почве опыта Кант приходит и ко второму выводу: раз во внешнем мире нет никакой всеобщности, то её надо искать во внутреннем — в мышлении. Отношение к внешнему миру есть дело опыта — апостериорного, то есть опытного, познания. Но, зная, чего опыт не может дать и чего нет во внешнем мире (всеобщего), мы, тем не менее, вынуждены хотя бы логически признать, что должно быть и всеобщее, так как даже эмпирическое суждение невозможно без всеобщей связи субъекта и предиката, которую Кант и называет априорным синтетиче­ ским суждением. Поэтому, если всеобщее должно быть, то оно должно быть исключительно в сфере мышления. Вот это Кант и называет a priori. Внешний мир есть сфера случайности, а мышление есть сфера всеобщности и необходимости. Теперь мы получили два момента опыта, ибо опыт не есть простое коллекционирование единичных предметов. Можно ведь бес­ конечно переходить от одного единичного предмета к другому, сохраняя при этом полноту чувственной определённости, но никакого познания при этом мы не получим, потому что здесь многообразное единичное остаётся как многообразное единичное. Чтобы начался процесс познания, требуется, чтобы к единичности примешалась ещё и её собственная противополож­ ность. Опыт должен говорить об отношениях, о законах, о необходимых связях между предметами. Но как опыт может говорить: «Это — закон»,

— если нет того источника, который обеспечивал бы необходимую связь различных моментов в самом законе?

Итак, Кант целиком и полностью стоит на почве опыта. А теперь поставим простой вопрос, который не ставит Кант: для опыта известно хоть какое-нибудь действительное, существенное отношение мышления и предмета мышления? Вопрос понятен? В опыте есть внешний мир, и он состоит из единичных вещей. Кроме того, опыту известно, что есть и сознание, которое противостоит этому миру, ибо то, что есть сознание, раскрывается опытным путём. Например, Аристотель чисто опытным путём раскрывает всю определённость субъективной формы мышления, которая получила выражение в его «Аналитиках», то есть все суждения, понятия и умозаключения. Может ли сказать Аристотель, откуда эти формы мышления? Опыт застаёт мир и сознание как данность; они есть для опыта, но вопрос в том, какова связь сознания и внешнего мира. Что откуда возникло? Раз они противоположны друг другу, то не от века же они существуют вместе?! Если они двое существуют от века, то сознание не имеет к миру никакого отношения — ни познавать, ни даже ощущать его оно не может. И наоборот, если мир отделён от сознания, если он есть замкнутая в себе система, то она никогда не будет доступна сознанию. Значит, опыт наталкивается на дуализм внешнего мира и сознания. Опыт

266

приходит к выводу, что сознание в его чистом виде есть tabula rasa, то есть чистая доска, а теперь надо связать эту чистую абстракцию сознания и внешний мир: «Что из чего? Чистая пустота сознания из мира или мир из пустоты сознания?» Если исходить из внешнего, чувственного, еди­ ничного мира, то как тогда получить даже абстракцию сознания? Ведь абстракция как абстракция должна обладать определением всеобщности, пусть и нерасчленённой в себе. Значит, всеобщность есть прямая противо­ положность внешнего мира. Если мы для объяснения её происхождения начнём использовать выверты эмпиризма вплоть до диамата (отвлечение, обобщение, абстрагирование и т.д.), то на это встаёт другой вопрос: «А кто это отвлечение, обобщение, абстрагирование и т.д. делает?» — и тогда как-то ещё должен возникнуть тот, кто делает это отвлечение и т.д. Так дал ли материализм что-нибудь для решения этого вопроса?! Последний его шедевр — положение В.И. Ленина: «Практика миллионы раз повторялась и отложилась фигурами силлогизма». Обратите внимание на интересное содержание этого глубокомысленного изречения, якобы раскрывающего то, как из многообразия внешнего мира возникает сознание. Во-первых, что значит: «Практика миллионы раз повторялась»? Кто это считал? Кто производил подсчёт? Во-вторых, как сказал один греческий философ, слова которого приводит Аристотель: «То, что сказано один раз, не тре­ бует повторения». Значит, миллион раз или один раз — в данном случае не имеет значения. И каким же образом эта практика, неопределённая в себе самой, превратила единичное в абстракцию всеобщего?! Да этот афоризм — просто обывательский взгляд! Ведь он упускает главную трудность проблемы, он её не понимает! «Во внешнем мире есть только бесконечное многообразие единичного, никакой всеобщности нет», — это ведь и есть посылка материализма. «Вещество вечно, оно только меняет

