Немецкая философия

Иммануил Кант (1724-1804) является основоположником немецкой классической философии.

А. Г. Спиркин приводит несколько интересных фактов о жизни философа: «Образ жизни Канта – это целая наука, при этом удивительно оригинальная и поучительная. Спать он ложился ровно в 9 вечера. Подъем в 5 утра… Ел он один раз в сутки по принципу: садиться за еду нужно только очень сильно проголодавшись… Кант совсем не ведал очарования женской ласки… На склоне лет говорил: очень рад, что избежал механических телесных движений, лишенных метафизического смысла… Родившись очень слабеньким и болезненным ребенком (как и Ньютон), Кант, благодаря мудрому образу жизни, прожил долгую и духовно удивительно богатую жизнь»⁴¹⁵.

В так называемый «докритический» период работы Иммануила Канта носят самый разнообразный характер. Так, например, названия некоторых работ свидетельствуют о широком круге интересовавших его вопросов: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «О причинах землетрясений» (1756), «Единственное возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763), «Опыт о болезнях головы» (1764), «О различных человеческих расах» (1775).

Отметим, что в труде «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) философ ставит своей целью показать, как из первоначального состояния природы на основе механических законов образовались сами небесные и каков источник их движения. Пребывающая в хаосе материя Вселенной на основе законов притяжения начинает формироваться в вещество, движение которого меняется благодаря отталкиванию. Однако причиной в этом случае является Бог, поскольку «природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно»⁴¹⁶. Материя в этом случае рассматривается не в качестве мертвой, но как «по природе своей одаренная силой притяжения», что определяет и является решающим факторов в устроении мироздания. Мудрость Иммануила Канта проявляется в том, что говоря «дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир», он не рискует сказать «дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу»⁴¹⁷. Высшая мудрость и бесконечное могущество – вот то, что нужно для создания плана мироздания и его воплощения в реальности. Однако, не отрицая Бога, Иммануил Кант все-таки утверждает, что «мир имеет источником своего устройства механическое развитие по всеобщим законам природы»⁴¹⁸. «Природа, несмотря на присущую ей склонность к совершенству и порядку, содержит во всем своем многообразии все возможные изменения вплоть до недостатков и нарушений правильности. Одно и то же неограниченное плодородие природы создало обитаемые небесные тела и кометы, полезные горы и вредные рифы, населенные местности и голые пустыни, добродетели и пороки»⁴¹⁹.

Интересно и то, что, по мнению Иммануила Канта, «большинство планет, несомненно, обитаемо, а необитаемые со временем будут заселены»⁴²⁰. Кроме того, «обитатели Земли и Венеры не могут поменяться своими местами. Не погибнув при этом»⁴²¹. Философ указывает на взаимосвязь тех законов, которые имеются на каждой конкретной планете, и типе тел населяющих эту планету живых существ. На основе спекулятивной логики им делается следующее заключение: «Вещество, из которого состоят обитатели различных планет, в том числе животные и растения на них, вообще должно быть тем легче и тоньше, а упругость их волокон и надлежащее строение их тела тем совершеннее, чем дальше планеты отстоят от Солнца»⁴²². Помимо телесности философ уделяет внимание и состоянию сознания жителей различных планет: «С одной стороны, мы видели мыслящие существа, для которых какой-нибудь гренландец или готтентот показался бы Ньютоном, а с другой – существа, которые на Ньютона смотрели бы с таким же удивлением, как мы на обезьяну»⁴²³.

Иммануил Кант считал, что философия как наука о последних целях человеческого разума может развиваться в направлениях, обозначенных следующими вопросами: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? 3) на что я смею надеяться? 4) что такое человек? Ответами на эти вопросы являются соответственно метафизика, мораль, религия и антропология, раскрываемые в критической философии Иммануила Канта. Однако фундаментальность его философии придал именно разработанный им метод трансцендентального идеализма, цель которого состоит в исследовании возможности доопытного познания предметов опыта.

«Критика чистого разума» (1781) направлена на критическое рассмотрение способности разума получать знание вне опыта. Первоначально философ планировал озаглавить это произведение как «Границы чувственности и разума», что в определенной степени раскрывает направление его мыслей. Иммануил Кант противопоставляет 1) универсальные суждения, которые имеют всеобщий и необходимый характер, и неуниверсальные суждения, которые истинны только в определенных обстоятельствах, не отсылая к универсальным свойствам мира; 2) синтетические суждения, которые всегда несут новое знание, и аналитические суждения, которые лишь конкретизируют известные знания; 3) суждения априори, которое не зависит от наличия опыта, и суждения апостериори, которое предполагает наличие опыта. После обозначения таких разграничений, философ задается вопросом: «как возможны синтетические суждения априори?», или, другими словами, «существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание?» Этот вопрос переключает внимание философии с предмета познания на качества познающего субъекта, что способствует разграничению субъективных и объективных компонентов в структуре человеческого познания и противопоставлению эмпирического и трансцендентного. Эмпирическое представляет собой индивидуальные особенности человека (например, сформированная тем или иным жизненным опытом психика), а трансцендентальное представляет собой надиндивидуальные особенности человека (например, полученные от родителей и предков гены).

Итак, различение чистого знания «a priori» и эмпирического знания «a posteriori» преследует цель обнаружения истинных суждений, которым была бы присуща строгая, а не условная и сравнительная всеобщность. Иммануил Кант различает «явления» и «вещи сами по себе»: в отличие от вещей самих по себе, априорное познание которых невозможно, явлениями он называет такие вещи, которые имеют отношение к человеку. Так, например, для немецкого философа Я нельзя определить в качестве субстанции, поскольку в этом случае Я классифицировалось бы как непознаваемая априорно вещь сама по себе. Иммануил Кант приходит к выводу, что Я есть лишь форма мышления, основа высших познавательных способностей. По его мнению, любое «знание начинает с чувств, переходит к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»⁴²⁴.

Созерцание понимается Иммануилом Кантом как «представление, которое может быть дано до всякого мышления»⁴²⁵, а воображение – как «способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании»⁴²⁶. Созерцание всегда имеет чувственную природу, поэтому вещи в действительности не таковы, какими они являются в созерцании. При этом немецкий философ обосновывает, что пространство и время являются субъективными условиями чувственности, без которых человек был бы не способен воспринимать явления, был бы не способен созерцать. Пространство и время даны a priori и служат напоминанием о том, что вообще ничто созерцаемое не есть вещь в себе, т. е. все внешние предметы суть только представления чувственности.

Если мышление понимается Иммануилом Кантом как форма познания через понятия, то рассудок – как способность мыслить предмет чувственного созерцания, а разум – как способность мыслить безусловное и беспредельное. Чтобы прояснить различие разума и рассудка, обратимся к В. Ф. Асмусу:

«В основе кантовской концепции разума лежит мысль, что суждения рассудка конечны и ограничены. Правда, рассудок по строению своих функций синтетичен и стремится к объединению знаний, доставляемых чувствами. Однако синтез рассудка – неполный, недостаточный. Для своего завершения синтез рассудка требует принципиально иной, качественно отличной точки зрения. Эту точку зрения и дает разум. Умозаключения разума возвышаются над всеми относительными, конечными определениями и суждениями рассудка как подлинно высшая инстанция всей объединяющей деятельности познания»⁴²⁷.

Кроме того, важно отметить такие особенности этих различных способов познания: так, без взаимодействия рассудка с чувствами познание невозможно, а Бог, свобода и бессмертие – это предметы познания разума⁴²⁸. Отсюда следует, что решением «разумных» вопросов занимается метафизика, которую нельзя называть наукой без предварительного критического анализа способности разума к их решению. Иммануил Кант, таким образом, стремился перевести статус метафизики из догматического в научный. По его мнению, свобода как независимость от законов природы есть чистая трансцендентальная идея, не содержащая в себе ничего заимствованного из опыта⁴²⁹. Отметим, что вечные для человеческого разума вопросы, превосходящие границы чувственного опыта человека, именуются трансцендентными. Такие вопросы должны ставиться только после проверки способности разума вообще такие вопросы поднимать. Вопросы, вновь возникающие в процессе этой проверки, будут являться выходящими за пределы опытного познания, а потому их именуют трансцендентальными, но не трансцендентными.

Другой важнейшей вехой в философии Имманиула Канта является открытие им диалектической природы разума, выраженной в антиномичности (противоречивости) последнего. Именно разум способен порождать логически равные, но содержательно противоположные суждения, образующие антиномию. По мнению философа, антиномия представляет собой не выдуманное произвольно, но основанное в природе человеческого разума (а потому неизбежное) противоречие. Антиномия, таким образом, – это вовсе не случайность и не ошибка, а необходимый момент не только разума, но и познания в целом. Так, Иммануил Кант приводит четыре антиномических положения с их противоположениями:

1. Мир имеет начало (границу) во времени и пространстве. – Мир во времени и в пространстве бесконечен.

2. Все в мире состоит из простого (неделимого). – Нет ничего простого, а все сложно.

3. В мире существуют свободные причины. – Нет никакой свободы, а все есть природа (т.е. необходимость).

4. В ряду мировых причин есть некое необходимое существо. – В этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно⁴³⁰.

Иммануил Кант пишет по этому поводу: «одна её [антиномии. – Прим. автора] постановка была бы уже важной заслугой для познания человеческого разума, хотя бы разрешение этого противоречия и не вполне ещё удовлетворяло читателя, которому приходится здесь бороться с естественным обманом, на который ему в первый раз указывают как на обман, тогда как он до сих пор всегда считал его за истину»⁴³¹. По нашему мнению, именно злоупотребление выявленным Иммануилом Кантом принципом антиномий позволяет манипулировать человеком посредством воздействия на его разум. Постановка любой философской проблемы в этом аспекте может быть только ещё большим усугублением того заблуждения и невежества, в котором находился человек прежде. В этом отношении до сих пор актуальны такие проблемы, стоящие перед человеком, как рождение, старость, болезнь и смерть: их постановка есть ориентация человека на принципиальное качественное изменение своего существования, а не внесение в него ещё большей путаницы.

