Античная философия

Феномен древнегреческой философии привлекателен своей диалектичностью: незабвенная и несокрытая Истина‑Алетейя возрождается в мысли, но та ли это мысль, что устойчиво фиксируется сознанием как очертаемый образ или оформленная идея? Если «обычно под мышлением понимается человеческая способность рассуждать, делать заключения или делать что-то предметом умственного рассмотрения», то греки «под трудным и почти невозможным мышлением имели в виду некое состояние»¹¹⁰. Мышление в понимании древнего грека медитативно, а потому его не так просто определить и объяснить привычными категориями современной западной философии. Вспоминаются слова Мартина Хайдеггера, признавшегося однажды, что десятки томов были написаны им не для того, чтобы объяснить Истину‑Алетейю, а для того, чтобы понять её.

Дошедшее до нас наследие древнегреческой философии развивается с VII в. до н. э. по II в. н. э., проходя 1) мифический, 2) космологический, 3) антропологический, 4) идеологический, 5) систематический, 6) этический и 7) религиозный периоды. Делая небольшое отступление, напомним, что «основной формой нового общежития, возникавшего не на родственных, а уже лишь на соседских отношениях, был город, он же и государство, которое обычно называется полисом»¹¹¹. По нашему мнению, ценностное отношение ярко характеризует личность, её мировоззрение и тип бытийной веры, а потому носит личностный характер. Социальное измерение ценностного отношения предполагает такой тип организации «общежития», при котором приоритетным становится какой-то конкретный тип ценностных отношений. Полису, как это ясно показано Алексеем Фёдоровичем Лосевым, характерна такая дистанцированность между людьми, при которой соседство более приемлемо, нежели родственная близость. Понятно, что полис прежде всего есть такая обособленность личности, при которой последняя всё-таки способна к восприятию множества других личностей (от греч. полис – «многий»). Что касается личности, по мнению Алексея Фёдоровича Лосева, в античности человек характеризуется упоением своим свободным телом.

Мифический период традиционно считается предфилософией, однако нет оснований утверждать, что философия тогда ещё не существовала. По аналогии с древнеиндийской и древнекитайской философскими системами можно сказать, что древние греки также имели собственное мировоззрение, оформившееся в целостный взгляд на мир как на идеальную реальность (миф). Современному человеку сегодня доступно только сохранившееся содержание этого мифа без достаточной смыслоценностной интерпретации, которая позволила бы идентифицировать их в качестве целостной философской системы, однако не исключено, что древним грекам такая интерпретация была доступна и активно использовалась на социальном уровне. Ярким примером этого можно считать фрагменты творчества Гесиода и Гомера.

Гесиод (VIII-VII вв. до н. э.) – один из самых ранних греческих писателей. Ему принадлежит теория исторического регресса – так называемая теория пяти веков человеческой истории, из которых каждый последующий хуже предыдущего.

Золотой век отличается высоким благочестием, лёгкостью и здоровьем жизни, полной обеспеченностью и благоденствием, когда даже смерть была безболезненной, а после смерти люди становились добрыми хранителями и опекунами последующих, уже не столь счастливых поколений людей.

Серебряный век характеризуется тем, что люди неблагочестивы, поскольку из-за своих гордости и глупости не приносили жертвы богам и этим обрекали себя на беды. Этим они снискали себе жизнь в подземном мире, хотя все ещё с достаточно блаженной жизнью.

Медный век отличен от предыдущих грубой и слепой силой страшных и могучих людей, которые любили воевать и быть насильниками. После смерти они попадали в худшие места Аида, где пребывали безымянными.

Героический век уникален благочестием воинов, выраженным в их благородстве. Однако и они слишком увлекались своими героическими подвигами, за что оказывались достойными только жизни на островах блаженных, где пользовались вполне обеспеченным образом жизни.

Железный век страшен своим эгоизмом, всеобщим насилием одних над другими и всеобщим озлоблением как между чужими друг для друга людьми, так и между родственниками. Зависть, зло, болезни, тяжёлый труд и всеобщий разбой – таковы черты века, в котором жил и сам Гесиод.

Неоплатоник Гиерокл (ок. 390-пер. пол. V) так характеризует золотой век: Золотым веком мы называем время, когда жили самые великие люди. Золото есть нечто подлинное, без примеси земли, как и родственные ему серебро, медь, железо, из которых золото, не покрываясь ржавчиной, выделяется своей природой, прочие же превращаются в ржавчину, соединяясь с землёй. Если понимать под ржавчиной порочность, то праведный, чистый век и непорочных характер справедливо называют золотыми»¹¹². Алексей Фёдорович Лосев отмечает, что остаются неясными причины перехода людей из одного века в другой, хотя сам же и подмечает, что вынесение на первый план моральной точки зрения свидетельствует о нравственном разложении, развращении и падении человечества¹¹³.

Гомер (VIII в. до н. э.) во многом характеризует те тенденции в трансформации ценностей, которые стали совершенно очевидными незадолго до начала европейской цивилизации. Самого Гомера в полной мере нельзя назвать представителем хоть и уходящей, но пока ещё совершенно иной эпохи, о которой сегодня остаются искажённые представления. Самостоятельность и сила мышления, не имеющая основания ни в материальной, ни в духовной природе, является тем существенным фактором, по которому обычно различают европейскую рациональность. Согласно мнению авторитетного исследователя античности Алексея Фёдоровича Лосева, наряду со всё возрастающим субъективизмом Гомеру всё-таки присущи эстетическое и мифическое понимание мира, отличающиеся восточной непосредственностью несимволического и дорефлективного отношения¹¹⁴. Гомер поведал не только миф – ту реальность, которую переживал в качестве идеальной современный ему человек. Кроме мифа Гомер показал и эпос – самого человека, бросающего вызов уже неодушевлённой природе, частью которой он теперь является. «Эпос есть внеличная данность, определяемость личного через внеличное»¹¹⁵. Личное – это уже не миф и не эпос, а логос, или разум античности, который получит своё развитие на протяжении всей истории европейской философии. Алексей Фёдорович Лосев отмечает в этой связи, что «здесь чувствуется новый этап: конец общинно-родового коллективизма и близость перехода к частной собственности, к индивидуализму, к субъективизму»¹¹⁶.

У Гомера личность героя понималась как символ общины, в котором были сконцентрированы и вся его социальная мощь, и все его общественно-исторические возможности¹¹⁷. Вот какой портрет даёт гомеровскому герою исследователь: «Он был личностью в смысле частной инициативы, в смысле распоряжения своими индивидуальными возможностями. Но в нём ещё не было ничего узко-личного, эгоистически-ограниченного и чего-нибудь изолированного от общественно-исторической жизни его коллектива. В таком герое обязательно воплощались все рассмотренные выше принципы художественного стиля, т. е. в нём господствовал примат общего над индивидуальным; он был абсолютно объективен, прост и наивен; он не углублялся в свои узко-личные интересы, он был благороден, всегда храбр и отважен, он всегда был на страже интересов своей родины, он был возвышен душой и далёк от всяких мелочей быта»¹¹⁸.

Исследователи отмечают следующие структурные особенности древних космогонических мифов, заимствованные первыми греческими философами: 1) представление о первичном, бесформенном состоянии Вселенной (безграничная водная бездна); 2) мотив отделения неба от земли, которые в космогонических мифах обычно олицетворяют мужское и женское начала мироздания; 3) идея эволюции в сторону большей упорядоченности и лучшего устроения мира; 4) мотив периодической гибели и нового рождения Вселенной¹¹⁹. Приведёнными И. Д. Рожанским положениями можно дополнить характеристику космологического периода, обобщающую исследования античности русским философом Алексеем Фёдоровичем Лосевым.

Космологический период характеризуется так: во-первых, всё бытие рассматривается с точки зрения прекрасно организованного живого тела, доведённого в своём совершенстве до возможного предела (макрокосм); во-вторых, мировоззрение формируется на фундаменте непосредственной и обострённой чувственной активности (зрение, слух, осязание); в-третьих, человеческое тело рассматривается в качестве материального и зрительно ощутимого космоса (микрокосм), являющегося отражением Космоса как Абсолюта. В космологический период наибольшее влияние имели ионийская школа, элейская школа, пифагорейская школа, а также ряд самобытных мыслителей.

Фалес Милетский (640/624-548/545 до н. э.) считается отцом европейской философии и упоминается в числе семи мудрецов^. Его космологическая концепция, о которой, по-видимому, имел смутное представление даже Аристотель, сводилась к трём положениям: «начало всего есть вода», «Земля плавает на воде подобно куску дерева» и «всё полно богов». В истории философии принято считать, что именно Фалес впервые поставил вопрос, ставший в дальнейшем основным вопросом всей греческой философии: «Что есть всё?» Считается, что Фалес первый из западных мыслителей постиг мир в качестве единого целого, увидев среди бесконечного разнообразия совсем не похожих друг на друга вещей общность их единой сущности. Всё: и земля, и огонь, и воздух, и дерево, и вода, и животное, и человек – внешне различно и даже исключает друг друга, но в сущности своей едино и тесно связанно друг с другом. Если для западного человека того времени эта мысль казалась дикой, то на Востоке она уже была неотъемлемой частью мировоззрения каждого.

Задаваясь вопросом о первоначале мира, Фалес мог обратить внимание на то, что вода как жидкость представляет собой нечто среднее между твердью и газом, при определённых условиях обязательно переходя из одного состояния в другое. С другой стороны, Фалес мог видеть в воде источник жизни: как известно, без воды жизнь не возможна. Как известно, задолго до Фалеса Кришна сказал в Бхагавад-Гите: «Я – вкус воды». Из этих слов «Песни, пропетой Богом» следует, что изначальной сущностью воды является её вкус, постичь который означает постичь Бога. Быть может, подобно мудрецам древней Индии и древнего Китая, мудрец древней Греции Фалес так же задумывался над этими вопросами. Как известно, он считал «Бога тем умом, который всё создал из воды», а также ему принадлежат следующие мысли: «Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств», «элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение», «причина движения – дух, гнездящийся в воде»¹²⁰. Так или иначе, современные учёные называют Фалеса отцом философии за его совершенно нестандартное для своего времени мышление, которое, однако, стало основанием не только философии, но и западной культуры. Идеи Фалеса настолько сильно повлияли на его современников, что сегодня говорят о так называемой милетской школе, в которую входили также Анаксимандр и Анаксимен.

Анаксимандр (610-547/540 до н. э.) обозначил новый этап в истории человечества. Во-первых, Анаксимандр считается учеником Фалеса: заинтересовавшись поискам первоначала, которыми занимался его учитель, он не принял его доводы в отношении воды и принялся искать более удовлетворительные. В принципе, уже это совершенно противоречит традиционному мышлению древнейшего мира, в котором истинное знание и его понимание обретается только через почтение и служение учителю. Во-вторых, он изложил своё учение в прозе, что также свидетельствует о трансформации мышления. До Анаксимандра мудрецы излагали идеальное, облачённое в форму стиха или песни, поскольку совершенство личности достигалось через способность быть приёмником божественной истины.