форму». Но от того, что оно меняет формы (было одним единичным, стало другим), оно ведь не становится всеобщим! Значит, никакой материи как первоначала не существует! Значит, никакая практика ничего всеобщего из единичного не получит! Во всех формах материализма единичное вы­ ступает как тождественное себе самому, как А=А, а поскольку это —только тождественность единичного себе самому, постольку из него никто никогда не получит всеобщее! Мы получили абсолютную невозможность вывести из предпосылки материализма хоть какую-нибудь форму сознания, хотя бы форму ощущения! Опытные науки, хотя они как раз и имеют дело с единичным, тоже не могут вывести сознание из многообразного внешнего мира, ибо в сфере опыта эта проблема не решается.

Мы сейчас рассмотрели внешний мир, как он выступает в опыте. Может быть, эту проблему можно решить, идя по линии метафизики нового

267

времени? Ведь она имела дело с безусловным — с богом, а не с каким-то единичным бытием. Но что это такое? Что есть, к примеру, субстанция Спинозы (не какие она имеет модусы и атрибуты, а что она есть сама по себе)? Имеет ли она хоть какую-то определённость в себе самой? Нет

— точно так же, как и атом! Чем один атом по существу, без всех этих внешних побрякушек, о которых говорил Демокрит («порядок, форма, положение»), отличается от другого? Вы можете сказать? Нет! Поэтому вся атомистика построена исключительно на внешней определённости. Вы спрашиваете: «Что такое Луна?», — и получаете от атомизма ответ: «Это случайно собравшиеся в кучку атомы». «А что такое роза?» — «То же самое!» Вас интересует душа человека. — «Да это тоже случайное сочетание атомов, только более подвижных». Все эти определения — ре­ зультат субъективного произвола и чудачества! Атомистика в целом есть абстрактное множество абстрактного бытия и, тем не менее, это самое рас­ пространённое мнение среди обывателей. «Что такое общество?» — «Да это то, что состоит из отдельных атомов-индивидов». Но совокупность людей — это не общество, это нечто другое! В метафизике безусловное, всеобщее, бог не имеет никакой определённости в себе самом. Попробуйтека из этого неопределённого вывести возникновение сознания! Ведь по представлению бог есть и начало, и творец, и сознание — тварное и т.д. Можно ли из абстрактной сущности внешнего мира получить необходи­ мость перехода этой сущности в сознание и выступление этой сущности как сознания? — Нет! На это и набрёл Кант в своих размышлениях. По Канту, тот же Спиноза упёрся в абстракцию сущности мира, потому что не исследовал формы мышления. То, что Кант затеял исследование мышления, сознания прежде, чем это мышление приступит к познанию сущности вещей, — это предпосылка самого опыта. Для опыта сознание и предмет — друг вне друга, но должны соединиться и в этом соединении образовать какое-нибудь познание. Но я не хочу вам насаждать иллюзии

самого Канта как историческую форму движения философии. Естественно, что логос обрабатывает моменты определённости истины и одновременно они обтянуты преходящей формой, которая необходимо выступает в самом процессе философии.

В самом ли деле опытная наука знает какое-нибудь конечное суще­ ствование внешнего мира—не просто смотрит и нюхает, а именно знает? Ведь что знает опытная наука? Определённость, процесс выступления этой определённости, связь моментов этой определённости. Но знает ли опытная наука, что в её предмете наряду с конечными моментами при­ сутствует и проявляется ещё и само бесконечное? Или ещё вопрос: пока сознание противоположно предмету, может ли сознание в самом предмете