«Критикой практического разума» (1788) Иммануил Кант стремился доказать, что чистый разум также является и практическим, а не только спекулятивным, теоретическим. Реальность разума и его понятий должна иметь возможность их практического применения. Однако предварительно важно обратиться к другому труду немецкого мыслителя, в котором обосновывается категорический императив, позднее представленный как основной закон практического разума.

В предисловии к своей работе «Основы метафизики нравственности» (1785), И. Кант пишет:

«Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять… Все познание из разума или материально и рассматривает какой-нибудь объект, или формально и занимается только самой формой рассудка и разума и общими правилами мышления вообще, без различия объектов. Формальная философия называется логикой, материальная имеет дело с определенными предметами и законами, которым они подчинены, и в свою очередь делится на две [части]. Дело в том, что эти законы суть или законы природы, или же законы свободы. Наука о первых носит название физики, наука о вторых есть этика; первая называется также учением о природе, а последняя – учением о нравственности»⁴³².

И. Кант определяет долг как «необходимость [совершения] поступка из уважения к закону»⁴³³. Однако ценность поступка он видит вовсе не в результате, поскольку к нему могли привести и какие-то другие причины, а именно в желании разумного существа соответствовать нравственному закону. Таким образом, немецкий философ подводит к идее осознанной необходимости, на основе которой можно развить идею мотивации: «Быть правдивым из чувства долга – это другое дело, совсем не то, что быть таким из боязни вредных последствий»⁴³⁴.

Императив как формула веления разума выражен через долженствование и этим показывает отношение объективного закона разума к свободной воле. Категорическим императивом, по И. Канту, был бы такой, который «представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели»⁴³⁵. Категорическому императиву соответствует поступок, который хорош сам по себе, а не выступает в качестве средства быть хорошим для достижения каких-либо иных целей (кстати, в этом случае императив называется гипотетическим). С этих позиций свойственное для любого человека стремление к счастью, выражаемое в благоразумии – умении выбирать средства для своего собственного максимального благополучия, – также соответствует гипотетическому императиву. Можно заметить, что в благоразумии есть корысть и эгоизм, которые сами по себе препятствуют самоосознанию, а уж тем более не способствуют достижению истинного счастья. Для И. Канта императивы благоразумия в большей степени являются приходящими извне советами, нежели звучащими изнутри велениями разума. И сегодня актуальны его слова в отношении воспитания:

«Так как в детстве не знают, какие цели могут встретиться в жизни, то родители прежде всего стараются научить своих детей многому и заботятся об умении применять средства ко всевозможным целям; при этом ни о какой из них они не могут определенно сказать, что она действительно станет в будущем целью их воспитанника, хотя возможно, что она у него когда-нибудь будет. И эта забота так велика, что из-за этого они обычно забывают помочь им выработать и поправить их суждение о ценности тех предметов, которые они, может быть, захотят поставить себе целью»⁴³⁶. Без акцента на ценностной составляющей разнообразных целей и построения их актуальной иерархии не может быть и речи о преемственности ценностей. Отсюда: императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение, является не только категорическим, но и нравственным. Интерпретируя известное «золотое правило нравственности», И. Кант провозглашает фундаментальный категорический императив: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»⁴³⁷.

Данный императив имеет и иную формулировку: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и нигде не относился бы к нему только как к средству»⁴³⁸. Одним из следствий этого является то, что человек не может калечить себя, губить или убивать, а также покушаться на свободу и собственность других, поскольку и я, и другой не должны эксплуатироваться в качестве средства в достижении каких бы то ни было целей. Однако наиболее важным выводом Иммануила Канта является следующий: чистый разум сам по себе является практическим, поскольку дает людям всеобщий закон, называемый ими нравственным⁴³⁹.

Истинным мотивом чистого практического разума Иммануил Кант считает жизнь из чувства долга, а не то, что человек находит какое-то удовольствие в жизни⁴⁴⁰. Основным отличием чистого практического разума от чистого теоретического разума является то, что первый имеет дело с предметами не с целью их познания, а с целью осуществлять эти предметы сообразно с их познанием. В этом отношении нужно отметить, что философ многократно указывает на смысловую синонимичность практического разума и воли. Определение практическим разумом воли в отношении конечной и полной цели и есть его уникальная характеристика. Итак, по мнению Иммануила Канта, человек по природе зол, а потому нуждается в культурных нормах, следование которым из чувства долга способно преобразить его и сделать уже существом моральным.

ОМН 388

«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».

«Критика способности суждения» (1790) Иммануила Канта совмещает в себе размышления над эстетикой с размышлениями о человеке и направлена на исследование эстетической и телеологической способности суждения. «Рефлектирующее суждение» – одно из главных понятий – есть «надпознавательное», «эститическое» восприятие мира каждым субъектом, которое сегодня можно было бы назвать сознанием. В отличие от познавательного суждения, исходящего от чистого теоретического и практического разума, рефлектирующее суждение характеризует человека не с познавательной, а с эстетической (ценностной) точки зрения. Рефлектирующее суждение выражает восхищение и благорасположение, переживаемые при восприятии прекрасного. Такое суждение о красоте должно быть полностью беспристрастным, лишенным какой бы то ни было личной корысти или выгоды. Более того, понятием «благорасположение» (Wohlgefallen) Иммануил Кант стремился подчеркнуть непознавательный характер такого суждения. «Благодаря тому, что в эстетике человек «свободен» от познания (понятия) и от желания (категорического императива), он находится как бы между ними, и именно подобное состояние «междумирия» заставляет его судить обо всем самостоятельно, а значит, обладать всей полнотой свободы»⁴⁴¹. Свобода суждения, рождающегося именно в процессе восприятия прекрасного, – таково, по мнению немецкого философа, основание становления уникальной личности, следствием которого является раскрытие всех человеческих способностей, включая чистый теоретический и практический разум. Таким образом, «Критика способности суждения» не только связывает «Критику чистого разума» и «Критику практического разума», но и является своеобразным углублением в философии трансцендентального идеализма, вскрывающем основания личности в целом и её познавательных способностей в частности.

Также подчеркнем важную в этом отношении мысль Д. Н. Разеева о том, что Иммануилу Канту во второй части «Критики способности суждения» под названием «Критика телеологической способности суждения» «удается обосновать эпистемологическую значимость телеологических суждений, т. е. доказать право их применимости в процессе научного познания»⁴⁴².

«Деятельность предшественников, – пишет Иммануил Кант в «Критике способности суждения», – направлена не на то, чтобы сделать тех, кто следует за ними, просто подражателями, но чтобы своими действиями указать им, что они должны искать принципы в самих себе и идти собственным, подчас лучшим путем. <...> Преемственность, соотносящаяся с актом прошлого, а не подражание ему – таково правильное определение влияния, которое могут оказывать на других результаты деятельности служащего им примером созидателя».

Искать в связи с «НОСТАЛЬГИЯ»

Критика Иммануила Канта противопоставляется догматизму, принимающему формы материализма, фатализма, атеизма, нигилизма, свободомыслия, фанатизма, скептицизма, и имеет целью «вскрыть те логические ошибки, путем которых разум ошибочно приписывает своим умозаключениям значение объективных истин»⁴⁴³. В классической формулировке такая цель обозначается как «ограничение знания для освобождения места вере».

В «Религии в пределах только разума» (1793) Иммануил Кант обосновывает, что философское учение о религии должно, с одной стороны, не зависеть от теологии, а, с другой стороны, не допускать противоречий философских положений с теологическими. Трансцендентализм Иммануила Канта в подходе к религии предполагает, что мораль не следует от религиозного учения и вообще не зависит от нее. Религия здесь становится одной из исторических форм человеческой морали. Иммануил Кант подверг критике религиозный культ в таких формах, как «идолопоклонство», «фетишизм», «религиозная иллюзия», «государственный институт». В случае последнего имеет место только развращение граждан: «Привычка к лицемерию незаметно хоронит честность и верность подданных, приучает их только к кажущемуся служению, даже при исполнении гражданского долга»⁴⁴⁴.

В своем сочинении «Спор факультетов» (1798) немецкий философ анализирует структуру университета с позиции созданной им системы трансцендентализма. Так, Иммануил Кант анализирует разумность «традиционного» деления факультетов университета на три высших (теологический, юридический и медицинский) и один низший (философский). Разумный правительственный замысел исходит из следующего разделения функций факультетов университета в соответствии с правительственными выгодами, состоящими в силе и длительности влияния на народ⁴⁴⁵: «при помощи публичных наставлений относительно вечного благополучия правительство может приобрести огромное влияние на сокровенные мысли и скрытые желания подданных, угадывая первые и направляя вторые» (теологический факультет), «держать внешнее поведение подданных в узде публичных законов» (юридический факультет) и «обеспечить для себя существование сильного и многочисленного народа, годного для [осуществления] его намерений» (медицинский факультет)⁴⁴⁶. Философский же факультет, по мнению философа, обладает особым статусом: свободой «обсуждать все распоряжения, касающиеся интересов науки»⁴⁴⁷.

Кроме того для целей педагогики особенно интересна такая работа Иммануила Канта, как «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), которую он начинает с анализа трех типов эгоизма. Логический эгоизм вкратце можно охарактеризовать как нежелание проверять своё суждение, обращаясь к рассудку других; эстетический – как самодовольная удовлетворенность своим собственным вкусом; практический (моральный) – как ограничение всех своих целей собой⁴⁴⁸.

