Исторические типы философии

«Всякое такое принципиальное отрицание, т. е. возведение отрицания в священный принцип, в ранг абсолютного добра есть, как уже было указано, то самое кумиротворчество, на которое мы более не способны»²⁵.

Философиядуховного становления в древнейиндии

Философия, которую сегодня принято называть древнеиндийской, основана на Ведах. Веды являются древнейшим божественным откровением, которое традиционно передаётся изустно, но на границе IV и III тысячелетий до н. э. специально для последующих поколений было записано Вьясой. Позиция современной науки в отношении появления и развития Вед во многом неоднозначна и противоречива, хотя прослеживается тенденция толкования Вед в качестве древних мифов и отнесения генезиса непосредственно ведической философии к периоду VII-II вв. до н. э. Такая позиция является крайне сомнительной по ряду причин.

Во-первых, не стоит упускать из виду то, что философия веданты (от санскр. веда – знание, анта – вершина) возникает на границе эпох Двапара и Кали (в соответствии с существующей традицией, последняя началась в 3102 г. до н. э.) и предстаёт как «заключительное слово Вед», «вершина Вед», а авторство этого обобщающего критического анализа всех предшествующих философских систем в сжатом (Веданта-сутра), классическом (Шримад-Бхагаватам) и адаптированном (Махабхарата) видах признаётся за Вьясой. Во-вторых, не стоит упускать из виду то, что буддийская философия возникает как реакция на затянувшийся социальный упадок, вызванный искажённым понимаем фундаментальных ведических истин. Таким образом, философские концепции ортодоксальных школ должны были появиться гораздо раньше VII в. до н. э. В-третьих, не стоит упускать из виду то, что, в соответствии с ведической традицией шрути (санскр. «откровение») и смрити (санскр. «предание»), появление письменности является следствием качественной деградации человеческого сознания. Считается, что прежде не было необходимости в письменности из-за того, что все тексты запоминались в процессе непосредственного общения ученика с учителем, но вследствие тенденции ухудшения внимания, памяти и т. п. Веды были структурированы и записаны с целью сохранения их духовно-культурного наследия. Отсутствие внимания на традиционных для западной культуры критериях историчности (фиксирование имён, дат, цитирований) не является основанием для недоверия к традиционным для восточной культуры критериям (ученическая преемственность, авторитет священных писаний, религиозный опыт самореализовавшихся личностей).

Анализу древнеиндийской философии в духе западноевропейской традиции посвящены такие труды, как «Индийская философия» Сарвепалли Радхакришнана, «Древняя индийская философия» Сатисчандры Чаттерджи и Дхирендрамохана Датты, «Индийская философия» Германна Ольденберга, «Шесть систем индийской философии» Фридриха Макса Мюллера, «От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история» Дебипрасада Чаттопадхьяи, а также исследования отечественных специалистов Мариэтты Тиграновны Степанянц, Александра Моисеевича Пятигорского, Владимира Кирилловича Шохина и др.

Вот что пишет по поводу индийской философии виднейший немецко-английский филолог, индолог и мифолог Фридрих Макс Мюллер (1823-1900): «Мнения творцов шести главных школ индийской философии дошли до нас в форме кратких афоризмов, или сутр, так что почти нет никаких сомнений относительно положения, занимаемого каждым из этих философов на великой арене мышления. Мы знаем, какое громадное количество труда израсходовано, и теперь ещё расходуется, для точного определения взглядов Платона и Аристотеля, и даже взглядов Канта и Гегеля относительно точного значения их заявлений, относительно того, материалисты они или идеалисты, монисты или дуалисты, теисты или атеисты. Индусские философы редко оставляют нас в сомнении относительно подобных важных вопросов, и никогда не допускают двусмысленностей, никогда не стараются скрывать своих мнений ввиду их возможной непопулярности»²⁶. Учёный рассматривает шесть философских систем индийской философии через призму противоположных пар идеализм – материализм, теизм – атеизм, позитивизм^ – нигилизм, принимая их в качестве критериев идентификации и классификации каждой конкретной системы. Так, например, по его мнению, философия Капилы идеалистична, но атеистична, однако вовсе не нигилистична. Такое понимание учения Капилы, к сожалению, не учитывает упомянутых выше традиционных для восточной культуры критериев историчности, а потому искажает его сущность. Так или иначе, индийская философия в первую очередь является ведической, а потому именно этот факт должен быть поставлен во главу угла при изучении или научном анализе любой философской системы. Поскольку Веды призваны дать человеку знание, которое помогло бы ему восстановить утраченное им духовное сознание, древнеиндийскую философию можно обозначить как философию становления. Понятие становления в этом смысле может быть определено как одновременно осознанное, научное и поступательное приближение к тому, что должно быть. Современная западноевропейская философская мысль, как правило, не способна совмещать научность и религиозность, которые совершенно естественно одновременно присутствуют в философской мысли древнего Востока. По мнению Фридриха Макса Мюллера, «всякий философ по самому существу философии должен быть еретиком в этимологическом смысле этого слова, т. е. свободно избирающим даже тогда, когда он, подобно ведантистам, по той или другой причине преклоняется пред избранной им Ведой как пред хранилищем откровенного авторитета»²⁷. Восточная традиция делает иной акцент: философ здесь в первую очередь должен быть бра́хманом, который является таковым только потому, что на основе собственного духовного опыта постиг Брахма́н^.