Сегодня невозможно даже представить, на что было направлено мышление Анаксимандра, однако известно, что он считал первоначалом Беспредельное («апейрон»), которое он характеризовал как «божественное», «окружающее», «всем управляющее», «бесконечное», «бессмертное» и «неуничтожимое» и, что главное, «отличное от четырёх элементов». Это указывает на то, что Анаксимандр считал первоначало в понимании Фалеса как воспринимаемое непосредственно чувствами, а потому первоначало в его понимании должно было восприниматься чистой ментальностью. Апейрон в большей степени соответствовал этому критерию, нежели вода. Ряд современных исследователей отмечают, что прилагательное «апейрон» только в IV веке до н. э. было переведено в статус существительного, а потому «апейрон» в действительности представляет собой не первоначало, подлинное обозначение которого утеряно и забыто, а только один из его атрибутов. Лев Шестов (1866-1938) в своих лекциях по истории греческой философии так комментирует это:

«Каждый предмет, какой вы ни назовёте, ведь не всегда был, а когда-то возник – например, эта книга, это перо, этот стол, эта собака, эта роза и т. д., всё, что вы ни видите пред собой, не всегда существовало; когда-то его не было, потом оно возникло и стало существовать и затем, мы это знаем наверное, в своё время вновь исчезнет, снова перестанет существовать. И вот эта противоположность между тем, что не возникает и не исчезает, с одной стороны, и между тем, что имеет возникновение, что рождается и что гибнет и умирает, поразило уже внимание Анаксимандра. Он спрашивает себя, каковы причины того, что отдельные вещи конечны, т. е. что было когда-то время, когда их не было, и снова наступит время, когда их опять не будет. И вот из всего, что писал Анаксимандр, дошёл до нас только один маленький отрывок, вроде афоризма, в котором он даёт ответ на этот вопрос; приведу его в дословном, по возможности, переводе: «Из чего произошли все вещи, в это они, погибая, обращаются, по требованию справедливости, ибо им приходится в определённом порядке времени претерпеть за свою нечестивость кару и возмездие» (Simpl. Phys. 6a; Zeller. I. 195, 210)»¹²¹.

Анаксимандр признавал то, что возникновение, развитие и уничтожение мира имеют циклический характер, а также одновременное сосуществование бесчисленного множества миров. В целом современные исследования подтверждают то, что философ заимствовал эти идеи в космологических концепциях Древней Индии и Древнего Ирана. «К числу таких заимствований относятся: образ огненных колец, числовые соотношения, определяющие удалённость от центра мира небесных светил, циклический характер процесса мироздания и даже, может быть, само понятие вечного и бесконечного начала»¹²².

Анаксимен (585/560-528/502 до н. э.) как последователь Фалеса и Анаксимандра развил мысль о беспредельном, считая, что идеальным примером такого беспредельного является воздух. Таким образом, Анаксимен учил, что началом всего был «бесконечный воздух» (древнегреч. άήρ απειρος): воздух невидим, бесформен, безграничен. Возможно, опираясь на представления древних греков о том, что душа есть дыхание (разг. «вдохнуть жизнь» = «дать жизнь», «вернуть к жизни»), Анаксимен наделил нематериальными характеристиками воздух, без которого жизнь в принципе невозможна, и на этом построил своё учение. По его мнению, всё возникает из воздуха при его сгущении или разрежении, а также всё изменяется, поскольку воздух постоянно движется. Если эфир и огонь – это разряжённый воздух, то вода, земля и камень – его модификации с разной степенью уплотнения.

Гераклит Эфесский (538/544-483/475 до н. э.) родился в царско-жреческом роду, а потому с детства имел возможность общаться с религиозными людьми. Историки отмечают, что Гераклит «не был ничьим слушателем», отрёкся от привилегий рождения, вёл аскетический образ жизни и тщательно подготовился к смерти. В своих размышлениях он исходил из того, что в мире нет ничего устойчивого, поскольку всё постоянно меняется, переходя в свою противоположность. Сравнивая бытие с потоком воды, он говорил: «Всё течёт, всё движется». Подобная направленность мысли предполагает поиск основания, на фоне которого эти изменения станут понятны, или же поиск причины происходящих трансформаций.

Древние прозвали Гераклита Тёмным за неясность и трудность изложенного им учения, что ещё раз свидетельствует о том, что античный мыслитель не только был знаком, но и разделял ценности древневосточного мировоззрения. Считать, что Гераклит умышленно усложнил свою философию, не имеет смысла, поскольку, по его же собственному мнению, толпа слепа и глуха настолько, что не узнала бы и не услышала бы Истину даже тогда, когда Истина предстала перед ней без всякого покрывала. Иллюзия, в которой живут люди, застилает их глаза и уши («глаза и уши – дурные свидетели для людей, если души у них варварские»¹²³), усыпляет их разум, а потому они считают, что жизнь неизменно постоянна. Однако сам Гераклит видел в мире постоянное превращение одно в другое, считая его основным законом мира. По его мнению, очевидно одно: «смерть огня – воздуха рожденье, смерть воздуха – воды рожденье; в нас самих зрелый умирает с рождением старика, молодой умирает в зрелого, ребёнок – в молодого, младенец – в ребёнка; вчерашний умер в сегодняшнего, а сегодняшний умирает в завтрашнего»¹²⁴.

Движение, или становление, – вот центральная категория его философского учения, воплощённая в символе постоянно трансформирующегося огня. «Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами вспыхивающим и мерами угасающим»¹²⁵. Однако если огонь символизирует порядок бытия, то само бытие характеризуется Гераклитом как война, в которой всё сражается со всем, стремясь одержать верх в этой вечной борьбе: «Война (Полемос) – отец всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными»¹²⁶. Примечательно также, что Вечность у Гераклита представлена в образе играющего ребёнка, тогда как вообще и время, и вечность являются для древнегреческих мыслителей понятием историческим.

Среди ярких афористических мыслей Гераклита выделим следующие: «Всё, что мы видим наяву, – смерть; всё, что во сне, – сон»; <всё, что по смерти, – жизнь>», «С сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает ценой души, или жизни», «Не к добру людям исполнение их желаний», «Взрослый муж слывёт глупым у Бога, как ребёнок – у взрослого мужа», «Рождённые жить, они обречены на смерть, да ещё оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть»¹²⁷.

Ксенофан (580/577-485/490 до н. э.) считается основателем элейской школы. Утверждается, что он открыто выступил против многобожия и так называемого антропоморфизма древней религии: «Если бы руки имели быки и львы или кони, чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, кони тогда б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли, точно такими, каков у каждого собственный облик»¹²⁸. Напомним, что антропоморфизм, свойственный древним грекам, понимается либо как наделение человеческими качествами животных и мифологических созданий, либо как приписывание богам не только высших достоинств, но и пороков. Осмеивая «порочных» богов, Ксенофан утверждал, что «[есть] один [только] Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»¹²⁹. Диоген Лаэртий свидетельствует, что, по мнению Ксенофана, «сущность Бога шарообразна и ничуть не схожа с человеком: он весь целиком видит и весь целиком слышит, но не дышит, и всецело – сознание, разум и вечен»¹³⁰. Упоминается, что философ говорил о Едином, «направив свой взор на всё небо», т. е. мир как целое, целостность космоса. Считая, что элементов сущего – четыре, а неразличимо схожих космосов – бесконечное число, Ксенофан противопоставлял постоянно изменяющемуся миру неизменяющегося и превосходнейшего Бога, понимаемого в качестве основы, первоначала и повелителя этого мира.

Отметим, что Ксенофан и Гераклит были солидарны в своём отношении к традиционной религии того времени: по их мнению, если считать нечто божественным, не имеет смысла оплакивать это, если же природа этого человечна, а не божественна – тогда не нужно приносить жертв¹³¹. Данный пример кажется нам показательным постольку, поскольку он свидетельствует о мировоззрении древних греков. Не вызывает сомнений то, что древние греки считали безусловной реальностью божественное: для них боги Олимпа и их окружение были реальны, привлекательны и вполне достижимы. Однако их представления о Боге как Верховной Личности уже были абстрактны.

Парменид (ок. 515 – ок. 450 до н. э.) являлся учеником Ксенофана, а потому развивал мысль об устойчивости, постоянстве, неизменности, незыблемости и единстве универсума. Приведём часть сохранившегося фрагмента сочинения Парменида «О природе» в стихотворном изложении:

«Ныне скажу я, а ты восприми моё слово, услышав,

Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.

Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:

Это – путь Убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй – что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:

Это тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

Ни изъяснить… Ибо помыслить – то же, что быть…

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать…

Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,

Путь второй отмести как немыслимый и безымянный.

(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.

Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в прошлом»?

«Было» – значит не есть, не есть, если «некогда будет».

Так угасло рожденье и без вести гибель пропала.

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:

Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше,

Что исключило бы сплошность, но всё наполнено сущим.

Но в границах великих оков оно неподвижно,

Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель

Прочь отброшены – их отразил безошибочный довод…

То же самое – мысль и то, о чём мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором её изрекают,

Мысль тебе не найти…»¹³².

Его философская формула «то же самое – мысль и то, о чём мысль возникает» считается фундаментом западноевропейского идеализма. Обычно смысл этого утверждения сводится к тому, что мышление отождествляется с бытием. Что же это означает? В-первую очередь – тождество мышления и объекта мышления. Далее ясно, что, поскольку мышление одновременно принадлежит субъекту мышления и тождественно объекту мышления, необходимо говорить о некоем состоянии, обладающем не только устойчивостью, но и истинностью. Благодаря такого рода мышлению, по своей сути весьма напоминающем медитацию древнеиндийских йогов, мыслящий сливается с тем, о чём он мыслит. Не стоит акцентировать внимание на том, что Парменида яко бы привлекла прежде незамеченная связь между мышлением и бытием, поскольку философ мыслил тонко, но не абстрактно. Уместно вспомнить весьма ценную мысль Т. Х. Керимова: «он [Парменид] не говорит именно о «бытии», а скорее о «том, что есть»; это мы переводит его выражения на язык более развитой онтологии, приписывая Пармениду постановку проблемы абстрактного бытия, бытия вообще»¹³³. Именно в таком ракурсе понятно, почему Парменида интересовало то, что есть, а не то, чего нет: Истина есть, а потому только Ею одной и должен жить человек, тогда как остальное не заслуживает внимания. «Остальное» на языке Парменида называется мнением. Мнение субъективно, ограниченно и относительно, а потому никогда не охватит Истины. Философ знает не только Истину, но и мнение, однако решающее значение имеет то, что Истину он должен знать только для того, чтобы принимать Её, а мнение – только для того, чтобы не обращать на него внимания.

Доказав единство и неделимость существующего, Парменид инициировал интерес западноевропейской философии к разработке вопроса о сущности вещей как о том, что можно постичь с помощью ума. Восточная философская традиция, напротив, в целом исходила из того, что сущностью вещей является либо всепроникающее, либо локализованное, но обязательно божественное начало, непостижимое для ума и чувств. С другой стороны некоторые ортодоксальные школы древней Индии недвусмысленно утверждают, что под воздействием одухотворённого разума чувства и ум очищаются и становятся способными непосредственно постигать сущность вещей.