По справедливому замечанию Д. Н. Разеева, «Кант действительно ограничивает наше знание, однако на освобожденное место вера вовсе не допускается – туда становится практический разум, в котором, по словам Канта, как бы переплетены нравственные законы и божественные заповеди, причем первые не определяются последними, хотя и предполагают их. Кант пишет: «До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их» (А 819/В 847). Вместе с тем если Кант действительно намеревался ограничить знание, дабы освободить место вере, т. е. ограничить знание областью объективного знания, то он должен был отнести область нашей нравственности к области веры. На деле же Кант поступил прямо противоположно: он возвысил положения нравственности до знания… Однако это ещё не все. По-видимому, Кант убрал и ту четкую границу между знанием и верой, существовавшую до него, расположив между тем, что мы «знаем», и тем, во что мы «верим», то, как мы поступаем»⁴⁴⁹.

Иммануил Кант весьма серьезно исследовал вопрос о прогрессе человечества, главным образом опираясь на этическую сторону проблемы.

Посвятив много лет исследованию пределов человеческого познания, философ не отвергал надежд на прогрессивное движение человечества в истории. Его идеи представлены в статьях «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «О предполагаемом начале человеческой истории» (1785) и «Возобновление вопроса: находится ли род человеческий в постоянном движении к лучшему?» в книге «Спор факультетов» (1798). «Кант был подданным авторитарного государства Фридриха Великого. Гердеровы размышления о прогрессе стали поводом для первой публикации Канта на эту тему, но глубинной причиной обращения к ней Канта, бесспорно, стало его недовольство государством Фридриха и желание представить себе своего рода форму бегства от него»⁴⁵⁰. По мнению мыслителя, вера людей в прогресс является своеобразным стимулом трудиться во имя блага человечества, что способствует скорейшему воплощению этой идеи в жизнь. Однако цена ложности такого предположения слишком велика, ведь миражи прогресса могут быть действенной теоретической ширмой для эксплуатации и порабощения в скрытых формах. Великая французская революция санкционировала такой взгляд на историю, согласно которому возможно качественное изменение жизни в кратчайшие сроки.

«Ждать, что наставляя юношество в домашних условиях, затем в школах, начиная с низших и кончая высшими, ведя их к пониманию духовной и моральной, поддерживаемой религиозным учением культуры, удастся в конце концов не только воспитать хороших граждан государства, но и направить их к добру, постоянно прогрессирующему и сохраняющему своё действие, – план, который едва ли позволяет надеяться на желанный успех»⁴⁵¹. По мнению философа, «при слабости человеческой природы и случайности обстоятельств… надежду на прогресс можно связать только с мудростью свыше (если она невидима, мы называем её провидением) в качестве положительного условия; а от людей можно ожидать и требовать для достижения этой цели только негативной мудрости, а именно, чтобы они увидели необходимость сделать войну <…> более человечной, более редкой…»⁴⁵²

Анализируя историю в этом контексте, Аллан Мегилл отмечает, что история как дисциплина не рассматривает людей как абсолютно свободных, поскольку абсолютно свободный субъект не нуждается в том, чтобы его исследовали исторически⁴⁵³.

Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия Бога:

1. космологическое: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая, всереальнейшая сущность. Суть его состоит в том, что так же, как все на свете, сам мир должен иметь свою причину, таковой и является Бог.

2. телеологическое, или физико-теологическое: в мире все настолько упорядочено и целесообразно, что весь мир свидетельствует о мудрости творца. Так, например, для поддержания жизни нужна пища, вода, воздух, но ни в чем этом нет недостатка.

3. онтологическое: нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле. Другими словами, если Бог как самое совершенное существо не обладает признаком бытия, то такое существо нельзя мыслить достаточно совершенным, поэтому логическое противоречие снимается только признанием существования Бога.

Все традиционные доказательства бытия Бога Иммануил Кант подверг жесткой критике и продемонстрировал их полную несостоятельность перед логикой разума. При этом сам философ в то же самое время предложил собственное доказательство бытия Бога, которое можно назвать «практическим».

Немецкая классическая философия, или немецкий идеализм, – это своеобразная рефлексия на идеи, высказанные просветителями, но уже после того, как попытка реализации этих идей потерпела крах. Великая французская революция не оправдала ожиданий народа, а, напротив, привела к развязанным Наполеоном войнам. Критическая философия Иммануила Канта является отправной точкой, позволяющей выявить особенности немецкого идеализма, развивавшегося в эпоху Просвещения. Фихте, Шеллинг и Гегель создали собственные философские системы, которые можно назвать классическими.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) попытался творчески развить философское учение Иммануила Канта в так называемое «наукоучение» – науке о науке вообще. Задаваясь вопросом «как возможна наука?», Иоганн Готлиб Фихте исходил из того, что философия – это наука, в которой все исходит из основоположения Я: «философия учит нас все отыскивать в Я»⁴⁵⁴. В отличие от «мыслящего Я» своего великого соотечественника, мыслитель исходит из «чистого Я», которое не только само себя постигает и утверждает, но и свободно творить как себя, так и реальность. По сути именно такая трансформация в понимании «Я» позволила Иоганну Готлибу Фихте выйти за пределы кантианства и создать философскую систему, ставшую основанием немецкого идеализма.

В своей работе «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794) Иоганн Готлиб Фихте в первую очередь уточняет понимание принципа тождества А=А. В соответствии с логикой Аристотеля действие следует за бытием, а именно: нечто, чтобы действовать, должно прежде существовать. В соответствии с логикой немецкого философа, напротив, бытие следует за действием, поскольку «Я есть лишь постольку, поскольку оно осознает себя самого»⁴⁵⁵. Формулируя первое положения своего наукоучения как «Я первоначально полагает безусловно [т. е. признает безо всякого размышления – Прим. автора] своё собственное бытие», Иоганн Готлиб Фихте поясняет, что смысл этого положения сводится к следующему: «Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта»⁴⁵⁶.

Второе основоположение всего человеческого знания состоит в том, что «Я безусловно противополагается некоторое не-Я». Формулируя так принцип отрицания, философ заостряет внимание на том, что противополагание становится возможным только в связи с полаганием, без которой оно просто было бы лишь другим полаганием.

Третье же основоположение формулируется как «Я противополагаю в Я делимому [т. е. конечному, ограниченному – Прим. автора] Я – делимое не-Я». Формулируя так принцип основания, философ заключает: «Мы выдвинули в лице третьего основоположения такой синтез противопоставленных Я и не-Я, посредством полагаемой их делимости, о возможности которого нельзя ставить дальнейшего вопроса и для которого нельзя привести никакого основания»⁴⁵⁷. Использованный синтетический прием был реализован в поставленном во главе всего теоретического наукоучения положении: «Я полагает себя как определенное через не-Я».

В сумме тремя логическими ходами Иоганн Готлиб Фихте выводит категорию реальности, принцип отрицания и принцип основания. Отметим, что, по мнению философа, бытие вне Бога, обладающего абсолютным бытием, означает образ (или схему).

«Наукоучение, содержание которого есть выполнение только что измеренной нами абсолютной способности к умопостижению, заканчивается признанием себя простой схемой, при этом, однако, необходимым и незаменимым средством, – и переходит в теорию мудрости (Weisheitslehre), которая советует снова вернуться к действительной жизни, так как благодаря этой теории достигнуто познание, при котором только и возможна ясная для себя самой воля, опирающаяся на саму себя без колебаний и замешательства, – вернуться не к жизни слепого и неразумного влечения, ничтожность которого теперь признана, но к божественной жизни, которая должна стать через нас видимой»⁴⁵⁸.

В сочинении «Назначение человека» (1800) Иоганн Готлиб Фихте излагает его понимание педагогики как «сознательного и обдуманного воспитания человеческого рода⁴⁵⁹».

С самого начала своего сочинения философ ставит ряд вопросов: как я получил знания? преодолел ли я неизвестность, сомнения и противоречия? производил ли я проверку того, что показалось мне заслуживающим доверия? – и таким образом призывает разум читателя пробудиться. Сомнение как признак разума в этом отношении связано с искусством задавать вопросы. Задать вопрос – это и есть поставить проблему, обозначив этим возможные пути её решения, скрытые до этого.

Мыслитель исходит из тех желаний, которые свойственны всякому человеку: «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния… Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия…»⁴⁶⁰ Возникающее противоречие между желанием и долженствованием, любовью и знанием, свободой и обусловленностью – вот то вопрошание, которое в этих на первый взгляд различных формах возникает внутри человеческого сознания.

Два начала: знание и вера – в своем естественном единстве присущи человеку. Если для Иоганна Готлиба Фихте знанием является сознание как самосознание (непосредственное) и сознание того, что не есть я сам (опосредованное)⁴⁶¹, то вера в этом случае понимается не только как «добровольное удовлетворение естественно возникающих в нас мнений», но главное – как «решение воли придавать значение знанию»⁴⁶². По мнению философа, личность осознает то, что разум дан ей для великой цели, однако, пишет он, «я понял, что только я сам и через самого себя создал все своё мировоззрение и выработал свой взгляд на истину; так как от меня зависит – лишиться ли благодаря умствованиям чутья истины или же отдаться истине со смирением верующего»⁴⁶³.

Уделяя большое внимание направленности мышления на долженствование, Иоганн Готлиб Фихте подчёркивает, что «вне деятельности мышление только пустая бесцельная игра, потеря силы и времени, извращение благородной способности, данной мне для совершения иной цели»⁴⁶⁴. Деятельность Я совершается в мире природы, который, по мнению немецкого мыслителя, не чужд Я, создан по тем же законам мышления, что и у Я, и должен находиться с ними в соответствии. По нашему мнению, именно чрезмерно высокая увлеченность Я природой, выраженная в непреодолимом желании познавать ее, постигать ее, проникать в её глубочайшую сущность, становится причиной того, что цели, ценности и мировоззрение Я не выходит за пределы природного, физического, материального. Покрытое природой Я представляет собой не что иное, как находящуюся в теле душу.