268

познавать что-то всеобщее? Не может! Для сознания в опыте нет никакого всеобщего в предмете! Потому что для этого сознания отсутствует знание себя самого и своей собственной необходимой связи с сущностью пред­ мета! Знает ли физика, что такое атом? Она в лице своих корифеев твердит, что физика — это предел точнейших знаний об атоме и его природе. Это ложь, потому что она никогда не познает момента всеобщности в том же атоме! Опытная наука выдаёт за знание то, что ей самой неведомо. Опытная наука, сколько бы она ни продолжала открывать ограниченные особенные определённости предметов, по способу мысли находится не выше, чем ступень софистов. Сравните: «Что такое красота?» — «Это — красивая лошадь, статуя или Кремлевский дворец съездов». Спрашивают, что такое всеобщее, а отвечают, что такое единичное — вот поистине дурная бес­ конечность плюрализма мнений! Но даже полная совокупность мнений не даёт истины. С этим плюрализмом мнений превосходно обходится Сократ. Каждое мнение вроде бы терпимо и миролюбиво к другим, но одновременно занимает такую позицию, что вот оно-то и есть единственно истинное. Соглашаясь вначале, что оно есть единичное среди множества единичного, оно моментально превращает себя в абсолютное, всеобщее. Но может ли оно сохранить себя хоть через малейшее опосредствование тем, чем оно выступает в начале? Вот это-то и проделывает Сократ: он принимает единичное, особенное и добивается только одного — чтобы это единичное, особенное раскрыло хоть какую-нибудь свою определённость.

Как только оно это делает, оказывается, что оно перешло в свою противопо­ ложность. Сократ—это абсолютная могила мнений! За счёт собственного саморазрушения особенного Сократ выявляет единое, всеобщее, а это и есть понятие. Поэтому мнений много, а понятие — одно! Только ли на форму напирает Сократ или одновременно и на содержание мнения? Я не буду давать вам ответа, но если вы посчитаете, что Сократ застревает на формализме мнения, то подумайте: каким образом, делая исходным пунктом результат сократовской философии, Платон развивает идеи?

Разрушая односторонности, которые Кант застаёт по линии метафи­ зики и эмпиризма, он, по сути, возвращает философию к необходимости точки зрения понятия. Эмпиризм никакого понятия не даёт, метафизика

— тоже. Теперь должно раскрыться содержание очень простой проблемы: что такое связь субъекта и предиката в эмпирическом суждении и может ли она быть без априорного синтеза субъекта и предиката? Поэтому для Канта, начинавшего с проблемы эмпирической формы связи субъекта и предиката, связи в опыте, и встала проблема: где же находится всеобщая связь противоположностей? Раз она не находится во внешнем мире, зна­ чит, она — в мышлении! Переведём. Вопрос о возможности априорного

269

синтеза субъекта и предиката означает вопрос о том, является ли форма мышления всеобщей связью противоположностей в самом мышлении, ибо такую связь никогда не найти опытным путём во внешнем мире. Но что значит априорная (то есть не опирающаяся на опыт, а имеющаяся исключительно в мышлении) связь противоположностей субъекта и пре­ диката? Это значит, что противоположности должны иметь связь через самих себя. Опыт утверждает: «Эта роза — красная». Вопрос: «Откуда это следует?» В ответ нам показывают розу: «Воспринимайте!» Но это

— эмпирическое доказательство, а в отношении всеобщего этого сделать нельзя. Ведь опыт никогда не даст ни всеобщего, ни отношения противо­ положностей всеобщности. Значит, по Канту, вопрос звучит так: есть ли всеобщее единство противоположностей и, поскольку во внешнем мире его нет, есть ли оно в мышлении? Правда ли, что мышление конкретно и определённо в себе самом? Вывод: кантовский вопрос о возможности априорных синтетических суждений есть вопрос о том, существует ли конкретное в себе самом мышление! Кант настаивает, что конкретное в себе самом мышление есть — есть априорные синтетические суждения, априорная связь противоположных моментов через саму эту противо­ положность и это имеет место только в мышлении. Так мы, не покидая почвы опыта как основания (о внешнем мире мы пока ничего не гово­ рим), получили два основных пункта: собрание единичных и случайных образований и ему противостоит мышление — всеобщее, различённое в нём самом. Но что есть сущность чего? Ведь нельзя же остановиться на дуализме! Философия и начинается там, где она начинает уничтожать дуализм опыта, для которого на одном полюсе — единичность, у кото­ рой ничего нет, кроме её определённости, а на другом — всеобщность, различённая в себе самой. Единичное есть сущность всеобщего или наоборот? Что подчинит себе что? Ведь они противоположны и мирное сосуществование между ними невозможно — одно обязательно поглотит другое, вберёт его в себя, чтобы выступило одно. Кант делает вывод, что всеобщее здесь является истинным моментом случайного, единичного, потому что это всеобщее является априорным единством противопо­ ложностей, то есть всеобщим единством противоположностей. Обратите

