Линьков Е.С. Лекции разных лет. Том 1. 2012

193

ли любая особенная форма для этого содержания? — Нет! Значит, поиск готовой формы для этого содержания бессмыслен. Остаётся делать одно: в самом этом содержании отыскивать его собственную форму.

Всеобщее содержание в своём исходном пункте есть одновременно всеобщая форма и, наоборот, всеобщая форма есть одновременно всеобщее содержание, притом так, что невозможно установить различие между ними. Значит, то, к чему мы с вами привыкли — манипулировать с различием формы и содержания (по-философски, с диалектикой формы и содержа­ ния) — это, простите меня, не исходный пункт, а определённый результат. Прежде чем прийти к диалектике как к внешнему отношению содержания

иформы, нужно исследовать предпосылку: откуда эта различённость содержания и формы и их отношения. Такой предпосылкой и выступает это проклятое единство бытия и мышления в их исходном пункте. Задача в высшей степени «простая»: из полученного с таким трудом единства нужно теперь получить всё остальное в природе и в духе! Если мы ещё знали, что существует вот то-то и то-то в природе, в истории общества

идуховной жизни, то с этим приходится проститься. Если мы знали, что есть какие-то особенные законы природы, общества и мышления — увы, нам приходится проститься и с ними. Значит, ни особенного бытия при­ роды, общества и мышления, ни их особенных законов — ничего нет, а, главное, нет законов диамата! Ибо к чему их привязать? К единству

противоположностей? Но, извините, противоположности здесь нет, ибо мы получили обратное: то, что противоположность бытия и мышления сама разрешила себя в своё собственное единство. Где же противоположностьто?! Поэтому ни о какой потасовке материализма и идеализма здесь тем более идти речь не может.

Задача становится труднее, но, тем не менее, она решаема. Итак, при­ смотримся. Из представления можно черпать что угодно: и так понимать единство, и этак. Разве не понимают единство таким образом, что суще­ ствуют только конечные, материальные образования: вещи, тела и т.д., — а всё остальное является фикциями?! Значит, совокупность тел, веществ и

т.д. и есть это единство — вот вам лебединая песня современного диама­ та. Это похоже на то, как если бы на вопрос: «Что такое род животного?»

—нам ответили бы: «Совокупность всех индивидов в этом роде и есть род!». То есть название «род» оказывается лишним, есть другие слова

—«совокупность индивидов»! Поэтому вопрос, как и где выступает это единство, далеко не безразличный. Где не выступает, мы установили — в чувственности, в созерцании, в представлении оно не выступает. Кошмар: его нигде нет и, тем не менее, оно есть; и, главное, оно единственное только и есть! Понимаете? Вдобавок получается ещё интереснее, ибо тут уместно

194

поставить вопрос: а как же быть с многообразием-то мира — его-то фило­ софия познаёт или не познаёт? И ещё один вопрос: если, по определению Ф.Энгельса, диалектика есть наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления, то, если не явления, по крайней мере хоть всеобщие законы природы, общества и мышления она может познавать? Ответим вкратце на оба вопроса.

Итак, познаёт философия или нет бесконечное многообразие явлений природы, общества, мышления? Если мы, заняв гордую позицию, скажем «нет, не познаёт», то окажется, что всеобщее единство, до которого мы так долго добирались, вообще находится по ту сторону всего сущего, а само многообразное сущее — по эту сторону. Получится старая песенка, ва­ риация на тему Платона: идеи Платона существуют где-то высоко-высоко в потустороннем мире, а действительный мир существует по эту сторону низко-низко и близко-близко к нам! Получатся два мира, о которых Платон никогда не писал. Значит, не годится такой ход мысли. Но как же нам быть? Нам надо посмотреть без всяких компромиссов, как это всеобщее единство бытия и мышления выступает в одном способе — в чистых определениях разума; в чистых, ибо малейшая примесь от чувственно созерцаемого, представлений и т.д. нам моментально спустит разум к его генетическим формам развития! Может показаться, что я ввожу чистый разум прямотаки почти издевательски и чуть ли не намеренно для того, чтобы сбить вас с толку, — ведь Кант потратил всю жизнь на то, чтобы доказать, что чистый разум ничего истинного не познаёт! Но это занятие — дело Канта. Если мы имеем дело с сущностью просто объективного мира, то какая это сущность — грязная или чистая? Если вы скажите, что сущность — она и есть во всём многообразии существования объективного мира, во всей его эмпирической единичности и случайности, то, простите, это не сущность. Значит, если мы серьёзно относимся к сущности объективного мира, то она действительно есть и существует только как чистая сущность. Что значит «чистая»? Это значит, что она — тот результат, в который снимает себя вся определённость внешнего мира; всё погружается в это своё единство как чистую сущность. Значит, что-то единичное в качестве определения этой сущности объективного мира не подходит! Тогда, может быть, это