Следуя учению о категорическом императиве Иммануила Канта, Иоганн Готлиб Фихте обращается к «голосу из глубины моего существа», «голосу моей совести»: «прислушиваться к нему честно и свободно, без страха и умствований повиноваться ему – вот мое единственное назначение, вот в чем вся цель моего существования»⁴⁶⁵. Раскрытие немецким философом нравственных аспектов ценностного отношения человека к Миру, Истине, Другому весьма полезно любому человеку, в особенности, – будущим педагогам:

«Предположи как известное, что они вполне независимы от тебя, что они только вполне самостоятельно могут ставить себе цели, не мешай осуществлению этих целей, но, наоборот, содействуй, как только можешь, их осуществлению. Уважай их свободу: относись к их целям с любовью, с какой ты относишься к своим целям… Согласно этому, я буду всегда относиться к этим существам как существующим для себя, независимым от меня, самостоятельно ставящим и приводящим в исполнение свои цели»⁴⁶⁶.

Вооруженное нравственным законом Я теперь смотрит на мир не потребительски, как это было в начале, а ценностно: «Мир для меня – объект и сфера осуществления моих обязанностей и абсолютно ничего больше»⁴⁶⁷. Без сомнения, Иоганн Готлиб Фихте прав в том, что человек либо осознает свои обязанности и требует от себя, либо осознает свои права и требует от других. Вспоминая древневосточную мудрость, отметим: ученик – это тот, кто понял, что все вокруг его учителя, а учитель – это тот, кто об этом не забыл.

«Разве я производил подобные мне существа только для того, чтобы они ели, пили, умирали и оставляли после себя существа, которые бы то же делали, что и они? К чему этот непрестанно возвращающийся в себя круг, эта постоянно сначала и тем же образом начинающаяся игра, в которой все возникает только для того, чтобы исчезнуть, и исчезает, чтобы опять появиться таким же, как оно было; это чудовище, непрестанно пожирающее себя, чтобы вновь породить себя, и порождающее себя, чтобы опять себя поглотить?»⁴⁶⁸ Таким образом, практический разум выражается в познании, реализующимся в деятельности. В соответствии с логикой высказывания «я хочу есть не потому, что передо мной находится кушание, но нечто становится для меня кушанием, потому что я хочу есть», Иоганн Готлиб Фихте утверждает, что «я действую именно так, как я действую, не потому, что нечто представляет для меня цель, но нечто становится для меня целью, потому что я должен действовать»⁴⁶⁹. В итоге мыслитель заключает: «Ошибкой было бы думать, что только тогда получу доступ в надземный мир, когда буду вырван из зависимости земного мира; уже теперь я нахожусь и живу в надземном мире гораздо более, нежели в земном; уже теперь он представляет собой мой единственный твердый опорный пункт, и вечная жизнь, во владение которой я вступил уже давно, является единственным основанием того, что я могу ещё продолжать жизнь земную»⁴⁷⁰. Иными словами, образованный, культурный человек, живя в «чувственном», «природном», «материальном» мире, действует только ради «другого» – «внеземного», духовного – мира: только в этом случае деятельность для него есть единственная деятельность, в которой он вполне уверен, поскольку через нее он осознает свою истинную природу, своё истинное родство и своё истинное предназначение. Отсюда ещё один важнейший с ценностной и воспитательно-образовательной точки зрения вывод: человек «должен иметь цель, лежащую вне этой жизни»⁴⁷¹.

В труде «Основные черты современной эпохи» (1806) философ характеризует пять основных эпох земной жизни:

1. Эпоха безусловного господства разумного инстинкта (состояние невинности человеческого рода);

2. Эпоха превращения разумного инстинкта во внешний принудительный авторитет (состояние начинающейся греховности);

3. Эпоха освобождения от авторитета разумного инстинкта (состояние завершенной греховности);

4. Эпоха разумной науки (состояние начинающегося оправдания);

5. Эпоха разумного искусства (состояние завершенного оправдания и освящения).

«Весь же путь, которым человечество проходит через этот ряд в здешнем мире, есть не что иное, как возвращение к той ступени, на которой оно стояло в самом начале; возвращение к исходному состоянию и есть цель всего процесса»⁴⁷². Иоганн Готлиб Фихте исходит из того, что цель государства тождественна с целью человеческого рода и состоит в устроении всех отношений человечества сообразно разуму. Определяя третьей эпохой развитие общества своего времени, философ отмечает: «Наша эпоха, далекая от страха перед Божеством, в лице своих представителей сделала Его даже слугой своих удовольствий»⁴⁷³; «Страх перед богами был прекрасным вспомогательным средством для несовершенного правительства; было очень удобно возлагать на богов надзор за подданными, осуществлять который само правительство не могло или не желало; судья избавлялся от траты собственного остроумия и угрозой неминуемого осуждения на вечные муки мог доводить подсудимого до добровольного признания: злой дух бесплатно оказывал те услуги, за которые впоследствии пришлось платить жалование полицейским и судьям»⁴⁷⁴. В целом же принцип третьей эпохи состоит в следующем: признавать значение только за тем, что понятно для нее. Понятие, таким образом, является высшей ценностью и определяет значимость науки.

Однако философа также интересует и внутренняя, истинная религиозность, отличная от той, которую всегда демонстрирует большинство. Иоганн Готлиб Фихте так критикует позицию Иммануила Канта, в соответствии с которой чистая нравственность способна существовать вне религии:

«Человеку морали бывает часто трудно исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он подавляет свои чувства и заглушает свою скорбь. Он не смеет позволить себе вопрос: к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его – все же прирожденными ему – склонностями и столь же неотвязчивым требованием закона; он обязан безмолвно и слепо приносить себя в жертву, ибо только при условии такого безмолвного самопожертвования его жертва будет подлинно жертвой. Для религиозного человека этот вопрос решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся (именно потому, что она – жизнь) к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы в нас расцвела более высокая и благородная. Те склонности, – так думает религиозный человек – которыми я должен пожертвовать, – вовсе не мои склонности, но направлены против меня и моего существования; это – мои враги, смерть которых не может быть слишком ранней. Скорбь, которую причиняет мне их смерть, есть не моя скорбь, но печаль вступившей в заговор против меня природы; это – не судороги смерти, а боль нового рождения, которое будет великолепнее всех моих ожиданий»⁴⁷⁵.

«Прежде чем быть в состоянии возвыситься до религии, человеку необходимо пройти через чистую нравственность; ибо религия есть любовь к божественной жизни и воле, а неохотно исполняющий последнюю не может полюбить ее. Нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь, как сладчайший плод и награда»⁴⁷⁶.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) в возрасте 15 лет стал студентом богословия в Тюбингенском интернате, где вместе с будущими философом Гегелем и поэтом Гёльдерлином увлекается трудами Иммануила Канта и Жан-Жака Руссо, а в 17 лет защищает диссертацию на латыни «Опыт критического и философского истолкования древнейшей философемы о происхождении человеческого зла по третьей главе книги Бытия».

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг понимал природу как бессознательную жизнь разума, которая порождает сознание. Признавая равноправие познания (мышления) и природы (бытия) в отношении друг к другу, философ считал, что они должны подчиняться единой общей субстанции (Абсолюту), в которой стираются границы между мышлением и бытием, познанием и природой. То, что в Абсолюте едино, тождественно в мире раздельно, множественно. Отсюда ясно следующее: то, что в Абсолюте вечно есть, в мире представлено как процесс, а природа каждой вещи определяется соотношением в ней субъективного или объективного («степенью Абсолюта»). Это абстрактное тождество впоследствии было названо Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем «пустотой абсолютного».

Спустя тридцать лет стремительного подъема популярности его философских трудов, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, начиная курс лекций «Система мировых эпох» 1827/1828 гг., охарактеризовал свою позицию так: «Кто молча сносил какое бы то ни было суждение о себе, кто, располагая убедительнейшими доказательствами своей правоты, лишь молчанием отвечал на уничижительную хулу и злонамеренные искажения своих мыслей, тот, очевидно, менее всего печется о своей выгоде. <…> Сами мои противники призывают меня высказывать слово истины и вывести философию из тупика… Учитель может многое, но без ученика, без его восприимчивости – ничего. И я всецело отдаюсь моему призванию – жить для Вас и трудиться для Вас, покуда не прервется мое дыхание и покуда это будет угодно Богу, без воли которого ни один волос не упадет с головы, тем паче ни одна мысль не осенит ее»⁴⁷⁷.

По мнению Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга, ошибка прежних философских систем, начиная с системы Рене Декарта, состоит в исключительно логической связи между Богом и миром, поэтому дополнив логическую философию исторической, можно произвести истинную реформу философии. Анализ историчности абсолютного на примере христианства тесно связывается с понятием времени, которое представляется уже не как характерное для прежней философии повторение «произошедшего» настоящего (а + а + а), но линейно и дискретно (a + b + c). «Лишь тогда философия достигнет своего истинного смысла, когда она окажется способной вывести целокупный организм вещей из мировых времен»⁴⁷⁸.

Ориентация на историчность и время позволила изменить характер философии как науки, изменить понятия «знание» и «система», а также метод её изложения. Для немецкого философа собственно наукой (греч. «эпистема») является только философия, поскольку только она полагает такие истины, которые допускают другие альтернативы. Следовательно, система знаний – это не сумма завершенных истин, но «гармоническая последовательность, подобная ритму тонов в музыке»⁴⁷⁹, а метод изложение должен предполагать главным образом переживание слушателями коренного внутреннего преображения.