Зенон Элейский (ок. 490 – ок. 430 до н. э.) известен как ученик Парменида, который придумал оригинальные способы доказательств своего учения. Если Парменид исходил из возможности анализа существующего как единого и неизменного, то Зенон, напротив, исходил из невозможности и противоречивости представлений о его множественности и изменяемости. Два парадокса философа – против множественности и против движения – известны как апо́рии (греч. ἀπορία – «безысходность», «безвыходное положение»).

В изложении русского философа Льва Шестова аргументация Зенона против множественности гласит: «Если вещей много и каждая вещь может делиться, как это всем кажется, на бесконечно большое количество частей, то каждая вещь зараз оказывается и бесконечно малой, и бесконечно большой. Бесконечно малой – ибо среди огромного, бесконечно огромного количества вещей она, само собой разумеется, является одной из бесконечно малых, в сумме дающих бесконечно большое количество; бесконечно большой – ибо она может быть разделена на бесконечно большое число частей, сравнительно с которыми она окажется бесконечно большой»¹³⁴. Этой и другими аналогичными логическими парадоксами Зенон вовсе не утверждает, что множественности как бесконечной делимости мира не существует, ведь неверное представление о методах измерений или их применении не должно приводить к отрицанию самого объекта измерения. Пожалуй, античный мыслитель в большей степени утверждает факт относительности всего сущего, хотя и такая интерпретация – это только попытка понять мысль Зенона на основе тех обрывков его изречений, которые сохранились на сегодняшний день.

Наиболее известная апория Зенона называется «Ахиллес». Аристотель описывает её следующим образом: «медленного [бегуна] никогда не догонит быстрый [бегун], ибо необходимо, чтобы догоняющий прежде достиг [той точки], откуда стартовал убегающий, поэтому более медленный [бегун] по необходимости всегда должен быть чуть впереди» (239b, 14-18). Парадокс стрелы сводится к тому, что летящая стрела в действительности неподвижна, поскольку в каждый момент полёта она занимает определённое место и покоится в нём. По логике Зенона, движение стрелы есть сумма состояний покоя, что и является аргументом против движения. Логические парадоксы против движения – «Ахиллес» и «Стрела» – можно свести к апории «Дихотомия»: чтобы преодолеть путь, нужно сначала преодолеть половину пути, а чтобы преодолеть половину пути, нужно сначала преодолеть половину половины (и так до бесконечности). По сути, Зенон упразднял реальность движения простой формулой: если движение есть, то возможно пройти бесконечное [расстояние] в конечное время¹³⁵.

По сути, своими апориями Зенон хотел доказать логическую противоречивость и схематизм обывательской математической модели движения. Апории ставят под сомнение любую формализацию и любые термины, требуя самостоятельного необусловленного догмами мышления. Парадоксальность простых тезисов Зенона неразрешима до сих пор, способствуя поиску ответа на вопросы о природе мироздания (бытие или становление, дискретность или непрерывность). Современный исследователь Р. А. Смородинов так обосновывает актуальность парадоксов Зенона: «Апория «Стрела» показывает нам, что в дискретной модели мира объект даже не прыгает из точки в соседнюю точку, а исчезает из одной точки и появляется в другой (в противном случае мы приходим к непрерывности). По сути, это два разных объекта, ибо между ними нет связи, непрерывности, идентичности, а это в корне противоречит интуитивному пониманию движения, ибо никто не называет движением исчезновение одного объекта в одном месте и появление другого объекта в другой точке. Движение мыслится и понимается нами как движение одного и того же тела, ибо движение – это атрибут движущегося тела и может быть только изменением отношений между телом и средой, окружающей его. Мы можем говорить о движении в той мере, насколько тело сохраняет свою идентичность, противополагаясь в различных соотношениях своему окружению»¹³⁶.

Пифагор (570-490 до н. э.), согласно традиции, не записывал своё учение и излагал его в форме устных наставлений. Ему приписывают, однако, такие несохранившиеся труды «О природе», «О воспитании», «О государстве», «О Вселенной», «Священное слово», «О душе», «О благочестии», «Тайное учение» и некоторые другие¹³⁷. Сохранились свидетельства, что именно Пифагор впервые назвал философию философией (древнегреч. φιλοσοφία – «любомудрие»), а не мудростью (древнегреч. σοφία), а себя – философом, а не мудрецом, аргументируя это тем, что никто не мудр, кроме Бога. По его мнению, человек слаб по своей природе, а потому не может достичь всего желаемого, а может стремиться к качествам и образу жизни того, кто истинно мудр (именно поэтому первый философ видел смысл жизни человека в уподоблении Богу).

По определению Алексея Фёдоровича Лосева, «пифагорейство – это учение 1) о числах самих по себе, или о богах как числах; 2) о космосе как числе; 3) о вещах как числах; 4) о душах как числах и 5) об искусстве как числе»¹³⁸. Пифагорейское число – вот наилучший пример такой натурфилософии, в которой на первый план выдвинуто уже наиболее общее, наиболее абстрактное, возвышающееся над отдельными вещами и управляющее материальной действительностью в целом. Ценностная трансформация здесь может быть выражена в тенденции «от имени к числу» (на личностном уровне) и тенденции «от Аполлона к Дионису» (на социокультурном уровне). В первом случае можно говорить об «оцифровывании», которое происходит в сознании человека в отношении идеального и выражается в стремлении к числовой гармонии. Однако в понимании Пифагора специфика числа заключается в универсальности последнего: число и духовно, и телесно, оно является основанием космоса, а значит и порядка, гармонии, красоты. Возрастающая роль природной телесности как идеальности является основанием для второго случая: исключительная личностная идеальность трансформируется в исключительную телесную идеальность, а результатом такого абстрагирования является приоритет количественного над качественным. Возникшее на почве культа Диониса (божества производительных сил природы) учение о душе находит у пифагорейцев своё обоснование в философии числа.

Формула «всё есть число» означает, что число и численные соотношения являются универсальным методом объяснения сущности всех вещей. Число рассматривается и как принцип внутренней гармонии вещи, и как принцип оформления вещи в целях овладения ею в человеческом сознании. Число, таким образом, используется для целей разумного осмысления действительности: вместо богов и демонов создаются абстрактно-всеобщие категории, среди которых первенствующую роль начинает играть числовая структура¹³⁹.

Учение Пифагора о метемпсихозе гласит, что душа падает из высшего мира, переживает множество рождений, достигает высшей ступени чистоты и праведности, с которой получает возможность искупить прошлые грехи и вернуться в своё изначальное положение. Субстанция души мыслится Пифагором вне социальных различий, а потому его учение о переселении души можно считать попыткой уравнять и рабов, и рабовладельцев перед лицом вечной жизни. Путь очищения души, выраженный в формуле Пифагора «следуй Богу», мыслитель видел в балансе практической добродетели и философии, которые подготавливают человека к познанию божественного. Так, например, Ксенофан так описывает один случай, произошедший с Пифагором:

«Шёл, говорят, он однажды, и видит – щенка избивают.

Жалостью схваченный, он слово такое изрёк:

«Стой! Перестань его бить! В бедняге умершего друга

Душу я опознал, визгу внимая её»¹⁴⁰.

Все те ограничения и правила, которые установил Пифагор, являлись обязательными элементами воспитания целостной личности, способной перенимать ценности от предыдущих поколений и наставлять своим примером будущие. По мнению философа, человеческая жизнь подобно временам года разделена на четыре равных периода: мальчик, юнец, юноша и старец¹⁴¹. Такой классификацией Пифагор давал понять то, что духовной зрелости в большинстве случаев достигают только к старости, а потому он очень ценил человеческие отношения дружбы и братства. Так, например, Диодором Сицилийским приводился такой пример практической реализации дружбы в понимании Пифагора:

«Во времена тирании Дионисия один пифагореец, Финтий, участвовал в заговоре против тирана. Осуждённый на казнь, он попросил у Дионисия отсрочки, чтобы прежде уладить свои дела, а поручителем смерти обещал дать одного из своих друзей. Деспот подивился тому, что есть такой друг, который сам себя предаст в темницу за него, а Финтий позвал одного своего приятеля, философа-пифагорейца по имени Дамон, который без колебаний сразу же согласился стать поручителем смерти. Одни хвалили поручителя за чрезмерную любовь к другу, другие осуждали его за опрометчивость и считали сумасшедшим. В назначенный час сбежался весь народ, сгорая от любопытства: сдержит ли слово давший поручителя. Время уже истекло, и все отчаялись ждать, как вдруг неожиданно в последний момент прибежал Финтий, когда Дамона уже вели на казнь. Всех так восхитила их дружба, что Дионисий помиловал осуждённого и напросился к ним в друзья третьим»¹⁴².

Подчеркнём, однако, что, даже преследуя цели очищения и уподобления бессмертным богам, Пифагор и его последователи считал высшей целью и добродетелью «оставаться в границах творения, разделяющих всё по видам, и следовать законам провидения, благодаря которым все существа, соответственно своей возможности, становятся причастными соразмерному для них благу»¹⁴³. В этом мы видим существенное отличие ценностного сознания большинства философов древней Греции от ценностного сознания мыслителей древней Индии. Ниже приведём весьма важные в педагогическом отношении «Золотые стихи» Пифагора, благодаря которым его до сих пор считают религиозным и нравственным реформатором древности.

«Прежде всего почитай бессмертных богов, соблюдая

Их старшинство согласно закону, и верным будь клятве,

Славных героев, подземных демонов^ чти по закону,

Мать и отца уважай, проявляй внимание к ближним,

С теми, кто доблестью всех превосходит, поддерживай дружбу.

Делать старайся полезное людям и следуй советам.

Не обижайся, сколь можешь, на друга за мелкий проступок:

Где, как известно, необходимость, там и возможность.

Всё это так и запомни. И не предавайся обжорству,

Сон ограничь, научись обуздывать гнев и желанья.

Не совершай ни сам, ни с другими постыдных деяний,

Пусть – что важнее всего – твоим главным судьёй станет совесть.

Быть всегда в словах и поступках стремись справедливым

И никогда старайся себя не вести безрассудно,

Но запомни, что неотвратима для смертных кончина

И что богатство то прибывает, то убывает.

Смертным по воле богов могут выпасть на долю страданья –

Ропот смири на судьбу, каким бы ни был твой жребий,

И утешенье себе постарайся найти, если сможешь.

Помни, что честные люди подвержены меньше невзгодам.

Много люди слышат и добрых и злых разговоров –

Веры слепой не питай, но и не оставляй без вниманья,

Не раздражайся, узнав, что обман принимают за правду.

То же, что я говорю, всегда исполнить старайся:

Веры к тому не имей, чьи слова и дела ненадёжны,

Сам же лишь то говори, что сочтёшь из всего наилучшим.