— механическая природа или природа химическая и т.д.? Тоже не под­ ходит, ибо всё это — особенные формации, которые саморазлагают себя. Значит, сущность объективного мира действительно может быть и есть только как чистая сущность. Если возьмёте субъективную сферу, то здесь имеет место то же самое. Разве сущность человеческого духа составляет ощущение? Локк и Кондильяк могли думать так, потому что полагали: то, что есть природное, историческое начало, то и есть истинное. Эта ошибка

195

настолько «серьёзная», что не заслуживает рассмотрения, ибо если природ­ ное, историческое в качестве начала есть истинное, то, простите, человеку тогда вообще не надо двигаться в истории — история не нужна, потому что дикарь и есть настоящий человек! Значит, и тут у нас ничего не полу­ чается. Сущность духовной жизни, сущность человеческого духа — вовсе не ощущение, а то, что является его собственной противоположностью. Стало быть, сущность духа — тоже чистая. Итак, познаёт ли философия многообразие явлений природы, общества и мышления? Да, познаёт, но, когда она познаёт, она в этом не познаёт больше ничего, кроме всеобщего единства бытия и мышления! Если мы просто останавливаемся на много­ образных явлениях, т.е. фиксируем их, воспроизводим и т.д. сознанием, то это — вообще не познание, а созерцание. Если начинаем определять какую-то особенность как особенное отношение, особенную форму не­ обходимой связи, то это — сфера опыта. Но если мы философски познаём многообразие явлений природы, общества и мышления, то мы ничего другого не можем познавать, кроме всеобщего единства! Значит, всё, что сползает ниже этого всеобщего единства, — это вообще не философия, не философское познание.

А как же быть со всеобщими законами природы, общества и мышления? Обратите внимание, что эта дефиниция дана Ф.Энгельсом прямо-таки для советских философов, чтобы у них не создавалось впечатление, что у философии нет эмпирической предпосылки. Вся путаница и начинается с невыясненности того, что является определением, т.е. определяющим

моментом в этой дефиниции: то ли всеобщее, то ли царство трёх сфер бытия (природы, общества и мышления). Вдумайтесь. Если это всеобщие законы, то какое имеет значение, где они выступают: в природе, в обществе или в мышлении? Я понимаю, что если взять механическую форму, то нельзя же, в конце концов, серьёзно относясь к неорганической форме, говорить, что один предмет сам механически перемещается в пространстве и времени, перемещает другой, толкает его. И вдруг спрашивают: «Ну а как быть с разумом?» — «А знаете, он тоже перемещается, толкает!». Я специально привел этот абсурдный диалог, чтобы показать, насколько бессмысленна любая попытка (неважно, философская или псевдофилософская) какую-то особенную сферу и её особенные законы распространять и переносить на другие сферы. Это обычная форма паралогизма. Мы попадаем в прокру­ стово ложе, ибо особенная форма наличного бытия имеет свой особенный закон! Значит, механическая форма природы имеет свои законы, органиче­ ская форма имеет свои законы, общественно-историческая — свои законы и даже мышление, в его явлениях, имеет свои законы. Но коль особенные законы являются законами особенного наличного бытия, а особенное на­

личное бытие не есть причина себя, оно всегда есть возникшее и имеет основание вне себя, то знаете, что это значит, господа? — То, что особен­ ные законы не существуют сами по себе, они являются производными! К этой мысли при изучении работы Канта «Всеобщая естественная история и теория неба» пришёл и Ф. Энгельс: законы всей природы являются историческими. То есть какую формацию природы ни возьми, законы всё равно — исторические; разные ступени развития этой формации имеют, соответственно, разные законы, а всеобщий закон — один, и одновременно он изменяется в соответствии с изменением наличного бытия, в котором законы действуют. Значит, постоянного, вечно повторяющегося закона нет! Иллюзией является то, что выдумал Л. Фейербах — будто особенный закон есть постоянно повторяющийся в явлениях; это фикция рассудоч­ ного метафизического познания. Такого закона нет, хотя в этом моменте определённость закона проявляется. Однако это — не природа закона, а