Так, читая курс по истории философии, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг на практике продемонстрировал свои доводы в отношении философствования: история философии была представлена им не как антикварная экспозиция ушедших в прошлое проблем, но как развитие самого обсуждаемого дела. Немецкий мыслитель предметом своих размышлений сделал философию в её тесной связи с христианством. Представив единство трех типов времени – времени замкнутости, времени творения и времени вечности – в качестве системы мировых эпох, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг суммирует всю свою систему в понятии Бога. «В этих временах заключено троякое отношение: во-первых, Отец в исключительном владении бытием; во-вторых, подчиненность бытия Сыну – это время последовательного преодоления; наконец, в-третьих, время окончательного преодоления, время, вновь приведенное к свободе, – это время будущего, т. е. завершения времени, и это – время Духа»⁴⁸⁰. Всеединство Отца, Сына и Духа в Троице – таков Бог, который был, есть и будет. Подчеркивая христианский аспект своей философии, мыслитель провозглашает христианство религией свободы. Нужно отметить, что такой вывод делается не в духе средневековой теологии, но через анализ и критику философских систем Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и других.

Итак, противопоставляя субъект и объект, Иммануил Кант дал мощный импульс для развития немецкой классической философии. Стремясь преодолеть эту двойственность, Иоганн Готлиб Фихте исходил из того, что субъект – единственная основа объекта, а Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг – из тождества субъекта и объекта. Данный подход, детально развитый Гегелем, привел к абсолютному идеализму.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) начинал как последователь «критической философии» Иммануила Канта и Иоганна Готлиба Фихте, но уже вскоре, под влиянием Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга, перешел с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точку зрения «абсолютного» (объективного) идеализма. Философ задался целью систематизировать имеющиеся у человечества знания, основываясь на принципах идеализма и диалектики, при этом охватив весь универсум – природный и духовный миры – одним понятием. Этим понятием выступает абсолютная идея, представляющая собой разум, разумное мышление и являющаяся целестремительной, побудительной причиной любой деятельности. Абсолютная идея является первоначалом всего сущего, проявленного как конечное единичное и особенное. Кроме того, абсолютная идея представлена философом как единство познания (теории) и жизни (практики).

В «Феноменологии духа» (1807) Георг Вильгельм Фридрих Гегель развертывает основные принципы своей философской концепции. По его мнению, в действительности происходит только одно – процесс самопознавания духом себя как духа. Духовная культура человечества была впервые представлена здесь в её закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющих друг друга образах культуры (например, иудаизм, античность, христианство как ряд закономерно сменяющих друг друга ступеней развития духа и эпох развития человечества), безличный (мировой, объективный) дух одновременно познает себя как их творца. Духовное развитие индивида сокращенно воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувственно-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, – развитием науки, нравственности, религии, искусства, политически-правовых систем. Более того, дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука.

Наука в понимании философа – это решение противоречий самопонимания и понимания мира, достигающее своей цели через исследование истории «образования» (нем. Buldung) сознания, а самопознавание – это процесс становления духа духом, в результате которого знание становится абсолютным знанием, или наукой. Сознание есть, и apriori считается здоровым, не испорченным, чистым, неизменно находящимся в самопознании и не нуждающимся ни в чем для достижения своей возвышенной цели – стать духом. Образование (во многом синонимичное в ценностном и функциональном смыслах идее просвещения) и есть процесс становления духа, которое сегодня нужно понимать в качестве формирования личности⁴⁸¹. Сближая понятия «образование» и «наука», философ стремится использовать категории философии одновременно в духе традиций просвещения и немецкого рационализма: с одной стороны, происходит приобщение к опыту конкретной жизни, с другой, – развитие идей идеализма.

Уже в предисловии к «Феноменологии духа» философ уделяет существенное внимание понятию образования.

«Образование и высвобождение из непосредственности субстанциональной жизни всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если ещё к этому в её глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание и обсуждение удержат за собой подобающее им место в обмене мнений»⁴⁸².

Заслуживает особого внимания раскрытие различных аспектов Buldung на личностном и социокультурном уровнях Н. В. Мотрошиловой. В первом случае акцентируется внимание на уникальности, неповторимости, незавершимости процесса образования индивида как усвоения им тех или иных знаний, навыков, принципов, норм, а также деятельном самопознании и самосознании как процессе формирования себя самого как личности. Во втором случае акцентируется внимание на образовании, воспитании, социализации человека как субъекта в культурном, религиозном и историческом аспектах. Также примечателен результат анализа концепта Buldung немецким исследователем Б. Зандкаулен: по его мнению, в «Феноменологии духа» образование нужно понимать как всеохватывающую связь всего культурного развития, как формирование отдельного индивида и как приобретение современного и потому естественного сознания.

В целом ещё раз подчеркнем мысль самого Георга Вильгельма Фридриха Гегеля: «Индивидуальность образованием подготавливает себя к тому, что есть она в себе, и лишь благодаря этому она есть в себе и обладает действительным наличным бытием; насколько она образованна, настолько она действительна и располагает силой»⁴⁸³. Образование в этом контексте представляет собой процесс постоянного культурного и личностного развития, который не должен останавливаться или зацикливаться на каком-то уровне, сразу же после его достижения превращающемся в ограниченный и конечный. Если современные образовательные учреждения стремятся привить идею «непрерывного» образования, то для большинства учащихся образование заканчивается в момент сдачи экзамена и получения диплома. Причина такого противоречия, по нашему мнению, кроется в недостаточной «сознательности» современного образования, понимаемого именно в смысле Buldung Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Сегодня образование уже нельзя отнести к числу добродетелей, поскольку, став средством, а не целью, оно перестало формировать нравственную личность. Следствием коммерциализации образования и подчинения его идеологии является утилитаризация его целей, сводимых к задаче формирования профессионалов в конкретной области. В результате образование теряет ту высшую ценность, обозначенную ещё классиком немецкого идеализма, – бесконечное развитие духа.

Существенным является то отношение, которое характерно для образования как образования личности. В этом случае личность – это «благородное сознание»: «оно есть героизм служения – добродетель, которая жертвует единичным бытием для всеобщего и тем самым вводит последнее в наличное бытие; оно есть лицо, которое отказывается от владения и наслаждения собой и совершает поступки действительно в пользу существующей власти»⁴⁸⁴. Благодаря служению личность приобщается к некой общности и в этом приобщении обретает себя.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель рассматривает случай отношения личности к государственной власти, отмечая, что через свободное служение индивида власть становится не только истинной, но и признанной, а сам индивид, отрекаясь от «сознания, погруженного в наличное бытие», осознает себя гражданином и приобретает уважение других. Углубляя анализ такого ценностного отношения как служение, мыслитель обращает наше внимание на то, что пожертвование наличным бытием совершаемое при служении, только тогда будет полным, когда оно лишено страха смерти.

Страх смерти как одна из форм проявления инстинкта самосохранения есть не что иное, как эгоизм и наличное бытие. «Постоянная опасность самой смерти, которую переживают, оставляет некоторое определенное наличное бытие и тем самым некоторое особенное «для себя», которое делает двусмысленным и подозрительным совет ради общего блага и на деле сохраняет за собой собственное мнение и особую волю по отношению к государственной власти»⁴⁸⁵. С одной стороны, такое сознание именуется низменным и характеризуется постоянной готовностью к бунту. С другой же стороны, не нужно забывать, что речь идет о Buldung – образовании.

В контексте «Феноменологии духа» образование может быть рассмотрено и как профессиональное, и как духовное, однако в любом случае государственная власть должна быть гарантом достижения каждым гражданином желаемых целей, не противоречащих законам. По справедливому мнению Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, «истинное пожертвование для‑себя‑бытием есть поэтому лишь то пожертвование, в котором оно отдает себя так же полно, как в смерти, но в этом отношении в равной мере и сохраняется»⁴⁸⁶. Однако, по нашему мнению, такое пожертвование возможно только тогда, когда государственная власть будет способна избавить человека от страха смерти. Естественно, в этом случае государственная власть должна заботиться о том, чтобы граждане получали не только профессиональное, но и духовное образование, способствующее обретению собственного предназначения и самоосознанию себя в уникальном духовном статусе.

Немецкий философ определяет такой уникальный духовный статус как язык. Язык является индикатором личностного сознания: именно по тому, что, как и в каких обстоятельствах говорит личность, можно судить о её целях, ценностях и мировоззрении (Георг Вильгельм Фридрих Гегель, например, анализирует ситуацию использования языка для лести). Однако нам представляется более актуальным и ценным интерпретация языка в ситуации образования.

Пожалуй, следующие слова мыслителя с полной уверенностью можно считать сущностным определением образования как ценностного отношения педагога и студента: ««Я», которое высказывает себя, воспринимается на слух, путем некоторого заразительного контакта оно непосредственно перешло в единство с тем, для кого оно налично есть, и оно есть всеобщее самосознание»⁴⁸⁷. Георг Вильгельм Фридрих Гегель отмечает, что момент единства государственной власти и благородного сознания представляет собой духовный акт, возвышающий обоих до их истинности: единство как «опосредование» «возводит то, что есть каждый из них в себе, в его дух»⁴⁸⁸. По аналогии такое же духовное единство является сущностью образования, в процессе которого сознание студента и сознание преподавателя способно выходить за пределы наличного бытия и трансформироваться до осознания бытия истинного.