Прежде чем делать, подумай, иначе получится глупо.

Бедные люди ведут себя порой неразумно,

Ты же делай лишь то, о чём сокрушаться не будешь.

Не занимайся тем делом, в котором ты не образован.

Но изучай то, что нужно, и жизнь твоя будет прекрасной.

Должно оставить беспечность, коль дело пойдёт о здоровье.

Меру важно во всём соблюдать – в еде и напитках

И в упражнениях тела, и мера есть то, что не в тягость.

Образ жизни старайся вести нероскошный и чистый,

Остерегайся деяний, которые вызовут зависть.

Не допускай непомерных расходов, как низкий душою,

Но и не слишком скупись. Основа всего – это мера.

Все дела сначала обдумай, чтоб не было хуже.

В успокоительный сон не должно тебе погружаться,

Прежде чем снова не вспомнишь о каждом сегодняшнем деле:

В чём провинился? Что смог совершить? И чего не исполнил?

Перебери всё в уме, начиная с начала, и после

Радуйся добрым делам и себя укоряй за дурные.

Так поступай и усвой, к чему ты должен стремиться,

Так ты найдёшь пути достиженья божественных качеств.

Именем клятву даю открывшего нам Четверицу^,

Неиссякаемой жизни источник. Берись за работу,

Лишь помолившись богам о её окончании. Помни,

Так мирозданья бессмертных и смертных устройство постигнешь,

Что в вещах преходяще и что в вещах неизменно,

Всюду познаешь, насколько возможно, единство природы,

Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь.

Станет понятно: несчастные люди приносят страданья

Сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен

Путь совершенства, и мало кто знает спасенье от бедствий.

Эта несчастная участь лишает смертных рассудка,

Злая судьба постоянно бросает их с места на место.

Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам,

Губит их. Не вызывай его, но избегай, уклоняясь.

Зевс, отец! Поистине ты уберёг бы от бедствий,

Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!

Ты же будь твёрдым: божественный род присутствует в смертных,

Им, возвещая, священная всё открывает природа.

Если не чуждо тебе, ты наказы исполнишь,

Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь.

Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях^

И в избавленье души, ко всему подходи с размышленьем

И руководствуйся подлинным знанием – лучшим возничим.

Если ты, тело покинув, в свободный эфир вознесёшься,

Станешь нетленным и вечным и смерти не знающим богом»¹⁴⁴.

Эмпедокл (ок. 490 – ок. 430 до н. э.) считал истину не всецело непостижимой, но постижимой в меру досягаемости для человеческого разума. Сохранившиеся в цитатах других древнегреческих мыслителей фрагменты его сочинений «О природе» и «Очищение» указывают на то, что он учился у последователей Пифагора и самого Парменида. Основой же его собственного учения является концепция четырёх вечных и неизменных материальных стихий.

Итак, как и многие древнегреческие мыслители, Эмпедокл считал, что всё окружающее состоит из четырёх материальных элементов (земля, вода, воздух, огонь), однако при этом философ уточнял, что их движущим началом являются два нематериальных начала – Любовь и Вражда. Именно эти шесть начал, которые философ признал критериями всех вещей, являются основанием всего того многообразия, которое окружает человека и возникает как результат их комбинаций¹⁴⁵. Учение философа о шести началах является как важнейшим законом организации Вселенной, так и принципом, регулирующим внутреннее устройство человека. По поводу последнего Эмпедокл указывал на двойную природу нашей души: одна сила поднимает нас вверх, к небесам, другая сбрасывает вниз, в преисподнюю. «Как известно, два основных космологических принципа Эмпедокла, Любовь и Вражда, находятся в постоянном взаимодействии именно так, что сначала всё сливается в одно нераздельное целое по закону Любви, потом по закону Вражды эта безраздельная и неразличимая цельность распадается на отдельные элементы, так что возникает вполне благоустроенный и единораздельный космос; потом этот космос постепенно начинает распадаться и погибать, в результате чего – опять общий мировой пожар, в котором гибнет всё индивидуальное. И этот процесс от хаоса к космосу и обратно, от космоса к хаосу, происходит у Эмпедокла вечно и непреложно. <…> Эмпедокл вообще отрицал всякое абсолютное возникновение и всякую абсолютную гибель. Всё возникает у него из определённого рода элементов и погибает, растворяясь в этих элементах, но само это возникновение и уничтожение – вечны (А 44; В 6, 8, 11, 12, 16, 17)»¹⁴⁶.

С одной стороны, учение Эмпедокла отчасти согласуется с позицией Парменида, но всё-таки опирается на принцип постоянного движения: Эмпедокл полагал, что бытие существует, когда Любовь превосходит Вражду. С другой стороны, учение Эмпедокла носит элементы пифагореизма: «мучительными путями» он называл перемены и превращения душ в тела: «некогда я уже был мальчиком и девочкой, кустом, птицей и выныривающей из моря немой рыбой». Вражда заставляет душу постоянно менять тела, не позволяя оставаться в Одном. Подобно Пифагору, Эмпедокл призывал своих учеников воздерживаться от вкушения всего живого (по его словам, употребляемые в пищу тела животных суть обиталища наказанных душ) и от общения с женщинами (по его словам, привлекающая к себе внимание женщина отвлекает от Любви и является инструментом Вражды)¹⁴⁷.

Анаксагор (ок. 500-428 до н. э.) считал, что «целью жизни является созерцание и проистекающая от него свобода»¹⁴⁸. Ему принадлежит учение о принципе мирового порядка, о происхождении размеренности и красоты космоса: «тела первоначально были неподвижны, а ум бога их упорядочил и все привёл в движение», «устройство и мера всех вещей определяются и производятся силой и разумом бесконечного ума»¹⁴⁹. Несмотря на то, что у Анаксагора ум является богом, его обвиняли в безбожии: «между тем как афиняне признавали солнце богом, он учил, что оно – огненный жернов» (А 19). Алексей Фёдорович Лосев отмечает в связи с Анаксагором, что «ум для него не божественное существо, а абстрактно-всеобщий принцип… вместе с тем, он – абсолютное бытие, абсолютная жизнь, всеведение, всемогущество…»¹⁵⁰.

Основные аспекты учения Анаксагора можно свести к следующим положениям:

1. вещи не разрушаются, но превращаются одна в другую, а потому в каждой вещи в виде «семян» содержатся все имеющиеся в мире элементы;

2. существует бесконечное количество уникальных, несводимых друг к другу элементов, обладающих собственным оригинальным качеством (сущностью);

3. каждый уникальный элемент бесконечно делим, что, однако, нисколько не искажает присущего ему оригинального качества.

Так, например, когда человек ест, пища превращается в теле в кости, мускулы, кровь, а, значит, в ней изначально заключены элементы и кости, и мускулов, и крови. Для античного философа характерна мысль, что «всё намешано во всём и возникновение происходит путём выделения», или «всё возникает из всего, пусть даже не непосредственно, а по порядку»: так, утверждая, что из огня возникает воздух, из воздуха – вода, из воды – земля, из земли – камень, а из камня – опять огонь, он практически дословно повторял высказываемые даосскими философами идеи. По его словам, «о рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется; так что правильнее было бы называть рождение «соединением», а гиюель «разделением»»¹⁵¹. И идеи о трансформации элементов, известные древнеиндийским мыслителям как учение о трансформации энергии (санскр. шакти-паринама), а древнекитайским мыслителям как Инь-Ян, и идеи об упорядочивающем всё сущее законе Дао, также проанализированном древнеиндийскими мыслителями в учении о вселенской форме (санскр. вират-рупа), весьма схожи с высказываемыми Анаксагором. Так, заслуживает внимания то, что тело для Анаксагора является символом космоса в целом, при этом внешность (телесность) человека, животного, вещи и характерный для них внутренний мир (смыслы, ценности, цели) представляют собой одно и то же. Пожалуй, эта мысль является одной из фундаментальных для всей античной философии, отражая характерный для неё тип рациональности.

На основе перечисленных выше положений древнегреческий философ создал учение о гомеомериях. В интерпретации русского исследователя античности, «гомеомерия есть бесконечность элементов данного типа, содержащих в себе бесконечность частичных элементов, тоже сохраняющих свой собственный тип»¹⁵². «Каждая гомеомерия, подобно целому, заключает в себе всё существующее и (сущее) не просто бесконечно, но бесконечностно бесконечно (apeiracis apeira)» (А 45). То, что для Анаксагора такие гомеомерии представляют собой нечто простое, однокачественное и вполне индивидуальное, позволяет предполагать заимствование мыслителем в несколько упрощённой и абстрактной форме упоминаемого выше древнеиндийского учения об аспектах Абсолюта. Не стоит упускать из виду: Анаксагор также признавал существование множества других миров, одушевлённость растений, наличие ума и всех животных и ложность чувственного познания, что также сближает его концепцию с древневосточной парадигмой.

Демокрит (ок. 460 – 370 до н. э.) развил учение своего современника Левкиппа об «атоме», разработав собственную оригинальную философскую систему, в некотором смысле претендующую на первую теорию личности в истории античности. Демокрита как создателя учения об атоме обычно относят к материалистам, аргументируя это тем, что он был сконцентрирован на бесконечном разнообразии атомарных «форм», или «идей». При этом утверждается, что материальность «идей» (древнегреч. είδος – «вид», «облик») определена наличием «внешности», «формы», «телесности», хотя современные представления о форме и телесности прямо противоположны аналогичным представлениям древних греков. Однако нельзя обойти вниманием тот факт, что латинское слово «индивидуум» переводится с греческого как «атом»: оба понятия характеризуются неделимостью, неразрушимостью, самостоятельностью и самодеятельностью. Парадоксально, но обладающие формой атомы Демокрита не могут быть названы материальными по нескольким причинам, непосредственно вытекающим из философии Демокрита.

Бытие складывается у Демокрита из атомов (древнегреч. атом – «неделимый») и пустоты, в которой они бесцельно блуждают, движимые своей же собственной природой, то объединяясь в неустойчивые группы, то снова распадаясь. «Геометричность» атомов предполагает такую форму, благодаря которой они не подвергаются воздействию извне, обладая при этом весом, размером и способностью двигаться. Атомы Демокрита являются неделимыми, неизменными и вечными принципами индивидуального бытия, а всякая вещная множественность и разнообразие возможны только из той или иной, но всегда определённой их комбинации. По сути, так называемая «атомарная» теория древнего грека символична в том смысле, что характеризует особенности греческого полиса того времени, в котором усиливается обособленность и индивидуализм, требующие расширения границ за счёт подчинения других (рабство) и отстаивания личных интересов (война). Кроме того, оказывается, что всякий атом, взятый сам по себе, уже указывает на своё соотношение с другим атомом и на свою связь с ним при достаточно большом сближении. Это даёт Алексею Фёдоровичу Лосеву основание для сравнения атомов с буквами алфавита, что свидетельствует о глубине принципа цельности в атомистической философии древних греков. Последним доводом против материалистичности Демокрита является божественность атомов:

«Атомы тоже назывались у атомистов богами. С. Я. Лурье, желающий доказать нелепость «божественного» понимания древнего атома, привёл такое огромное количество позднейших свидетельств о прямой божественности атома, что, кажется, достиг совсем обратного результата, а именно, что атомы Левкиппа и Демокрита действительно в некоем смысле трактовались самими же авторами античного атомизма достаточно «божественно» и чудотворно»¹⁵³.