внимание: не абстракция всеобщего должна поглотить, снять, подвергнуть отрицанию единичное, а всеобщее, различённое в себе самом! Значит, у этого всеобщего есть отрицательность в нём самом и за счёт этого оно только и может справиться со всем, что не является всеобщим! Там, где Кант склоняется к тому, что сущность единичного, случайного мира есть самосознание, там ход его мыслей верен. Самосознание должно выступить как результат отрицания внешнего мира. Поэтому побасенка о том, что

270

сознание как нечто пустое мирно отражает вне его существующий мир и впитывает его в себя, причём мир продолжает существовать, никако­ го отношения к философии не имеет! Это — абсолютное непонимание природы мышления, это непонимание самого процесса природного и духовного развития! Ведь если происходит этот процесс, то мышление выступает прямой противоположностью внешнего мира. Это значит — отрицанием! Если этого отрицания нет, если мышление только отражает внешний мир, сосуществуя рядом с ним, тогда здесь нет и намёка на то, откуда мышление и сознание. Значит, непонятно и то, почему сознание должно отражать что-то. Клубок противоречий растёт, и всё потому, что допущена предпосылка, что мышление не есть отрицание внешнего мира! Если подойти с точки зрения процесса развития, то разве мы в каждый момент своего физического и духовного наличного бытия не подвергаем

самих себя отрицанию? Да если мы этого не делаем, то мы находимся в том же самом наличном бытии и с нами ничего не происходит — мы вечны! Однако каждый момент наличного бытия (независимо, физического или духовного) подвергает отрицанию предшествующий. Итак, самосознание есть сущность внешнего мира, так как оно оказывается более развитой и более истинной формой бытия, чем бытие внешнего мира. Внешний мир оказывается той формой бытия, которая не соответствует всеобщему про­ цессу развития. Самосознание должно лежать в основании опыта и самого мира как предмета опыта! Всякая сущность находится в самосознании и существует только в отношении к самосознанию.

Но как исследовать это самосознание, пока оно не занимается позна­ нием своего сущего? Возможно ли это? Опытное мышление занималось только содержанием предмета, а Кант предлагает заняться только формой мышления, исследовать его чистую активность, чистую деятельность, а по­ том посмотреть, что это мышление способно познавать, а что не способно. Однако это — предпосылка того же самого опыта! Почему бы не иссле­ довать само по себе сознание, раз оно внешне для мира? Но разве такой приём даст нам знание? Он даст нам то же самое, что нам дало изучение физикой внешнего мира! Познавая мышление как существующее отдельно от внешнего мира, который должен быть содержанием этого мышления, будем ли мы действительно иметь дело с всеобщей определённостью мыш­ ления и его познания или только с особенной определённостью мышления? Вдумайтесь: Кант утверждает, что если всеобщего во внешнем мире нет, то всеобщее—только в мышлении; что всеобщее и есть само мышление. Но каков смысл этого выражения — «всеобщее»? Ведь этимологически «всеобщее» -— это то, что охватывает всё. А если оно охватывает только одну из противоположностей, то какое же это всеобщее?! Ведь мышление

271

и внешний мир — вне друг друга. Разве всеобщее имеет единичное вне себя? Ведь это тогда — всего лишь особенное! Здесь Кант допускает ту же форму ошибки, которую допустил опыт. Истинную природу мышления нельзя исследовать как отдельно существующую вещь, наряду с вещами внешнего мира. Если мы хотим иметь дело с сущностью мышления, тогда мы должны взять это мышление в необходимой связи с бытием этой сущности, а этим бытием является эмпирическое. Но будем ли мы иметь дело с сущностью мышления, если эта сущность связана только с непосредственным, единичным, случайным бытием внешнего мира? То есть является ли та определённость мышления, которая занята только единичными, случайными вещами внешнего мира, действительной сущ­ ностью мышления? Или это только определённая ступень в историческом развитии самого процесса мышления и его познания?! Если мышление занято единичными вещами, то это то, на чём сидит опыт. Однако Кант говорил не об абстрактной сущности мышления, а о сущности мышления всеобщей и противоположной в своём собственном единстве или единой в своей собственной противоположности — о синтезе a priori. Но с чем тогда этот синтез должен быть связан? С единичностью внешнего мира или с абстрактной субстанцией внешнего мира (как у Декарта и т.д.), или с чем-то третьим? Откуда взята эта априорная форма синтеза по пред­ посылке? Она получена за счёт простого отрицания содержания опыта: одна только форма удерживается, а содержание опускается. Получено ли за счёт этого отбрасывания движение к истинному единству противопо­ ложностей мышления? Хотя Кант понимает мышление как конкретное, как единство противоположностей, как априорный синтез, тем не менее, он загоняет всеобщее в мышление. Имея дело только с мышлением, Кант