Весьма интересны мысли философа о тщеславии образованности, которые будут полезны для осмысления всем тем, кто постоянно продолжает совершенствоваться:

«Обращенное же ко всеобщей индивидуальности, это требование удаления из этого мира извращения не может означать, что разум должен отказаться от духовного образованного сознания, которого он достиг, что он должен разросшееся богатство своих моментов погрузить обратно в простоту естественного чувства и снова впасть в дикость и в близость к животному сознанию, хотя бы эта природа называлась невинностью; требование такого прекращения может быть обращено только к самому духу образованности, дабы он вернулся к себе из своего хаоса как дух и достиг ещё более высокого сознания»⁴⁸⁹.

Тщеславие, таким образом, может быть осмысленно как следствие обусловленного («разорванного») сознания. Та или иная форма профессионализма в действительности не может определять личность вообще, а потому не должна рассматриваться в качестве достижения. «Она [самость – Прим. автора] есть себя самое разрывающая природа всех отношений и сознательное разрывание их; но лишь как возмущенное самосознание она знает о своей собственной разорванности, и в этом знании её она непосредственно возвысилась над ней»⁴⁹⁰. Истинным достижением можно считать только возвышение над самим собой, но и в этом случае это достижение не дает человеку права считать себя возвысившимся над другими. Характеризуя образование в связи с тщеславием, немецкий философ намекает тем представителям Нового времени, которые утверждали значимость рациональных стандартов, что вершиной развития науки является не устанавливающее различения мышлении, а мышление, преодолевающее их окостеневшую форму.

«Энциклопедия философских наук» (1817) включает в себя три части: «Наука логики», «Философия природы» и «Философия духа». Этот порядок в точности соответствует логике развития проблем в философской системе абсолютного идеализма Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, в основе которой лежит идея христианской Троицы. Подчеркнем, что в «Лекциях по философии религии» им проводится параллель между логикой как субстанцией, абсолютной идеей (Всеобщее) и Богом-Отцом, природой как воплощающей идею в абсолютной телесности (Единичное) и Богом-Сыном, а также духом как олицетворением человеческого духа, познания (Особенное) и Святым Духом. Однако во введении к «Энциклопедии философских наук» философ исходит из того, наука распадается на следующие части:

1. Логика – наука об идее в себе и для себя.

2. Философия природы как наука об идее в её инобытии.

3. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.

Таким образом, целостность науки и её деление на отдельные части преследует одну цель – изображение абсолютной идеи: «идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и в месте с тем деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть у себя самого»⁴⁹¹. Другими словами, в системе абсолютного идеализма абсолютная идея проходит стадии чистого мышления («Наука логики»), свободно отчуждает себя в форме понятия в собственное инобытие – в природу («Философия природы») – и, породив мыслящий дух в формах субъективного, объективного и абсолютного духа, на последней ступени обретает полное и завершенное знание самой себя («Философия духа»).

«Наука логики» начинается не только с определения логики и её пользы для развития мышления, но и ценного замечания о вреде ложной скромности, самомнения и гордыни для цели познания истины:

«Юношество стараются убедить в том, что оно обладает истиной (в области религии и нравственности) уже как бы от природы. В особенности его убеждают в том, что все старшее поколение погрязло и закоснело во лжи. Для юношества взошла будто бы утренняя заря, а старшее поколение прозябает в болоте обыденщины. Относительно частных наук юношеству говорят, что их, разумеется, надо изучать, но лишь в качестве средства для внешних, практических целей. Здесь, таким образом, удерживает от изучения и познания истины не скромность, а уверенность в безусловном обладании ею. Старшее поколение, конечно, возлагает надежды на юношество, ибо оно должно продолжать строить мир и двигать науку. Но эти надежды возлагаются на юношество постольку, поскольку оно не останется таковым, каково оно есть, а возьмет на себя тяжелый труд духа… Ленивому уму легко приходит в голову мысль: не надо очень уж серьезно относиться к философствованию. Можно слушать лекции по логике, но они должны нас оставить такими, какими мы были раньше. Эти люди думают, что если мышление выйдет за пределы обычного круга представлений, то это не приведет к добру; волны мысли будут тебя бросать в разные стороны и в конце концов все же выбросят на мель преходящих интересов, от которых напрасно оторвался. Каков результат таких взглядов, это мы видим в жизни. Можно, разумеется, приобрести разного рода умения и сведения, сделаться рутинным чиновником и вообще приобрести должную подготовку для достижения своих частных целей. Но совсем другое – развить свой дух для более возвышенной цели и стремиться к её достижению. Можно надеяться, что в наше время в умах молодого поколения зародилось стремление к чему-то лучшему и оно уже не будет удовлетворяться мякиной внешнего познания»⁴⁹².

В «Науке логики» Георг Вильгельм Фридрих Гегель гипостазирует мышление, объявляя его субъектом: «мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я»»⁴⁹³. «Власть мышления» его способность влиять не только на личность, но и на историю, по мнению немецкого философа, связана с такой потребностью и таким стремлением, как «частный интерес». Объясняя понятие «интерес» в «Лекциях по философии истории» с помощью понятия «страсть», философ уточняет: «Страсть и не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера, жертвуют для них другими предметами, которые также могут быть целью, или, скорее, жертвуют для них всем остальным»⁴⁹⁴. В этом случае мышление становится способным оказывать прямо противоположное влияние: «вместо того чтобы познать сущность Бога, природы и духа, вместо того чтобы вообще познать истину, оно ниспровергало государство и религию»⁴⁹⁵. С другой стороны, сегодня мы может наблюдать такое «частное» решение проблемы «частного интереса» мышления: мышление подчинено интересу религии, государства или иного «заказчика» идей, выступающих в качестве идеалов, образцов и целей. В этом случае идеология может быть определена как вера в рассудочную истину.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель отмечал, что «благодаря размышлению кое-что изменяется в первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, созерцании и представлении; истинная природа предмета, следовательно, осознается лишь посредством некоторого изменения»⁴⁹⁶. По его собственному заключению, для всех предшествующих поколений согласие между мыслью и вещью представляло собой нечто бесспорное, поскольку истина объективна и всякое субъективное убеждение (мнение) представляет собой отклонение от истины. Тенденция различения явления и вещи‑в‑себе без отождествления последней с идеей в понимании Платона привела к тому, что любое убеждение (мнение) есть лишь одна из форм убежденности, которая без критерия истинности может претендовать на абсолютность. Позиция самого мыслителя по этому вопросу, требующая не только внимания, но и размышления, выражена следующим образом: «Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным относительно мышления»⁴⁹⁷.

««Я» есть простая и чистая сущность сознания. <…> «Я» есть пустота, приемник (das Rezeptakulum) всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. <…> Животное не может сказать «я»; это может сказать сделать лишь человек, потому что он есть мышление»⁴⁹⁸.

Немецкий философ строит свою логику в несколько этапов: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии.

Бытие – это понятие только в себе, рассматриваемое как метафизические определения абсолютного, выражающие природу Бога в мыслях⁴⁹⁹. Дальнейшая логика философа строится на предпосылке, что Бог есть лишь высшее существо и ничего больше, а потому Его можно рассматривать как «абстракцию», «отрицательность», «ничто». По сути, ограниченность этой предпосылки заключается в том, что мысль о Боге принимает форму мысли о смерти, побуждающей к переоценке ценностей и личностному изменению. Однако такое изменение, однозначно исключающее застой как проявление ложного покоя, может быть как положительным (становление), так и отрицательным (деградация). У Георга Вильгельма Фридриха Гегеля это принимает такое выражение: мысль о чистом бытии (бытии вообще) настолько же бессодержательна, как и мысль о небытии (ничто), поэтому эти категории тождественны, и, сливаясь воедино, образуют категорию становления. Итак, становление есть единство истины как бытия, так и ничто, определяемое в форме мысли, жизни, духа⁵⁰⁰. Отсюда становится ясно, что беспокойство становления в самом себе может проявляться и как созидание, и как разрушение, покой же есть смерть.

Пожалуй, логика немецкого мыслителя во многом основана на его понимании древнеиндийской философии. В частности, одна из шлок «Бхагавад-Гиты» гласит: «О каком бы состоянии бытия ни думало живое существо в момент смерти, этого состояния бытия оно достигает непременно». Данная шлока, в частности, подразумевает несколько альтернативных возможностей становления: перерождение, освобождение или возвращение. Возвращение в этом ключе предполагает возвращение назад к Богу, достигаемое через памятование о божественном имени, форме, качествах и играх в момент смерти (на языке философа: абсолютное бытие как всереальнейшее). Освобождение наиболее ярко характеризуется на примере буддийской нирваны, достигаемой через соединение абсолютной мысли с пустотой (на языке философа: чистое бытие совпадает с ничто). Перерождение – привязанность к эгоистическим стремлениям на фоне забвения своих отношений с Богом (на языке философа: наличное бытие как результат становления).

Рассматривая ситуацию наличного бытия (ставшего), присущего реальным предметам, Георг Вильгельм Фридрих Гегель развивает своё учение о бытии. Ставшее есть результат становления, осмысливаемого в качестве некоего исчезающего – огня, потухающего в самом себе в процессе пожирания своего материала⁵⁰¹. Этот пример интересен не только тем, что ещё Гераклит понимал становление в связи с огнем, рассматривая его в качестве космического принципа. Сегодня эта мысль понятна каждому: в процессе сгорания происходит качественное преобразование наличного бытия, приводящее к высвобождению энергии. У немецкого философа наличное бытие одного предмета противопоставлено наличному бытию другого предмета в следующей категории – категории качества. Качество рассматривается им как категория конечного, находящая своё подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Наличное бытие, таким образом, становится реальностью: «в том же смысле можно также назвать тело реальностью души и право – реальностью свободы или всю Вселенную вообще – реальностью божественного понятия»⁵⁰². Именно через призму качества конечное, всегда подверженное изменению, всегда будет предполагать границу, предел, а потому и инобытие, также являющееся наличным бытием. По этому поводу немецкий философ высказал ставшую знаменитой мысль: «Живое умирает, и умирает именно потому, что оно как таковое носит в себе зародыш смерти»⁵⁰³.