По нашему мнению, в таком ракурсе усматривается тенденция атомистов к идее единичности (индивидуальности), поскольку до них античные философы тяготели к всеобщим понятиям и скорее абсолютизировали общие законы жизни и бытия. В то же самое время нельзя упускать из виду и то, что атомы-идеи Демокрита в смысловом отношении часто противопоставляются идеям Платона, ставшим отражением понятия идеи как умопостигаемого и вечного прообраза реальности.

Диоген Аполлонийский (499/498-428/427 до н. э.) – известный натурфилософ («физик»), который в своё время был слушателем и учеником Анаксимена, а также современником Анаксагора. По мнению философа, тёплый воздух как нечто среднее между воздухом и огнём является первоначалом всего сущего. Такой тёплый воздух не только вечен и бесконечен, но и обладает сознанием, а потому в смысловом отношении может быть обозначен в качестве дыхания. В принципе ещё в Ведах неоднократно рассматривалось происхождение материального мира из божественного дыхания Вишну, творящего и сворачивающего обратно бесконечное множество Вселенных.

Диоген Аполлонийский также придерживался позиции бесконечного множества «космосов», подверженных уничтожению в должный срок. Диоген Лаэртский так характеризует «мнения» Диогена Аполлонийского: «Основою является воздух; миры беспредельны и пустота беспредельна; воздух, сгущаясь и разрежаясь, порождает миры. Из несуществующего ничто не возникает и в несуществующее ничто не разрушается. Земля кругла и утверждена посредине, составлялась она из теплового круговращения, а затвердевала от холода»¹⁵⁴.

Учение Диогена Аполлонийского о тёплом воздухе получает своё развитие и в плоскости человека: ощущения (обоняние, слух, вкус, запах, зрение) определяются потоками воздуха в теле, влияя не только на остроту чувств, но и на разум. В конце концов воздушные потоки отождествляются философом с душой, что полностью согласуется с учением древнеиндийских «Йога-сутр» Патанджали¹⁵⁵.

Протагор (ок. 490 – ок. 420 до н. э.) – основной представитель школы софистов. Наиболее известная мысль, принадлежащая ему, утверждает мир таким, каким он представлен в человеческих чувствах: «человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Опираясь на это изречение, некоторые исследователи небезосновательно называют Протагора материалистом и скептиком. Однако ещё более популярна сокращённая интерпретация этой мысли, сводящаяся к тому, что именно человек является центром бытия.

Итак, софисты – древнегреческие просветители, для которых сделать человека образованным означало научить его убеждать в своей правоте другого независимо от содержания защищаемой позиции. Логика для софистов – действенный инструмент влияния, научившись управлять которым можно найти основание для любого утверждения. Современная наука отмечает положительной стороной такого приёма разработку методов логической расчленённости понятий и логических доказательств, представляющих относительную истину в качестве абсолютной. По сути, софисты внесли свой вклад в релятивизацию знаний и релятивизацию истины: новое знание заключалось в том, что мнение теперь можно представить в качестве хоть и относительной, но всё-таки истины. Эти моменты были подмечены ещё Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем:

«Софисты выступили в Греции в ту эпоху, когда греков в религиозной и нравственной области перестали удовлетворять одни лишь авторитет и традиция и когда они почувствовали потребность осознавать как опосредствованное мышлением то, что они должны были признавать для себя значимым. Этому требованию софисты пошли навстречу, обучая отыскивать различные точки зрения, с которых можно рассматривать вещи, а эти различные точки зрения суть прежде всего не что иное, как основания. Но, как мы заметили раньше, поскольку основание ещё не имеет в себе и для себя определённого содержания и можно так же легко находить основания для безнравственных и противоправовых действий, как для нравственных и правовых, поскольку решение того, какие основания должны быть признаны имеющими значение, оказывается предоставленным субъекту. От его индивидуального умонастроения и индивидуальных намерений зависит, какому основанию он отдаст предпочтение… Сократ, как известно, вёл борьбу с софистами, но он боролся с ними не тем, что просто противопоставлял их рассуждению авторитет и традицию, а скорее тем, что он диалектически вскрывал несостоятельность одних лишь оснований и в противовес последним выдвигал справедливость и добро, вообще всеобщее или понятие воли»¹⁵⁶.

Революционность педагогики софистов отметила П. П. Гайденко: «Потребность в образовании, которую таким путём удовлетворяли софисты, возникла, как видим, потому, что произошло переключение с трансляции знания «по вертикали» на трансляцию его «по горизонтали». Образование приходит на место обычаев. В этом смысле очень показателен конфликт, в который часто вступали софисты с отцами своих учеников и который нам хорошо знаком в связи с судьбой Сократа: авторитет отца, веками освящённый и незыблемый в патриархальных обществах, переходил к софистам, учитель теперь призван заменить собой отца, он становится «духовным отцом» своего ученика. Это – столкновение двух цивилизаций, двух взаимно исключающих укладов жизни: традиционного, где начало «родовое» и «образовательное» ещё соединены, где «род» и «смысл» слиты воедино, а потому род (отец) открывает человеку, как ему следует жить, учит его и ремеслу, и смыслу жизни, – и нового, «рационального», где род уже отделён от «смысла», где «смысл» выделился в самостоятельную сферу и принял облик учителя, взывающего не к родовому, а к разумному началу своего. А отец, как воплощение «рода», должен теперь занять подчинённое место, он может теперь разве что передать сыну свои технические навыки, своё искусство, ремесло, но не свои «ценности», не «смысловые структуры». Что почитать, а что презирать, что любить, а что ненавидеть – всё это теперь ученик узнаёт от своего учителя»¹⁵⁷.

Труды Протагора и таких софистов, как Горгий (483-380 до н. э.) и Продик (ок. 465-395 до н. э.), дали начало новому витку развития античной философии – антропологическому. Антропологический период можно охарактеризовать так: во-первых, бытие рассматривалось с точки зрения идеальных основ субъективного человеческого сознания; во-вторых, мировоззрение формировалось на фундаменте относительности человеческого знания, свободы от социальных (родовых) и моральных (религиозных) авторитетов; в-третьих, человек мыслился как самостоятельный, автономный, независимый от всего окружающего индивидуум. Софисты, Сократ и так называемые сократики – яркие представители философии этого периода.

Сократ (ок. 469-399 до н. э.) – последний трансценденталист античности, своей жизнь и смертью обучавший простой истине о вечности души. Сократ не писал философских сочинений, однако его мысли хорошо сохранились в изложении Ксенофонта (444-356 до н. э.) и Платона.

Ксенофонт утверждал, что Сократу даёт указания божественный голос, а послушавшие его получали только благо, тогда как не следующие его советам после раскаивались. Сократ был уверен в том, что воображающий, будто всё зависит только от человеческого рассудка, безумец, поскольку «кто превосходно построил себе дом, не знает, кто будет жить в нём», а «женившийся на красавице себе на отраду не знает, не будет ли через неё терпеть горе»¹⁵⁸. «В молитвах он просто просил богов даровать добро, убеждённый, что боги лучше всех знают, в чём состоит добро; а просить богов о золоте, серебре, царской власти или о чём-нибудь подобном – это всё равно, думал он, что просить об игре в кости, сражении или о чём-нибудь другом, исход чего совершенно неизвестен. Жертвы приносил он небольшие, потому что и средства у него были небольшие, но он считал себя нисколько не ниже тех, кто приносит много больших жертв от своих больших богатств. Богам, говорил он, не делало бы чести, если бы они большим жертвам радовались больше, чем малым… боги всего более радуются почёту от людей наиболее благочестивых»¹⁵⁹.

Не интересуясь интересовавшими других вопросами природы, Сократ всё своё внимание сконцентрировал на проблеме человека и вопросах, связанных с нравственностью, добродетелью, ответственностью, смыслом жизни и проч. Так, например, отметим педагогическую ценность его разговора с Лампроклом о признательности родителям, в котором он учит скрывать и терпеть недостатки тех, кто дал жизнь, а также объясняет различные последствия сыновней неблагодарности¹⁶⁰. Будучи убеждённым в том, что боги знают абсолютно всё, Сократ был аскетичен (воздержан во всякого рода наслаждениях) и удовлетворён имеющимся у него: по его мнению, умеренность в удовлетворении потребностей тела не мешает человеку заботиться о душе. Ксенофонт отмечая, что «все учителя не только показывают ученикам собственным примером, как они сами исполняют своё учение, но и словом стараются склонить их к принятию своих мнений», свидетельствовал, что Сократ «являл собою друзьям образец высоконравственного человека и вёл превосходные беседы о добродетели и о других обязанностях человека… и они, пока были в общении с Сократом, умели властвовать собой, – не из страха, что Сократ накажет их или побьёт, но потому, что тогда они действительно считали такой образ действий самым лучшим»¹⁶¹.

Сократа обвинили в развращении молодёжи и том, что он не признавал богов, признаваемых государством, и вводил другие, новые божества, на что он ответил следующее: «Я во всю свою жизнь не сделал ничего несправедливого: это я считаю лучшей подготовкой к защите»¹⁶². По сути же предъявленные Сократу обвинения сводились к следующему: «Сократ преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землёю, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же»¹⁶³. Будучи проницательным аналитиком, признанным виднейшими людьми своего времени, и в то же самое время доступно излагающим свои мысли даже неквалифицированным в философских теориях людям, Сократ утверждал, что не обладает знанием, чем опровергал претензии других на знание истины. Пример античного мыслителя показателен и в том смысле, что философия, вступающая в противоречие со ставшей традиционной идеологией, обретает популярность ценой жизни озвучившего её.

Смерть Сократа стала апогеем античной философии человека, инициировав новый этап в развитии мышления, который можно назвать идеологическим (от греч. эйдос – «идея») по следующей причине. Важнейшей вехой становится учение об идеях Платона, которое соединило в себе назидательность и логику софистики с жизненностью и глубиной философии Сократа. Этот период античной философии можно охарактеризовать следующим образом: во-первых, бытие рассматривалось как имеющее активную причину в идеях, являющихся принципом оформления всего существующего; во-вторых, мировоззрение формировалось на фундаменте развитого индивидуального человеческого мышления, соединяющего в себе противоборствующие материалистические и идеалистические, аристократические и демократические тенденции; в-третьих, человек мыслился как разумная душа, совершенствующаяся посредством тела. Платон и Аристотель – наиболее яркие представители философии этого периода.