способ его проявления. Настоящий закон есть процесс! Я подвёл вас к тому, что раз особенная форма наличного бытия (сама разрушая себя) является порождённой (неважно, кем: материей или богом), значит, и особенные законы порождены. Они — результат, а не исходный пункт. Но раз они

—результат, то, естественно, они проходят и фазы своего развития, своей собственной определённости. Так что одной и той же связи, А=А, нигде не существует. Хотя момент тождества есть, но связи таковой, чтобы она сводилась к нему целиком и полностью, от начала и до конца, нигде нет. Потому нет нигде этой связи, что нигде: ни в природе, ни в обществе, ни в мышлении — не существует ничего абсолютно абстрактного. Как же нам тогда быть со «всеобщими законами»? Уже само выражение, что их много, а он один, даёт на это ответ: если есть всеобщие законы, то они — не всеобщие, а особенные! Даже два всеобщих закона являются уже не

всеобщими законами, а особенными — это рассудок в силу своей бессозна­ тельности говорит вам о всеобщем там, где всеобщего нет. Вдумайтесь: нечто — хотя бы человеческий род — разделено надвое. Ну как: мужчины составляют всеобщий род человека или, может, женщины? Эта деградация

—хуже греков, которые знали, что первоначалом был гермафродит, а не наличие мужского и женского пола в их чёткой внешней противополож­ ности и различённости! У нас же два объявляют всеобщим. Мало того, что есть три основных закона диалектики, так ещё, говорят, есть множество неосновных. Что же мы с вами получаем в связи с этим? Мы пока не знаем, что такое эти законы диалектики, но мы получили, по крайней мере, одно: если есть действительно всеобщее содержание природы и духа, всеобщее единство бытия и мышления, то, извините меня, всеобщий закон — один и не больше! Как он будет выступать: исключительно как один или ещё

197

будет проявляться — это мы с вами увидим. Пока ясно только, что если единство мира — одно, а законов диалектики — много, то или единство мира неистинно, или многие законы неистинны в отношении к единству мира. Я всё-таки думаю, что не врёт единство мира.

Итак, дефиницию Ф. Энгельса для мыслящего пролетариата нужно уточнить. Во-первых, диалектика есть наука не о всеобщих законах при­ роды, общества и мышления, потому что если мы говорим о всеобщих законах, то нужно забыть о различении природы, общества и мышления.

Законы потому и всеобщие, что уже не действует эта классическая фикция

— это кастовое деление на природу, общество и мышление. Ведь всеобщее есть выход за пределы особенного! Так как же можно их сочетать, чтобы представление мыслящего пролетариата не потеряло при этом почву и знало, о чём идёт речь?! Во-вторых, если есть единство мира, то есть только один всеобщий диалектический закон! Вот это уже скандал для диамата. Что же он будет делать с одним законом-то? Я потому достаточно под­ робно пояснил суть дела, что, к каким бы дефинициям мы не прибегали, если это действительно разумное философское познание, то оно имеет своим содержанием только единое, только всеобщее, и даже если эти за­ коны названы всеобщими, то всё равно есть только один всеобщий закон. Поскольку мы говорим о единстве мира, не о том, как мы его представ­ ляем, а о том, каково оно есть по своей собственной природе, постольку это единство мира и есть то, что должно составлять сам всеобщий закон. Вдумайтесь: если единство мира обладает такой абсолютной, всеобщей мощью, что оно губит всё особенное в природе, обществе и мышлении, поглощая в себя, то разве это не закон?! Это ведь лучше, чем тот закон, что одно тело толкает другое и т.д. Ещё интереснее: вследствие того, что всеобщее единство бытия и мышления поглощает всё особенное в себя — именно вследствие этой необходимости оно из себя самого должно вновь вызвать к существованию всё особенное и единичное! Это вам не закон?! Что же тут действует и как назвать этот закон? Вам привыкли говорить, что это — закон перехода количества в качество и обратно. Да, есть та­ кая форма проявления всеобщего закона. Но как окрестить тот единый, всеобщий закон, который и есть как раз определённость самого единства бытия и мышления, то есть всеобщего содержания, всеобщего единства мира? Хоть и название ему имеется, я бы назвал его точнее: это — закон всеобщей отрицательности.

Этим я вызываю гнев всех современных философов. Почему? Потому что, похоже, до разума наши философы не поднялись. Почему? Потому что история философского познания их не интересует, они полагают, что добрались до разума за счёт трёхсот прочитанных современных книг.