Весьма интересен принцип предрасположенности наличного бытия к «дурной бесконечности», основанной, во-первых, на сравнении с другим, и, во-вторых, на отсутствии собственной целостности. Философ признается, что «рассмотренная здесь бесконечность рефлексии есть лишь попытка достигнуть истинной бесконечности, неудачный межеумок (Mittelding)»⁵⁰⁴. Такое среднее – «подвешенное» – состояние наличного бытия как раз и объясняет «дурную бесконечность», не приводящую к какому-либо новому (духовному) качеству. «Эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного»⁵⁰⁵, поскольку единственным результатом бесконечного становления конечного наличного бытия является ложное изменение, возвращающее нечто к самому себе. По нашему мнению, идея «дурной бесконечности», выражающаяся в усыпляющем мышление постоянном повторении, также содержит в себе важнейший принцип, характеризующий особенности как становления личности, так и механизмы социокультурной преемственности ценностей. Пожалуй, отталкиваясь от этой идеи, вполне могли возникнуть философские концепции Артура Шопенгауэра (утверждение воли к жизни), Сёрена Кьеркегора (повторение) и Фридриха Ницше (вечное возвращение), а потому позволим себе процитировать наиболее важные мысли Георга Вильгельма Фридриха Гегеля по этому поводу.

«При этом ещё обычно утверждают, что мышление непременно потерпеть поражение, начав рассматривать эту бесконечность. Верно во всяком случае, что мы, наконец, перестаем двигаться все дальше и дальше по пути такого рассмотрения, но мы поступаем так не вследствие возвышенности этого занятия, а вследствие того, что оно скучно. Слишком длительное рассматривание этого бесконечного прогресса скучно потому, что здесь беспрестанно повторяется одно и то же. Сначала ставят границу, затем переступают ее, и так до бесконечности. Мы здесь, следовательно, ничего другого не имеем, кроме поверхностной смены, которая никогда не выходит из области конечного. Если думают, что посредством выхода в эту бесконечность мы освобождаемся от конечного, то нужно сказать, что на самом деле это освобождение, которое дается бегством. Но убегающий ещё не свободен, потому что он в своем бегстве все ещё обусловливается тем, от чего он убегает»⁵⁰⁶.

В последней мысли можно найти методологию практического решения проблемы «дурной бесконечности», заключающейся в сковывающем дух наличном бытии. Отсутствие качественно новой перспективы и обусловливает повторяемость все новых и новых «старых» конечных форм для мнимо становящегося и ложно изменяющегося духа. Наличность овладевает духом, ограничивая его и в жизни, и в мышлении. Отсюда ясно, что наличное бытие главным образом проявляется в мышлении: не позволяя мыслить иное качество бытия, оно предпочитает сравнять Бога и ничто, чтобы ещё раз попытаться занять Его место. Без сомнения, природа индивидуального духа (души) и Абсолютного духа (Бога) едина, однако обусловленная душа скованна наличным бытием, а Бог как Абсолютный дух абсолютно свободен. Следовательно, возможность качественного изменения души под влиянием наличных схем может быть ложно усмотрена в том, чтобы стать Богом. В принципе, любые теории бесконечного становления «дурны», по словам Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, своим наличным пониманием качества. Иное качество достигается иной направленностью мышления, прямо противоположной любым наличным схемам. Немецкий мыслитель проясняет свою позицию в критике дуализма: «конечному приписывается равное с бесконечным достоинство независимости и самостоятельности существования; бытие конечного с этой точки зрения превращается в абсолютное бытие»⁵⁰⁷. В то же самое время его позиция в отношении для‑себя‑бытия окончательно расставляет точки над i:

«Для‑себя‑бытие есть завершенное качество и как таковое содержит в себе бытие и наличное бытие как свои идеальные моменты. <…> Ближайший пример для‑себя‑бытия имеем мы в «я». Мы раньше всего знаем себя в качестве налично сущего, отличного от других налично сущих и соотнесенного с ними. Но дальше мы знаем эту обширную область наличного бытия как то, что заострено в простую форму для‑себя‑бытия. <…> Далее, мы вообще должны понимать для‑себя‑бытие как идеальность в противоположность наличному бытию, которое мы обозначили выше как реальность. Реальность и идеальность обычно рассматриваются как два определения, противостоящие друг другу с одинаковой самостоятельностью, и, согласно этому, говорят, что кроме реальности есть также и идеальность. Но идеальность не есть нечто, имеющееся вне и наряду с реальностью, а понятие идеальности, несомненно, состоит в том, что она есть истина реальности, т. е. что реальность, положенная как то, что она есть в себе, сама оказывается идеальностью. <…> Идеальность обладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то; но это нечто не есть голое неопределенное «это» или «то», а есть определенное в качестве реальности наличное бытие, которое, фиксированное в его «для себя», не обладает истинностью»⁵⁰⁸.

Понятие идеальности, таким образом, объясняет результат идеологии: идеология – это методология становления, которая не должна претендовать на истинность в силу своей обусловленности рамками наличного бытия. Таким образом, предполагаемая целостность, выраженная в замкнутости и завершенности так называемого для-себя-бытия, фундирована понятием идеальности, лишь по форме претендующей на истинность, но в действительности качественно не отличающейся от наличности. Для‑себя‑бытие в большей степени синонимично эгоизму, нежели истинному я, на что указывает использование Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем понятия отталкивания (Repulsion). Однако такое последовательное логическое «обусловливание» чистого бытия позволяет вывести ещё одну категорию – категорию количества, не только по-математически «безразличную», но и ценностно безличную.

Количественные изменения не устраняют бытия предмета, но только до определенной степени, поскольку рано или поздно количественное изменение становится качественным. Философ вспоминает древние софизмы («Создает ли прибавление одного пшеничного зерна кучу?» и «Становится ли хвост лошади голым, если вырвать из него один волос?») и так выводит категорию меры – количественных границ, в пределах которых качество предмета постоянно. «Процесс меры не есть голая дурная бесконечность бесконечного прогресса в форме постоянно возвращающегося перехода качества в количество и количества в качество, но есть вместе с тем истинная бесконечность совпадения с самим собой в своем другом»⁵⁰⁹. Так, например, поскольку лед становится водой, а вода – паром, рождение и смерть в целом можно охарактеризовать как скачок из количественного изменения в качественное. Однако важно то, что изменения не касаются сущности (в приведенном примере химический состав остается прежним, а меняется только состояние бытия). Итак, сущность как внутреннее проявление действительности – ещё одна категория науки логики, противопоставленная бытию как внешнему проявлению действительности.

Говоря о сущности вещей, имеют в виду, что эти вещи поистине не то, чем они непосредственно представляются. Непосредственное бытие вещей подобно коре или завесе, за которой скрывается сущность, поэтому если бытие непосредственное, то сущность – опосредованное. Так, например, предполагая человека в качестве конечной сущности, говорят «существо», однако выход за пределы конечности обозначается как «сущность».

Сущность рассматривается в нескольких ракурсах: как отраженная в себе самой (самость), как проекция сущности на бытие (явление), как единство самости и явления (действительность).

Анализируя сущность в чистых рефлективных определениях, философ рассматривает её в трех качествах: основание существованию, существование и вещь. Закон основания гласит: «Все имеет своё достаточное основание». Рассмотрение сущности как основания необходимо для обоснования существования. Выражение Existenz (существование, от слова existere), по словам Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, указывает на происхождение из чего-то⁵¹⁰. По его логике видно, что существование происходит из сущности и существует как вещь. «Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе… Противоречие – вот что на деле движет миром»⁵¹¹. Существование, по мысли философа, всегда есть противоречие.

Далее: сущность в своем существовании есть явление. Другими словами, существование обусловливает (ограничивает) сущность тем или иным явлением, каждое из которых гораздо уже, мельче, ничтожнее изначальной сущности. Можно сказать, что Я может существовать как мужчина, русский, педагог или даже философ, являя те или иные роли, однако все эти роли, даже взятые в их единстве, никогда не раскроют истинной сущности Я. В принципе именно в явлении реализуется главное противоречие: противоречие, формы и содержания, внешнего и внутреннего, рассматриваемые Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем через призму диалектического единства. Отметим интересный для будущих педагогов пример, приводимый им в этой связи:

«Так, например, ребенок как человек вообще, правда, есть разумное существо, но разум ребенка как такового есть сначала нечто внутреннее, т. е. имеется в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое лишь внутреннее имеет для ребенка форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоят в том, что он, существовавший сначала только в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как своё собственное и внутреннее. Так же, как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний вопреки своему определению остается в плену у своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли»⁵¹².

«Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего»⁵¹³. Если существование как единство бытия и рефлексии понимается как явление, то действительность – это внутреннее, которое всецело проявляется вовне. Внешнее принципиальное отличие действительности от существования выражается в возможности и необходимости. Возможное необходимо, но необходимость скрывается под видимостью случайности, а раскрывается через причинность. Подчеркнем мысль философа: причина порождает равное себе действие, что приводит к взаимодействию. Глубинным основанием взаимодействия полагается понятие, учение о котором представляет собой развитие идей формальной логики.

Итак, логика Георга Вильгельма Фридриха Гегеля основана на принципе троичности: 1) выдвигается некоторое положение (тезис); 2) положение отрицается (антитезис); 3) отрицается отрицание (синтез). Замысел такой логики вовсе не в уничтожении, а в переходе в иное качественное состояние.