Платон (428/427-348/347 до н. э.) – ученик Сократа, тщательно разработавший учение объективного идеализма. Учение Платона излагается в форме диалогов, в которых разбираются различные аспекты интересующих его проблем. Так, например, в диалоге «Федон» излагается учение о бессмертии души, в диалоге «Федр» – учение о круговороте жизни, выражающемся в том, что бессмертная душа вынуждена переселяться из одного тела в другое, в диалоге «Пир» – учение об идее как пределе вечного стремления сущего к совершенному воплощению. «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним – умиранием и смертью»¹⁶⁴, поскольку только человек, мыслящий идеальное, достигает высшего совершенства.

Для Платона душа совершенна, но под влиянием тела она оскверняется: посматривая этимологическое родство слов soma (греч. «тело») и sama (греч. «могила»), философ формулирует понятие тела как темницы или гробницы души. «В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот – ведь ему необходимо пропитание! – но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных признаков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чём бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы рабски служим… А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам Бог нас не освободит»¹⁶⁵.

Излагая в диалоге «Федон» позицию Сократа, Платон приводит четыре доказательства бессмертия души: 1) взаимопереход противоположностей (живое – в мёртвое, мёртвое – в живое); 2) знание как припоминание того, что было до рождения человека (учиться – значит припоминать); 3) самотождество идеи («эйдоса») души (душа постоянна, неизменна, цельна и гармонична, а потому, всегда оставаясь сама собой, не будет причастна дисгармонии); 4) теория души как эйдоса жизни (чем бы бессмертная душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь). Отсюда Платон полагал, что когда к человеку подступает смерть, умирает его смертная часть (тело), а бессмертная часть (душа) отходит целой и невредимой, сторонясь смерти. Бессмертие, однако, не означает абсолютной свободы, поскольку привязанная к телу душа будет вновь и вновь получать различные тела.

Механизм переселения души для Платона проявляется через отношение к Истине, к Богу. С одной стороны, человек сам выбирает ту жизнь, которая ждёт его после смерти тела, но своим выбором он формирует «природу» своего «Я», определяющую его очередной выбор: «если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придётся каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу»¹⁶⁶. В этом отношении наиболее важным, на наш взгляд, являются следующие мысли Платона:

«Если душа разлучается с телом осквернённая и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, – того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а всё смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, – как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой? – Никогда!.. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет её в видимый мир»¹⁶⁷. Механизм забвения в этом случае обладает абсолютной силой, поскольку под его влиянием душа забывает то, в чём её истинное счастье. Забвение Абсолютной Истины обязательно будет предполагать принятие истины относительной, а потому предоставляемая душе свобода выбора будет всё больше и больше сужаться, трансформируя свободу в необходимость. В целом же формула реинкарнации по Платону такова: «всем остальным предназначены места, соответствующие их главной в жизни заботе»¹⁶⁸.

В диалоге «Федр» Платон подробно рассмотрел странствия души. Уподобляя душу управляемой возничим парной упряжке, философ вторил древней «Бхагавад-Гите», в которой также обсуждались странствия души из тела в тело на колеснице собственного ума. Возничий олицетворяет высшую бессмертную разумную душу, которая именуется у философа λογιστικόν (древнегреч. логистикон – «разумное начало»), благородный конь в упряжке олицетворяет сообщающую движение телу яростную часть души – θυμοειδές (древнегреч. тимоэйдес – «активно-волевое начало»), а конь дурной природы олицетворяет воспринимающую движения тела вожделеющую часть души – έπισθυμητικόν (древнегреч. эпистемикон – «пассивно-чувственное начало»). По Платону, «человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [её] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино; а это и есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу»¹⁶⁹. Памятование ценного, таким образом, понимается Платоном как важнейший механизм возвышения души к подлинному бытию, к истине, к Богу. Такое памятование порождает тоску по былому совершенству, которая буквально «окрыляет» душу, придавая ей сил в её стремлении возвыситься, вернуться. С другой стороны, философ подробно описывает переживания и страдания души, неспособной справиться со страстями и умом: если первые не останавливаются ни перед наказаниями, ни перед страданиями, ни перед повелениями разума, то второй – не столько рассудителен и совестлив, сколько слишком порядочен и правилен. Таким образом, видя в активно-волевом начале честолюбие, настойчивость, мужество, а в пассивно-чувственном – голод, жажду, похоть, Платон рассматривал эти начала в качестве препятствия к нравственному совершенствованию человека, препятствия к памятованию истинного и препятствия к преемственности ценностей¹⁷⁰.

«Государство» Платона ставит своей целью создать идеальную конструкцию человеческого общежития. Мыслитель отталкивается от такого общества, в котором люди слишком изолированы друг от друга и слишком плохо понимают пользу общежития. По сути, то общество, которое для Платона выступает в качестве первобытного, для нас может стать ближайшим будущим. Не свидетельствует ли это о цикличности в истории? Философ, который к тому же являлся учёным, акцентировал внимание на важнейшем (ценности, цели, смыслы, составляющие внутреннее, или мировоззрение), оставляя в стороне второстепенное (средства, инструменты, методы, составляющие внешнее, или наличность). По его учению возможны следующие типы государственного устройства: 1) идеальное государство, 2) аристократическое – под аристократией понимается господство лучших людей из способных управлять другими (здесь личностные качества являются главным критерием и цензом), 3) тимократия – под тимократией понимается господство первых по имущественному цензу людей из способных управлять другими, 4) олигархия – под олигархией имущественный принцип проводится прямо и открыто, 5) демократия – имущественное равенство, беспредельная свобода в проявлении индивидуальности каждого, 6) тирания – своеволие, приводящее к рабству других через принцип насилия и рабству своего «Я» через принцип вожделения.

Наиболее яркой частью диалога «Государство» является миф о пещере¹⁷¹, в котором Платон наглядно показывает то, как в зависимости от самоосознания личность выбирает вполне конкретный идеал, полностью теряющий свою рациональную ценность в момент перехода личности от одних стандартов идентичности к другим. В условиях постоянно изменяющегося общества, в котором отсутствует чёткая цель, увеличивается вероятность принятия за истину того, что на абсолютном уровне ею не является. Страсть славы, власти, обогащения, понимаемые в качестве рангов социально значимых экзистенциальных веровательных смыслов, по своему экзистенциальному статусу могут иметь тот же ранг значимости для личности, что и вера в Бога¹⁷². Следовательно, «несокрытая» истина не уничтожается, а растворяется или теряется в уме наличного человека, сбитого с толку многообразием бесконечного числа относительных истин. В сущности можно говорить о таком количестве типов идентичности (и типов веры), которое соответствует числу относительных истин, в каждом отдельном случае воспринимаемых в качестве абсолютных.

Символ пещеры в седьмой главе диалога «Государство» Платона может быть интерпретирован как символ веры, посредством которого разным личностям соответствуют разные представления об истине, а изменение представлений об истине предполагает соответствующее изменение веры:

1. истина теней (полная скованность) достигается посредством слепой веры, утверждающей в человеке иллюзорные представления о себе и окружающем мире;

2. истина огня (ослабление оков) достигается посредством рациональной веры, утверждающей в человеке те или иные ролевые альтернативы в соответствии с окружающим миром;

3. истина просвета (освобождение от оков) достигается посредством деятельной веры, утверждающей в человеке устремлённость к преодолению всего ложного и омертвевшего в себе и окружающем мире;

4. истина света (мир идей) достигается посредством идеальной веры, утверждающей в человеке качественную раскрытость себя и окружающих личностей;

5. истина просвещения (возвращение) достигается посредством личностной веры, утверждающей в человеке преданность истине – готовность с жертвенной любовью служить ей всей своей жизнью – и сострадание, заботу в отношении всего живого.

Вера переключает человека в мир иных ценностей и смыслов, с которыми воспринимаемые разумом цели уже не согласуются. В смыслоценностном поле веры разум слеп, поэтому интенция личности рано или поздно обратится к Другому. Такой Другой, по мнению Платона, находясь в мире идей и видя вещи как они есть, желает открыть истину узникам пещеры. Парадоксально, но для рождённого во мраке пещеры принятие бытия света возможно исключительно благодаря разуму, поскольку у рождённого во тьме невежества по определению отсутствует даже малейшее представление о свете. Однако оставивший пещеру, отправившийся на поиски света и вернувшийся Другим (изменившимся и преобразившимся) как раз может быть принят исключительно благодаря вере. Необходимо заметить, что Другой сам становится своеобразным символом веры в истину, поскольку соединяет в себе человеческую личность, веру и истину, переживаемые им как причастность, близость к жизненной полноте. Опираясь на символ пещеры, Платон полагал, что арифметика пробуждает в душе стремление использовать мышление для поисков истины, геометрия увлекает душу к истине и развивает философское мышление, музыка раскрывает числовые основы слышимых созвучий, а астрономия побуждает душу устремляться к небу.

По мнению Платона, первоначальные склонности человека впоследствии извращаются, поэтому ему необходимо специальное воспитание с помощью тех даров, которые человек получает от богов. «Те же самые боги, что, как мы сказали, дарованы нам как участники в наших хороводах, дали нам чувство ритма и гармонии, сопряжённое с наслаждением. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы сплетаемся друг с другом в песнях и плясках… Только подражание добродетельным свойствам как природы человека, так и его обычаев делает хороводы прекрасными. Это и есть подлинная и правильная радость, которая и является главнейшим воспитательным орудием… Всякая пляска должна быть обязательно религиозной и иметь священное значение… Тем, кто бодрствует, пляшет и играет на флейте, оно даёт возможность, с помощью тех богов, кому они приносят благоприятные жертвы, сменить своё неистовое настроение на разумное состояние»¹⁷³. Алексей Фёдорович Лосев отмечает, что Платон размышляет на эти темы не только с идеалистических, но и с идеологических позиций: «Законодатель, по Платону, должен в этом смысле строжайше воздействовать на поэтов и особенно заставлять их создавать такие ритмы и гармонии, которые развивают у людей справедливость, эту самую важную человеческую добродетель… Ради воспитания справедливости можно даже допускать ложь о том, что справедливость всегда хороша, хотя истина в этом отношении была бы прекраснее»¹⁷⁴.

В диалоге «Федр» Платон также рассматривает красноречие как искусство влияния на других¹⁷⁵. Философ отмечает, что это искусство может быть направлено как на привлечение к ничтожному и малозначимому, так и к значительному и ценному. Так, например, софист в понимании мыслителя – это охотник за богатыми и славными юношами при помощи искусства убеждения (218c-223b), а потому его ориентированное на собственное обогащение «воспитание» мнимо. Отсюда ясно, что красноречие может быть использовано и в разрешении судебных тяжб, и в обучении, и в соблазнении, и в обмане, и в молитве. В качестве теста предлагаем поразмышлять над тем, как использовал красноречие Сократ, молитвой которого завершается упомянутый диалог: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри. Богатым пусть я считаю мудрого, а груд золота пусть у меня будет столько, сколько не унести, ни увезти никому, кроме человека рассудительного. Просить ли ещё о чём-нибудь, Федр? По мне, такой молитвы достаточно»¹⁷⁶.