198

Но и это был напрасный труд; достаточно было прочитать одну книгу, потому что все триста — одно и то же. Допустим, что кому-то оказыва­ ется недоступным то, о чём у нас идёт речь. Какое же спасение из этого искать? Предлагаю простой способ представлений, который им присущ. Пусть они возьмут три основных закона диалектики (почему три основ­ ных закона, никому не известно, ибо принципа нет) и ещё две сотни или больше неосновных (почему неосновных неопределённое количество, тоже неизвестно, ибо принципа нет) и докажут мне, что любой из трёх основных законов не имеет в себе момента отрицания. Докажут, конечно, не таким образом, что до 1917-го года в русской армии были погоны, по­ том их сняли и произошло первое отрицание, а в 1943-м году опять надели и произошло второе отрицание. Так вот, пусть современные философы нам докажут, что все три основных закона не имеют каждый момента отрицательности. Если докажут, то я их поздравлю с тем, что существует три закона и никак не существует одного. Если же окажется, что в трёх основных и в трёхстах неосновных присутствует момент отрицательности, то все они только и будут доказывать, что есть лишь один закон — закон абсолютной отрицательности!

Итак, теперь мы совершенно строго пришли к тому, как это всеобщее содержание бытия и мышления выступает в чистых определениях разума. Мы получили одиозные вещи. Во-первых, единство бытия и мышления как единство противоположностей есть высшая истина. Получили и то, что единство бытия и мышления как единство противоположностей, при­ том имеющих в одном моменте всеобщее определение, одновременно вследствие этого является конкретным, то есть единственно конкретным. И вдруг у нас встаёт задача, чтобы это самое конкретное сразу же вы­ ступило как самое конкретное. Улавливаете, в чём эта задача состоит? У нас появляется желание овладеть конкретным сразу, в самом начале как конкретным. Кажется, это было бы великолепно: сначала покончили со всей самой развитой конкретностью, а дальше и делать ничего не надо! Но, понимаете, это желание слишком противоречит даже библии, ветхому завету. По библии, даже всемогущий бог — и тот затрачивает несколько дней, чтобы стало всё сущее, и только после этого устраивает себе один выходной. А мы с вами с целью завладеть уже в исходном пункте конкрет­ ным и истинным, самым развитым претендуем на то, чтобы быть выше бога. То есть, желая в исходном пункте иметь самое конкретное и самое истинное (точнее говоря, абсолютно конкретное и абсолютно истинное), мы оказываемся ниже библии.

Попутно — одно замечание. Поскольку нет выше единства, чем един­ ство противоположностей бытия и мышления, постольку я и вынужден

199

называть это единство высшей истиной — всеобщей, абсолютной истиной. Тем самым мы даём пищу для недовольства современному марксизму: «Ах, опять эта абсолютная истина!» Да, абсолютная истина, так как это не я её придумал — единство мира существует независимо от этих воплей! А то, что всегда смешивают всеобщее содержание, которое не только должно быть, но и выступает предметом философского познания, и абсолютную законченность познания этого всеобщего содержания — так это вовсе не одно и то же, господа. Если философия не имеет своим предметом все­ общее содержание, то это что угодно, только не философское познание. Но откуда следует, что если мы имеем предметом всеобщее содержание, то мы уже добрались до абсолютной законченности познания этого содержания?! Здесь нет логической связи; здесь вообще нет никакой последовательности. Само всеобщее содержание абсолютно исключает какую-либо окончательную законченность его познания, поэтому не будем отождествлять эти два различных момента! То, что философия познаёт всеобщее содержание — это так и есть, но отсюда не следует, что она приходит к абсолютному, законченному познанию всеобщего содержания. Это было бы так в одном случае: если бы само всеобщее содержание не оказывалось процессом. Поэтому современные диаматчики очень любят избегать процесса. О чём они не поведут речь, они берут это только как налично существующее — как будто оно не возникло, не исчезает, а про­ сто есть. Больше того, это существующее избавлено ими даже от опреде­ лений пространства и времени. Почему? Потому, что если допустить эти определения пространства и времени как определения явлений, меры явлений природы, общества и мышления, то даже определённость про­ странства и времени с необходимостью обнаруживает, что это «только налично сущее» оказывается одновременно или возникающим, а то ещё одновременно и исчезающим. Поэтому весь разговор всегда ведётся вне пространства и времени — это единственный способ избавиться от про­ цесса явлений. Рассказ всегда идёт по обычному приёму: «В некотором царстве, в некотором государстве... и т.д.», а дальше мы интересуемся человеком как таковым и вообще человеком. Что за человек в некотором царстве, мы с вами знаем.