Интересна мысль философа о смерти индивидуума из него самого. Индивидуум стремится к бессмертию, но сам умерщвляет себя изнутри тем, что превращает свою жизнь в привычку, выраженную в притуплении и окостенении его деятельности. «Живое как единичное умирает от привычки в жизни, умирает оттого, что вживается в своё тело, в свою реальность»⁵¹⁴.

Немецкий философ руководствуется следующим делением ступеней развития духа:

1. субъективный дух, существующий в форме отношения к самому себе;

2. объективный дух, существующий в форме реальности;

3. абсолютный дух, существующий как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности.

Субъективный дух раскрывается философом в разделах «Антропология» (душа), «Феноменология духа» (сознание) и «Психология» (дух как таковой); объективный дух – в разделах «Право», «Моральность», «Нравственность» (семья, гражданское общество и государство); абсолютный дух – в разделах «Искусство», «Религия откровения» и «Философия».

Изменения, происходящие в индивидууме на стадиях перехода от ребенка к юноше, от юноши к мужу, от мужа к старику С. 78-92 (п. 396 «Природные изменения»).

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля также может быть характеризована как философия свободы, точнее, по меткому замечанию В. Ф. Асмуса, «свободы становиться в развитии мира». Понятие свободы выступает у Гегеля не только в «Философии духа», «Философии права» и «Философии истории», но и в «Науке логики», где оно не должно рассматриваться согласно самому их предмету.

По мнению Владимира Соловьева, многие философы подчиняли своё умозрение независимому от него объекту (Богу или природе) в то время как для Гегеля сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства.

Е. П. Ситковский в примечаниях к «Философии духа»⁵¹⁵ отмечает, что положение о присутствии святого духа в верующей общине играет большую роль в трактовке Гегелем христианского учения о Боге и соответственно его собственного учения об абсолютной идее, которая как дух реально существует в первую очередь как духовность, как коллективная духовная деятельность людей, как память принадлежащих к общине людей, проявляющаяся в вере, как коллективная познавательная деятельность людей, проявляющаяся в науке философии). СВЯЗЬ С ИДЕОЛОГИЕЙ

Нравственность и мораль в понимании Гегеля являются диаметрально противоположными полюсами развития духа: нравственность понимается как неэгоистический поступок, а мораль – как рациональная добродетель.

«Лекции по философии истории» Георга Вильгельма Фридриха Гегеля были изданы после смерти философа его учениками. Рассматривая всемирную историю как проявление духа во времени, на первый план философ выносит интерес, побуждающий человека действовать. Критерий действий, рассматриваемых через призму истории, является изменение, которое одновременно есть и гибель, и возникновение новой жизни: «из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь»⁵¹⁶. Такое изменение имеет своей целью возвышение духа через очищающее уничтожение отживших форм. Философ, отмечая то, что эта идея является заслугой восточной метафизики, стремится облечь её в европейскую форму мышления, через познание пробивающегося за непосредственность, отрицающего её и возвращающегося в себя.

«Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же преобразует все события в повествования, для того, чтобы о них составилось определенное представление»⁵¹⁷.

«Бог хочет, чтобы его дети были не бесчувственные и пустоголовые люди, а такие, которые, будучи сами по себе нищими духом, богаты познанием его и которые больше всего ценят только это познание Бога»⁵¹⁸.

Гегель пишет: «В новейшие времена дело зашло так далеко, что философия должна защищать религиозное содержание от некоторых видов теологии»⁵¹⁹.

«Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, [благодаря которым свобода осуществляет себя в мире,] наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осуществление определений разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравнительно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила эта заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить в них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблюдению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства, неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям; когда мы видим происходящие благодаря этому бедствия, зло, гибель процветающих государств, созданных человеческим духом, – мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого непостоянства…»⁵²⁰

Примечательно, что в ранней работе Георга Вильгельма Фридриха Гегеля «Жизнь Иисуса» (1795) «нет ни слова о благовещении, непорочном зачатии, чудесах, воскресении из мертвых; Христос Гегеля – моралист, апеллирующий к разуму человека», «глашатай кантовской этики»⁵²¹. С другой стороны, можно отметить стремление мыслителя отождествить философию с религией. Уже после его смерти «правые» гегельянцы в религиозном ключе интерпретировали триаду «тезис – антитезис – синтез» как Троицу, в то время как «левые» гегельянцы рассматривали религию как оставшийся в прошлом атавизм несовершенного сознания. Современный исследователь творчества великого диалектика А. В. Гулыга отмечает, что «Гегель рационализирует веру в Бога»⁵²². Наиболее очевидным примером этого является начало уже упомянутого произведения:

«Чистый, не знающий пределов разум есть само Божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; он часто меркнул, но никогда полностью не угасал, даже во мраке всегда сохранялось слабое его мерцание»⁵²³.

Приведём классификацию религий Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, раскрытие которой составляет содержание его лекций по философии религии⁵²⁴:

I. Естественная религия: 1. непосредственная религия (колдовство); 2. раздвоение сознания в себе (китайская религия меры, индийская религия фантазии, буддийская религия в‑себе‑бытия); 3. стадия перехода к религии свободы (зороастрийская религия добра или света, финикийская религия страдания, египетская религия загадки).

II. Религия духовной индивидуальности: 1. иудейская религия возвышенного; 2. греческая религия красоты; 3. римская религия целесообразности или рассудка.

III. Абсолютная религия (христианство): 1. Бог в своей вечной идее в себе и для себя (царство Отца); 2. вечная идея Бога в элементе сознания (царство Сына); 3. идея в стихии общины (царство Духа).

Пожалуй, стоит сделать некоторые замечания по поводу такого подхода. Во-первых, заслуживает внимания положение о присутствии Святого Духа в верующей общине, имеющее важнейшее значение для углубления понимания религии вообще (см. также понятия «сангха» в буддизме, «умма» в исламе, «собор» в православии и т. п.). Во-вторых, заслуживает внимания положение о целесообразности и рассудочности римской религии (рациональность является корнем не только религиозного, но и любого другого фанатизма, в целом только способствующего деградации ценностей). В-третьих, высокой критичности требует изучение позиции философа касательно так называемых «естественных» религий (мыслитель не имел возможности получить исчерпывающие ответы на возникшие у него противоречия ни посредством обращения к традиции ученической преемственности, ни непосредственным изучением оригинальных текстов, требующих знания санскрита, пали и др.). Ниже мы ограничимся только кратким экскурсом касательно второго замечания.

Религия рассудка, по мнению Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, характеризуется тем, что «цель вначале есть конечная цель»⁵²⁵. Философ утверждает, что иудаизм также можно считать религией «упорнейшего, самого заклятого рассудка», поскольку «эта цель – как прославление имени Божьего – является формальной, не определенной в себе и для себя, а только абстрактной манифестацией»⁵²⁶. Ограниченность целей религии рассудка, их определенность и человечность указывает на то, что религия рассудка в своем основании имеет вовсе не веру, но мышление: «Человеческое имеет в себе мышление»⁵²⁷. Поскольку такая цель не должна относиться к природе, но должна одновременно быть относящейся к сфере человеческого, иметь всеобщую природу и высшее оправдание в себе и для себя, такая цель есть абстрактное государство, а точнее – «господство как объединение индивидуумов, народов в некоторый союз, под единой властью»⁵²⁸. «Здесь цель ещё эмпирична, она состоит во внешнем схватывании, в господстве над миром. Цель, содержанием которой является мировое господство, внешняя индивидууму и становится все более внешней по мере её осуществления, так что индивидуум только подчинен, только служит этой цели»⁵²⁹. Кроме того, мыслитель использует такие характеристики религии рассудка: «грубое, лишенное духа объединение», «удовлетворение небожественным способом» («эгоизм индивидуума»), «договорное общение», «изобретение и создание новых богов», «рассудочная серьезность», «твердый принцип», «холодная необходимость», «тотальность в себе», «угнетенность духа», «подавленная человечность», «гибель индивидуума во всеобщем», «зависимость в достижении цели». Именно зависимость является определяющей характеристикой религии рассудка.

Учитывая, что вера определяет направление становления личности, обратим внимание на характеристику Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем римских богов: «В них нет того сознания, той человечности… Они проявляют себя как бездуховные машины, как боги рассудка, не имеющие отношения к прекрасному, свободному духу… Вообще римские образы богов потому легче воспринимаются современными людьми, чем греческие, что первые выступают как пустые боги рассудка…»⁵³⁰ «Мы видим всеобщую силу, которая выступает как господство: в ней индивидуумы приносятся в жертву, они, как таковые, значения не имеют»⁵³¹. «Частные цели, потребности, силы тоже выступают в качестве богов»⁵³².

Выводы

Отличительными характеристиками немецкой классической философии являются:

1. внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы;

2. становление новых представлений о человеке как властелине природы, обладающем правами на частную собственность, свободу и счастье;

3. стремление приблизить философию к науке (для И. Канта характерен интерес к метафизике как науке о границах человеческого разума, для И. Г. Фихте – понимание философии как определяемой из основоположения Я, для Г. В. Ф. Гегеля – построение философии в форме взаимосвязанных идей);

4. критичность в отношении иррациональности и нелогичности в мышлении и стремление расценивать реальность с точки зрения норм автономного разума;

5. возрождение диалектики как особого метода познания, направленного на системный анализ явления во всём многообразии присущих ему взаимосвязей (ядром диалектики Гегеля является учение о противоречии и развитии, где противоречие понимается как внутренний импульс развития духа вообще);

6. синтез противоположных друг другу гносеологических традиций: эмпирического познания и рационального познания (по мнению И. Канта, знание по времени начинается с опыта, но не целиком происходит из него);

7. исключение из числа категорий естественнонаучного мышления понятия цели, которое заменяется понятием механической причины;

8. создание предпосылок научного атеизма и материализма, резко критически настроенных к созданным идеалистическим философским системам.