Отметим в связи с интересующей нас проблемой ценностных трансформаций сознания отношение древних греков к вину: «Вино дано, как лекарство, для того, чтобы душа приобрела совестливость, а тело – здоровье и силу… Опьянение вовсе не есть развлечение, а только воспитание здравомыслия… Если мы хотим испытать человека в его добродетельной жизни, мы должны его подпоить; и – станет видно, насколько этот человек добродетелен»¹⁷⁷. Хотя философия Платона может быть обозначена как концентрат идеального и божественного, знание о духовном небе и высших сущностях, философия его наиболее известного ученика Аристотеля, напротив, представляет собой реалистическую заземлённость, знание о земле и человеке.

Аристотель (384-322 до н. э.) – крупный греческий философ, который широко известен как ученик Платона, воспитатель Александра Македонского и основатель школы парипатетиков. Ему приписывается создание основ научной логики как методологии правильного мышления. Аристотель критикует Платона, вместе с тем развивая его идеализм и стремясь поднять его на ещё более высокий уровень. В противоположность учению Платона об идеях и его философскому идеализму в целом Аристотель сфокусировал своё внимание на реально существующих предметах окружающего мира, своими новыми акцентами обозначив совершенно неосвоенную для своего времени плоскость мышления.

Согласно метафизическому учению Аристотеля, каждый предмет в мире содержит следующие четыре причины:

1. вещественная причина (вещество);

2. формальная причина (форма);

3. производящая причина (сила);

4. окончательную причину (цель).

Так, обладающее потенцией (возможностью) вещество принимает конкретную форму в результате воздействия силы в соответствии с определённой конечной целью и так становится действительностью. Чистая форма и чистое вещество, по Аристотелю, являются двумя крайними точками становления в мире. Обычно для иллюстрации этого учения проводят аналогию со строительством дома: из строительного материала (вещество) посредством деятельности (сила) возникает объект (форма) согласно конкретному плану, конкретному чертежу и для конкретных нужд (окончательная цель). Сущность движения, таким образом, в переходе от вещества к форме, изначальным фундаментом которой является вечно мыслящая сама по себе идея – Нус.

Учение Аристотеля о Нусе (Уме) – это попытка выйти за границы учения Платона о вечных идеях, изолированных от материальных вещей. Оригинальность Ума для Аристотеля, однако, заключается вовсе не в его всеобщности (он так же изолирован, как и мир идей Платона): Ум является «перводвигателем», «идеей идей», «мышлением мышления». Другими словами, Ум одновременно является и мыслящим субъектом, и мыслимым объектом.

«Классическое ценно не потому, что оно просто древнее и как таковое заслуживает нашего уважения, а потому что оно не раз получило и до сих пор получает основанное именно на разумных аргументах перепризнание в обществе. Более того, такое перепризнание в случае классического носит исключительно рациональный характер, что не всегда имеет место при традиционном, оправдывая которое мы склонны допускать в рациональную аргументацию в виде исключения ряд нерациональных положений, носящих самый разнообразный характер (этнический, языковой, экономический и т. д.). Классическое же не просто сохранило себя во времени и в истории, но прошло проверку чистой рациональностью»¹⁷⁸. В философии, таким образом, классическое связывается с античным.

Если платонизм является истоком теории «врождённых идей», то аристотелизм – истоком теории «чистой доски» (tabula rasa).

Эллинистическая философия

Антисфен (444/435-370/360 до н. э.) – древнегреческий философ, считающийся основателем школы кинизма. Утверждая, что наилучшая жизнь заключается не столько в простоте, сколько в свободе от стремления обладать чем-либо, мыслитель обосновывал благо от «собачьей жизни» (древнегреч. кино – собака). До кризиса античного полиса в конце V и начале IV в. до н. э. в философии Сократа и Еврипида уже озвучивались некоторые этические идеи, которые получили основательную систематизацию в учении Антисфена. Истинная свобода была провозглашена не просто в форме грамотно сформулированной философской проблемы, но как идеология, которая в течение тысячи лет объединяла низшие классы античного общества.

Отличительной чертой киников, роднящей их мировоззрение с лучшими традициями древневосточной философии и культуры, являлась принципиальная проповедь действием, а не ставшими традиционными для западной философии и культуры полемизированием и писательством. Так, например, в ответ на защиту Зеноном положений Парменида о неподвижности сущего, Антисфен просто встал и начал прохаживаться, считая, что сильнее всякого словесного опровержения практическое доказательство. Сочетание простой жизни и умения защитить свои ценности, верности и благодарности, естественности и разума были выражены Антисфеном и его учениками в следующих оригинальных принципах:

Аскесис (греч. ἄσκησις – «упражнение») – добровольное самоотречение и аскетизм, выраженный в предельном ограничении своих потребностей и отстранённости от излишеств.

Апедевсия (греч. ἀπαιδευσία – «отрицание детской зависимости») – отстранённость от догм социальных институтов (образование, религия, культура), выраженная, в частности, в непринятии омертвляющей истинное знание письменности и принятии необразованности, невоспитанности и неграмотности в качестве добродетели.

Автаркия (греч. αὐτάρκεια – «самодостаточность») – независимость существования, выраженная в экономической самостоятельности и отказе от семьи и других государственных институтов.

Киники как одна из наиболее значительных сократических философских школ выступали против учения Платона об идеях. Против трёх видов идей древнегреческого идеалиста Антисфен говорил следующее: «Человека и лошадь я вижу, а человечности и лошадности не вижу»¹⁷⁹. Практицизм киников часто интерпретируется как их приверженность материализму, однако киники ценили не просто труд, а индивидуальность и уникальность человеческих поступков и действий, противопоставляемых абстракциям теоретизирования: «добродетель – оружие, которое нельзя отнять». С другой стороны, философия киником рациональна, поскольку ставит разум и рассудок впереди чувств и эмоций: «разум – самое прочное из укреплений, ибо его нельзя ни уничтожить, ни предать». Кроме того, в центре философии киников находился человек с его реальными жизненными проблемами, что вовсе не свидетельствовало в пользу атеистичности киников, поскольку любое доброе дело считалось в то время исполнением долга перед богами, но определённо свидетельствовало в пользу индивидуалистичности киников, противопоставлявших себя традиционному обществу и традиционной религии. Так, например, «здравомыслящие люди не должны изучать литературу, чтобы не подвергаться чужому влиянию»¹⁸⁰.

Также приведём несколько примечательных ситуаций из жизни Антисфена, которые ценны и в педагогическом отношении. Так, на вопрос одного уважаемого человека о том, чему надо учить сына, Антисфена ответил: «Если он собирается общаться с богами, то философии, если же с людьми, то риторике»¹⁸¹. В другой Антисфен повернулся так, чтобы были видны дыры на его плаще, на что Сократ ответил: «Через дыры плаща просвечивает твоё тщеславие»¹⁸².

Зенон Китийский (346/333-264/262 до н. э.) – древнегреческий философ, ученик школы киников и основатель школы стоиков. В молодости послушался совета «поступать как мёртвые» и начал изучать древних мыслителей, систематизировав философию как учение на логику, физику и этику. Любая философия, по мнению стоиков, подобна фруктовому дереву: логика как ограда защищает его, физика как ствол дерева способствует развитию, этика же, являясь душой философии, проявляется в форме плодов.

Согласно Зенону Китийскому, логика есть способ различения и рассмотрения сущего. Ставя единичное прежде общего, основатель школы стоиков принципиально противостоял в этом Платону с его учением об идеях. Индивидуальное и телесное для Зенона Китийского свидетельствовало вовсе не о материальности (как, например, в номинализме киников), а о конкретности и уникальности, т. е. о личности. Зенон Китийский, принципиально различая знание и информированность, утверждал, что только мудрец способен знать. Он объяснял это с помощью жеста: открытая ладонь символизировала впечатление, слегка согнутые пальцы – согласие, кулак – постижение, или «схватывание», а фиксирование левой рукой кулака правой – знанием¹⁸³. Знание, таким образом, – это устойчивое и прочное постижение, непоколебимое даже разумом.

В трактате «О сущности» Зенон Китийский исходил из того, что существует два начала мироздания – действующее и испытывающее воздействие: то, которое испытывает воздействие, – это бескачественная сущность, или вещество, а действующее – это присутствующий в ней логос, или Бог. Эти начала отличаются от четырёх материальных элементов тем, что они не рождаются, не разрушаются и не имеют материальной формы по сравнению с последними. Философ утверждал, что «в некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем вновь упорядочивается. Этот первоогонь представляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали, существуют и возникнут в будущем, а сплетение и последовательность [этих причин] именуется судьбой, знанием, истиной всего существующего, законом неотвратимым и неизбежным. Именно благодаря судьбе всё в мире управляется наилучшим образом, как в самом благоустроенном государстве»¹⁸⁴.

В трактате «О природе человека» Зенон Китийский провозгласил конечной целью человека жизнь «в согласии с природой», или, говоря современным языком, – жизнь в гармонии и добродетели. При этом Цицерон позднее отметил, что все добродетели он помещал в разуме. С другой стороны, стоик утверждал, что «человек, способный правильнов ыслушать совет и воспользоваться им, лучше, чем тот, кто до всего доходит только своим умом: последний умеет лишь понимать, а умеющий слушать – еще и поступать правильно»¹⁸⁵. По утверждению стоика, человек рождён исключительно для нравственно-прекрасного, которое привлекает к себе душу своим сиянием, не обещая никаких выгод и наград, а так называемое «удовольствие» Эпикура свойственно животным и людям, которые им уподобились. Такие животные страсти, или «чрезмерные влечения», как вожделение, страх, скорбь, наслаждение, не контролируются разумом, а потому является причиной зла.

Таким образом, в учении Зенона Китийского и стоиков в целом логика служила целям познания, физика – утверждала законы мироздания, а этика – формулировала конечную цель жизни человека и пути её достижения. В целом же ценности в понимании Зенона Китийского наиболее ясны из его утверждения: «города нужно украшать не изваяниями богов, а добродетелями их жителей»¹⁸⁶.

Пиррон (360-270 до н. э.) – древнегреческий философ, считающийся основателем древнейшей школы скептицизма. То, что мыслитель учил безразличному отношению к проявлениям двойственности окружающего мира (прекрасное/безобразное, добро/зло, наслаждение/страдание и т. п.), вполне логично следует из факта его встречи с «индийскими гимнософистами и магами», о чём упоминается у Диогена Лаэртского¹⁸⁷.

Сомнение не только стало принципом, определяющим мировоззрение Пиррона, но и получило необходимое обоснование через указание на несовершенство, субъективность, относительность человеческого познания. Конечной целью скептики считали истинное блаженство, достигаемое через воздержание от суждений (греч. ἐποχή – «удерживание», «самообладание») и бестревожность (греч. αταραξία – «невозмутимость», «спокойствие»). Так, из-за несовершенства человеческих чувств и ума любое суждение одновременно и недоказуемо, и ложно, а потому не достойно того, чтобы быть озвученным. Аргументация скептиками принципа эпохе также была основана на констатации относительности окружающего мира. В отношении второго следует привести в пример случай из жизни Пиррона, который однажды прошёл мимо своего учителя, попавшего в болото, так и не протянув ему руки. Такого рода невозмутимость указывает на имперсональный характер его философии, явно сформированной под влиянием буддийских идей. Самообладание и спокойствие, выражавшиеся в образе жизни философа, привлекали к его идеям множество почитателей и подражателей. Позиция Пиррона, главным образом, являлась альтернативой софистике, пустота логических построений которой только способствовала потере её былой популярности у греков.