Для конкретизации нашей мысли зададим вопрос: как же всеобщая отрицательность всего сущего во вселенной может оказаться чем-то по­ коящимся? Как может быть покоящимся то, что подвергло отрицанию всякую особенность природы, общества и мышления, сняло эту особен­ ность в себя? Получили мы с вами теперь абсолютный покой? Отрицать вне себя теперь больше нечего, потому что вне уже ничего нет. Что же остаётся? Остаётся только одно: вступать в отрицательные отношения к

200

себе самому. Всеобщее отрицание потому и всеобщее, что является не только отрицанием единичного и особенного, но и отрицанием самого всеобщего! Особенное отрицание всегда отрицает единичное, но никогда не отрицает себя самого. Вот откуда упорство особенного, его цель и жела­ ние существовать и быть вечным; вот где зародыш стремления советской медицинской науки обеспечить жизнь политическим руководителям на три тысячи лет! Итак, всеобщая отрицательность есть не только отрица­ тельность единичного и особенного, но и вследствие этого — отрицание себя самого; в этом-то и выступает всеобщая форма отрицательности. Значит, никакого покоя всеобщего содержания, всеобщего единства мы

свами не получили!

Атеперь, после этого, эта всеобщая отрицательность, всеобщее един­ ство выступает в чистых определениях разума. Что же оно такое? Как оно выступает? Сначала конкретное всеобщее ни тем, ни другим выступить не может. Удивительное дело, это всеобщее содержание, будучи кон­ кретным, в исходном пункте философского познания не может быть ни конкретным, ни всеобщим. Чем же оно выступает? — Своей собственной противоположностью. Значит, вместо конкретности всеобщего содержа­ ния, всеобщего единства бытия и мышления в исходном пункте философ­ ского познания является абстрактность. То же и со всеобщим; в исходном пункте философского познания конкретно-всеобщее выступает вовсе ещё не как всеобщее, а как единичное, но, обратите внимание, как единичное

всфере всеобщего содержания! На первый взгляд, это парадоксальное положение: как так — всеобщее и вдруг единичное?! Именно так! Мы не случайно затратили столько времени на исследование того, как единич­ ность в качестве явлений природы, общества и мышления сама разлагает себя, снимая себя в особенное и всеобщее. Но ведь единичное от этого не исчезло! И особенность сняла себя во всеобщее. Хотим мы или не хотим,

апервоначальным моментом, в котором выступает всеобщее содержание

вопределениях разума, является единичность всеобщего в сфере самого всеобщего. Это — снятая единичность эмпирического многообразия при­ роды, общества и мышления; если угодно, это — всеобщая единичность, то есть всеобщее всякой единичности природы, общества и мышления, или единичность всеобщего. Теперь сообразите, я не случайно ввёл этот оборот

вречь и в ход мысли, чтобы вы держались одновременно той определён­ ности, сфера которой снята уже. Ведь при эмпирическом познании с чего мы начинаем? С единичного, но с эмпирического единичного. Оно вы­ ступает не только исходным пунктом, но и предпосылкой для особенного и дальнейшего эмпирического познания. Интересное дело: добравшись до сферы всеобщего единства бытия и мышления, сняв эмпирическое много­