полагает, что имеет дело с всеобщим. Странная форма недомыслия! Теперь вы догадываетесь, что это за синтез противоположностей. К тому же: как он должен быть истинным синтезом, если он находится во внешнем отношении к внешнему миру и терпит этот случайный, многообразный единичный мир рядом с собой? То есть мы бросаем тень на сам характер единства противоположностей как априорных. Так ли он априорен-то, этот синтез? Не опыт ли здесь главный?—Познание опыта и расщепление опыта на противоположные моменты?! Не уяснив характер предваритель­ ного понятия философии Канта, мы потом просто утонем в определённых моментах этого учения. Непонятно будет, откуда дуализм как окончатель­ ный результат этой философии. Откуда вывод, что мы можем знать только явления и никогда не можем знать сущности; что можем знать вещи, но не можем знать вещей в себе? На эти вопросы мы не сможем ответить, если

272

в исходном пункте не разберёмся в противоречиях самой предпосылки философии Канта.

Вывод: исследовать мышление без содержания, исследовать форму без содержания является нефилософским делом. Это — то же самое, как и исследовать содержание внешнего мира, не принимая в расчёт фор­ мы мышления. Философским было бы познание только тогда, если бы мышление бралось в абсолютной нераздельности с его же бытиём, если бы сущность внешнего мира рассматривалась нераздельно от сущности мышления. Если есть единичное внешнего мира, то как оно может суще­ ствовать, возникать, исчезать, если в этом единичном нет всеобщего? Как возможны, согласно Сократу, красивые вещи (люди, лошади) при отсут­ ствии красоты?! Конечное только потому и есть, что есть его основание

— бесконечное. Именно его мы хотим познать, какую бы обманчивую форму это бесконечное во внешнем мире ни принимало! Мы хотим знать всеобщее — этого неуловимого Протея, который вечно есть во внешнем мире, хотя всё в нём постоянно возникает и исчезает. Именно Протей нас интересует, не его маски. Но как его познать? Ощущать, воспринимать?

Рассудком определить? — Опыт здесь не пригоден! Мы сможем познавать это всеобщее только тогда, когда в самих себе доберёмся до собственной сути нашего мышления. Хотите заняться сутью мышления — это на­ зывается априорным синтезом. Кантом он только потому и называется априорным, что ему не известна связь всеобщей формы мышления и внешнего мира. Что значит a priori? То, что я нахожу в мышлении такието положения, имеющие определённость всеобщности. Кант думал, что нашёл априорное всеобщее, а на самом деле он нашёл непознанное все­ общее, которое неотделимо от внешнего мира. По предпосылкам Кант исходит из опыта, по сути его критическая философия представляет собой первое отрицание опыта. Поставленная им задача (сначала исследовать мышление, а потом что-то познавать) является ошибкой. Исследовать мышление — это и значит познавать его. Значит, прежде чем исследо­ вать мышление, надо исследовать это исследование и т.д. Философский же способ таков: исследование мышления, которое одновременно явля­ ется познающим мышлением. При этом мышление превращалось бы в предмет. Мышление действует, оно познаёт, то есть форма мышления и содержание находятся в постоянном отношении друг к другу, образуют процесс, и в этом действующем и одновременно познающем мышлении оно в своём собственном процессе раскрывает, что оно уже познало, а что не познало, в чём оно ограничено пока, в чём не ограничено. Что значит философски познавать мышление только в единстве формы и содержания? Это значит рассматривать природу мышления как процесс в нём самом.