Эпикур (342/341 – 271/270 до н. э.)

«Великий учитель счастья, Эпикур, вполне правильно разделил человеческие потребности на три класса. Во-первых, потребности естественные и необходимые; это те, которые причиняют страдания, если их не удовлетворить. Сюда относятся лишь одежда и пища. Удовлетворить их не трудно. Во-вторых, потребности естественные, но не необходимые; такова потребность в половом общении (правда, Эпикур об этом не говорит, но вообще я предаю здесь его учение в несколько исправленном, подчищенном виде). Удовлетворить её уже труднее. В-третьих, потребности не естественные и не необходимые; таковы роскошь, богатство, блеск; число их бесконечно и удовлетворить их крайне трудно»¹⁸⁸.

Марк Туллий Цицерон (106-43 до н. э.) широко известен как высокообразованный и просвещённый человек своего времени, знаменитый оратор и политический деятель, однако как философ он совершенно не интересен с точки зрения новизны излагаемых им идей, поскольку подробно и без искажений пересказывал в своих философских трактатах учения стоиков и эпикурейцев. Выступая против эпикуреизма, мыслитель скорее тяготел к стоицизму, однако его труды скорее были систематизаторскими и популяризаторскими.

В трактате «О природе богов» (46-45) Марк Туллий Цицерон пишет, что «всем людям всех народов, в общем, известно, что есть боги, ибо это знание у всех врождённое и как бы запечатлённое в душе… Сам же человек рождён, чтобы созерцать мир, размышлять и действовать в соответствии с этим; он никоим образом не совершенен, он какая-то частица совершенного»¹⁸⁹. По мнению мыслителя, вследствие своего невежества человек не может представить себе богов иначе как в человеческом облике, в то время как одушевлённость природы свидетельствует, что мир – это бог. По сути, говоря о богах, мыслитель стремился показать то, насколько человек по природе своей превосходит все прочие живые существа. В его представлении мир создан для людей и богов, он уже не является «юдолью страданий» и «забытым Богом местом», а потому достаточно почитать богов, не говорить о них дурно, жить по закону и пользоваться посылаемыми ими благами, в число которых входит и разум.

Имперсонализм Марка Туллия Цицерона и его анализ отношения наиболее влиятельных философов того времени к богам в определённой степени подтверждает переключение внимания древних римлян на религию власти и господства. Вспоминается характеристика умонастроения, которую Георг Вильгельм Фридрих Гегель спустя полторы тысячи лет дал римлянам: «Дух забыл всё внутреннее, всеобщее, всё, относящееся к идее, он целиком погрузился в прозаические состояния, а выходящее за их пределы, возвышенное, есть не что иное, как совершенно формальный рассудок, собирающий состояния, различные виды и способы непосредственного бытия в единую картину и не знающий никакого иного образа субстанциальности… В сущности перед нами суеверие, потому что речь идёт об ограниченных, конечных целях, предметах и эти предметы, ограниченные по своему содержанию, рассматриваются как абсолютные»¹⁹⁰. Совершенно очевидно, что философия и религия, истина и Бог не имели для Марка Туллия Цицерона такого значения, как ораторское искусство и политика, влияние и власть: он погрузился в философию только после вынужденного ухода с политической арены и оставил философию с появлением перспектив возвращения к политической деятельности.

Плотин (204/205-270) – философ-идеалист, который с целью знакомства с философией персов и индийцев сопровождал в персидском походе императора Гордиана III и на её основе синтезировал учения Платона и Аристотеля в диалектическую триаду Единое, Ум и Душа. Неоплатонизм в изложении эллинизированного египтянина Плотина по своей сути является западноевропейской интерпретацией древневосточных имперсональных религиозно-философских учений об Абсолюте (концепции Брахмана и Ахурамазды).

Божество понимается Плотином как сверхчувственное и сверхмыслимое. Единое бесформенно, а потому о Нём «трудно» мыслить, поскольку «наше сознавание Его не происходит согласно науке или мышлению, как это бывает в случае сознавания иных умопостигаемых вещей, но здесь сознавание осуществляется согласно присутствию превосходящего научное знание»¹⁹¹. Плотин анализирует душу в её отношении к Единому. Так, поскольку душа в определённом смысле связана с телом, философ подробно рассмотрел этот момент, акцентируя внимание на духовных качествах души:

«Если [душа] пользуется телом, словно орудием, то [совсем] не необходимо, чтобы она получала свойства от тела, как не получает их от инструмента ремесленник; но, может быть, ощущения необходимы, если уж нужно пользоваться орудием для познания страстей, находящихся вне [души], при помощи ощущений; [подобно тому, как] пользование глазами есть видение. Но можно и повредить видение, и тогда появляются и горе, и страдание, и вообще всё, что может случаться со всем телом; отсюда же и желания, [возникающие] от стремления [души] к уходу за орудием. Но каким образом из тела до неё доходит страсть? Ведь [одно] тело другому телу может передать часть себя, а как тело душе? Это подобно тому, что одно страдает от страданий другого. Ведь используемое – это одно, а пользующееся – совсем другое, и каждое из них существует отдельно; в самом деле, утверждая, что душа пользуется [телом], мы разделяем [их]»¹⁹².

В развитие этой темы Плотин определил Родину души в Едином, изливающем Себя, не теряя при этом Своей полноты, и неизменно пребывающем в Себе. Единое в понимании античного философа имперсонально и неразличимо: постоянно экспансируя Себя вовне, Оно не становится меньше, – однако окружающий человека мир вполне различим. Из текста «Эннеад» Плотина ясно, что этот мир – лишь бледное отражение Единого, возникшее вследствие того, что Единое преломляется сперва в изначальном Уме, а потом и в человеческом уме как многое. Плотин характеризовал Единое по аналогии с древнеиндийскими представлениями о Брахмане и мире Вайкунтх (санскр. вайкунтха – «место, где нет тревог», «божественная обитель»): «Мы же существуем более [полнее] всего, склоняясь к Нему, и наше благо – Там, а пребывание вдалеке от Него есть не что иное, как истощение бытия. Душа упокоивается Там, и быть вовне для души – зло, ибо она восходит в чистое от зол место; и она мыслит Там, и она Там бесстрастна. Там её истинная жизнь; ибо наша нынешняя жизнь, жизнь вне Бога, есть лишь след жизни, отображающий ту Жизнь»¹⁹³.

Необходимо подчеркнуть, что Плотин рассматривал Ум в качестве второй ипостаси своей триады онтологических субстанций. Ум представляет собой не столько экспансию (лат. expansio – «распространение», «расширение») Единого, сколько Его эманацию (лат. emanatio – «распространение», «истечение вниз»): порождённое Умом связано с Единым, но уже не является Им, поскольку становится умопостигаемым отражением непостижимого. Плотин характеризовал Ум по аналогии с древнеиндийским Брахмой, считающимся вторичным творцом Вселенной, Вселенским Разумом и Отцом, дающим материальные тела всем её обитателям: «Он – Царь Истины и природный Господин всех своих потомков и божественного воинства, Он – Царь царя и царей, Он более справедлив, чем Зевс, называемый «отцом богов»; Зевс подражает Ему также и в том, что не останавливается на созерцании своего отца [Ума], но устремляется к своему праотцу, можно сказать, к той энергии, которой [божественная] сущность была приведена в ипостась»¹⁹⁴.

Мировая Душа, или «Душа всего», – так Плотин обозначал третью ипостась своей триады. Философ утверждал, что индивидуальная душа, будучи частицей высших, вселенских сил, является умопостигаемым космосом, соединённым с низшим миром силами низшей души. Вообще индивидуальная душа в её сравнении с Мировой душой отягощена «телесностью», «плотностью», «темнотой» в том смысле, что привязана к материи как к возможности «отделения» и «отдаления» от Единого. В отличие от индивидуальной души Мировая Душа устремлена к Единому, хотя и не мыслит себя принадлежащей Ему. В некоторой степени учение Плотина о «душе» и «Душе всего» аналогично древнеиндийскому учению об атме и Параматме: «Душа всего всегда пребывает надстоящей, она не нисходит долу даже низшей частью, не обращена к вещам этого мира; но наши души низошли долу, поскольку их [низшая] часть разделилась в этой сфере благодаря повороту к тому, что нуждается в их попечении. Но и низшая часть Души всего подобна душе гигантского растения, которая управляет им без труда и суеты; низшее же в нас подобно червям, возникающим в гнилых частях этого растения: именно таким образом существует одушевлённое тело во Вселенной. Остальное в наших душах единовидно высшим частям целой Души; оно подобно садовнику, погружённому в заботы о росте растения и обременённого борьбой с червями»¹⁹⁵.

Неоплатоновскую концепцию эманации, согласно которой мир проистекает из Бога как бесконечного абсолютного единства посредством Его «самоизлучения» и «истечения» в мир конечных вещей, было бы неправильным интерпретировать в качестве «односторонней» диалектики: как высшее начало – Единое, Благое, Свет – переходит в свою противоположность – множественность, зло, тьму. Так называемое «развитие вспять», которым принято обозначать суть данной концепции, есть не что иное, как признание чётко выраженной направленности природы в окружающем человека мире: от более совершенного к менее совершенному. Смерть материального забирает лучшее (лат. anima – «душа») в прежде живущем (лат. animal – «живое»), заставляя «недозревшую» душу существовать по диктуемым свыше законам и постепенно отказываясь от стремления эксплуатировать материю.

Несмотря на спекулятивно-теоретический характер философии Плотина, стоит обратить внимание на то, что «Плотин был не только выдающимся преподавателем философии, но и был очень добрым человеком, которому многие родители перед смертью отдавали на воспитание своих детей и к которому многие приходили как к судье за разбирательством своих конфликтов»¹⁹⁶.

Выводы

Отличительными характеристиками античной философии являются:

1. стремление к обособлению мышления от предшествующей мысли: игнорируя авторитет древневосточной философии, античные мыслители не могли не заимствовать присущий ей интеллектуальный опыт;

2. философской мысли характерна мифологическая слитость и неразвитость категорий: так, «неразличение, например, времени и вечности приводит человеческое сознание тех времён к непониманию того, что такое становление как самостоятельная категория»¹⁹⁷;

3. личность понимается как вторичное и бренное, а родовое – как существенное и вечное, причащающее человека к космосу;

4. понятие судьбы как единства свободы и необходимости, которое позволяет, например, рассмотреть раба не как результат стечения обстоятельств (война, нищета, отсутствие силы воли и т. п.), но как рабское сознание и рабскую природу всегда подчиняться чему-то более высокому;