201

образие природы, общества и мышления в качестве единичности, мы всё равно вынуждены в сфере всеобщего начинать с единичности самого все­ общего. Что это означает? Это означает, что, как эмпирически-единичное есть простое (то, что рассудочное познание впервые отрицает, разлагает, проявляя лишь собственную определённость), точно так же и единичное всеобщее есть вначале простое. Значит, это простое абстрактно. Простое всеобщее или всеобщее простое. Если вам не нравится простота, можно сказать так: если в сфере опытного познания мы имеем дело с эмпириче­ ской единичностью и потому она может быть названа природной непо­ средственностью, то как раз в сфере всеобщего содержания в начальных пунктах его определённости выступает непосредственность самого все­ общего или всеобщая непосредственность, и больше ничего нет. Что бы нам ни хотелось подсунуть дальше (а так хотелось бы дальше подсунуть и конкретно-всеобщее, и самую, ну самую-самую высшую истину и т.д.), увы, в исходном пункте нет ничего, кроме непосредственности всеобще­ го или всеобщей непосредственности. Ничего! Почему? Да потому, что противоположности, которые ещё имеют место при движении к этому всеобщему (или, вернее, при движении к себе самому) от многообразия мира, его единичности, особенных формаций и т.д., — ведь они все по­ грузились в это. Как бы мы ни хотели, но в исходном пункте это — все­ общее и непосредственное. Значит, даже если мы и говорим о единстве противоположностей, двух моментов противоположности здесь нет, а есть единство. Ведь в единство складываются не всякие противоположности. Каково это единство? Вроде бы оно должно быть конкретным, потому что там есть и бытие, и мышление, есть и природа, и дух, и необходимость и свобода, и объективность и субъективность, и т.д. — ну всё есть. Но всё есть — и одновременно ничего нет, потому что первоначально это — все­ общее единство! Значит, можно выразиться так, что в исходном пункте всеобщее содержание философии и есть непосредственное единство, но это — непосредственность всеобщего.

Пойдёмте дальше. За счёт чего и почему эта непосредственность все­ общего (всеобщая непосредственность) как всеобщая отрицательность втягивает себя в процесс? За счёт своей всеобщности или за счёт непо­ средственности? Нетрудно сообразить, что, поскольку мы имеем дело со сферой всеобщего содержания, постольку не всеобщее содержание явля­ ется тем, что здесь не удовлетворяет себя самого. Правда, здесь можно соскользнуть на ту позицию, что эта всеобщность является лишь нашей субъективной антипозицией: в начале-де мы имеем дело со всеобщим, а вот далыне-то, когда оно характеризует себя определённым, различённым, рефлектированным в себе самом и т.д., со всеобщим-де придётся расстать­

202

ся. Скажу кратко: если представлению угодно создавать свои фикции в сфере философского содержания, то это — его дело. Но дело в том, что всеобщее как абстракция и есть плод представляющего сознания. Поэтому, если мы действительно стоим на почве разумного познания содержания философии, то следует занять чёткую обратную позицию: оттого, что всеобщее в себе самом обнаруживает какую-то определённость и втяги­ вается в неё, оно не перестаёт быть всеобщим — наоборот, именно в этом процессе раскрытия своей собственной определённости оно и становится всеобщим! Значит, теряется не всеобщее, а теряется непосредственность, абстрактность всеобщего. Хватит нам охотиться за призраками: если это абстракция, тогда это всеобщее, а если определённое, тогда всеобщее исчезло. Наоборот, эта абстракция и не есть, как я вам разъясняю, все­ общее! Почему? Да потому, что абстрактность (непосредственность и т.д., какие здесь определения ни подбирай) именно вследствие этого всётаки является односторонней однобокостью, значит, ограниченностью. Значит, непосредственно-всеобщее начально втягивает себя в процесс не благодаря своей всеобщности, а благодаря своей непосредственности. Непосредственность, абстрактность всеобщего неудовлетворительна для него самого. Почему? Потому, что эта абстрактность всеобщего и есть его собственная односторонность!

Что мы с вами имеем в исходном пункте? Ничего, кроме единства, непо­ средственного единства всеобщего содержания. Даже если бы мы захотели окрестить это исходное, непосредственно-всеобщее не просто как единство бытия и мышления, а давая одновременно фикцию, будто тут имеет место или может выступать какая-то абстракция («Знаете, это и бытие и мышле­ ние, и не бытие и не мышление»), то мы не имели бы никакого права так делать. Если дать этому первоначальному, непосредственному всеобщему определение, то что это такое? Смотрите, всеобщее единство есть?—Есть! Различённость есть в этом единстве как уже выступившая? — Нет! Тем более нет связи различённого с самим всеобщим единством! Значит, хотим мы или не хотим, это вообще в исходном пункте таково, что оно есть лишь непосредственное отношение с самим собой; разумеется, выступившее как результат снятия всех форм опосредствований единичности и особенности природы, общества и мышления; тем не менее, в исходном пункте—непо­ средственное отношение всеобщего с самим собой. А что такое всеобщее в его непосредственном отношении с самим собой? «Только бытие есть, а небытия нет», — утверждал Парменид. Почему небытия нет? Потому, что оно и есть царство опосредования единичности и особенности. Так вот, непосредственно-всеобщее в отношении с самим собой и есть бытие! Но интересно получилось: только мы радовались, что наконец-то мы имеем