Философские школы древнеиндийской философии предлагают уникальные авторитетные теоретико-методологические системы духовной самореализации личности, в основе которой положен универсальный принцип «ахам брахмасми», утверждающий духовную природу всего сущего. Таким образом, древнеиндийская философия целиком основана на фундаменте Вед, с оговоркой на то, что ортодоксальные школы астика принимают их авторитет, а неортодоксальные школы настика отвергают их авторитет, основывая свои концепции на критике или интерпретации основных ведических принципов и философских категорий. Смысловая нагрузка санскритизма «асти» передаётся утвердительным инфинитивом «есть!», являющегося этимологическим аргументом в пользу того, что все ортодоксальные школы, принимающие авторитет Вед, нужно рассматривать как теистические (астика в этом смысле есть утверждение существования божественного первоначала всего сущего).

В качестве примера вспомним пять элементов любого жертвоприношения: «мантры соответствующего ведийского текста (чхандас), руководства и истолкования (брахмана), вера в эффективность обрядового действа (шраддха), метод совершения действа (ньяя), структура жертвоприношения (самстха)»²⁸. Без веры, которая в понимании древних индийцев является способностью полагать своё сердце на Бога, не возможно ни повторение мантр, ни понимание брахма́на, ни синхронное совершение в соответствии с этим требуемых действий. Метафизика, таким образом, является неотъемлемой частью мировоззрения древних индийцев, что нельзя не учитывать при анализе философских систем того времени.

Перед тем, как перейти к обзору некоторых аспектов древнеиндийской философии, напомним следующую мысль Жюльена Офре де Ламетри: «Картезианцы могут тщетно разглагольствовать о своих врождённых идеях; я, конечно, не затрачу на опровержение подобных химер и четверти того труда, который затратил на это Локк. В самом деле, что за смысл писать толстую книгу для доказательства теории, уже три тысячи лет тому назад ставшей аксиомой?»²⁹ По нашему мнению, философия древнего Востока заслуживает пристального внимания, поскольку сформулированные в ней категории и принципы во многом служат фундаментом для тех идей и методов, которые привлекли западноевропейских мыслителей и были развиты ими в совершенно иной плоскости.

Итак, ортодоксальные философские школы возникли на философских идеях Капилы (са́нкхья), Патанджали (йо́га), Канады (вайше́шика), Гаутамы (нья́я), Джаймини (мима́нса), Вьясы (веда́нта), а неортодоксальные – на философских идеях Будды Шакьямуни (буддизм), Джины Махавиры (джайнизм) и Чарваки (локая́та). Что касается ортодоксальных философских школ (шад-да́ршана), то традиционно они классифицируются и исследуются попарно: санкхья и йога, вайшешика и ньяя, миманса и веданта. Неортодоксальные школы возникли приблизительно в одно время как следствие упадка ценностей в традиционном обществе, хотя это не означает, что все развиваемые этими школами идеи являются проявлениями этой ценностной деградации.

Капила является автором философской системы санкхья, которая чаще всего датируется VII-VI вв. до н. э. Однако различают изначальную философию санкхьи (т. н. «эпическая» санкхья, которая, согласно «Шримад-Бхагаватам», была создана в эпоху Сатья) и её более позднюю интерпретацию (т. н. «классическая» санкхья, которая была создана значительно позднее). Евгений Алексеевич Торчинов (1956-2003) отмечает: «Главное отличие между этими двумя видами санкхьи состоит в том, что эпическая санкхья монистична и теистична (сешваравада), рассматривая материю (пракрити) в качестве начала, производного от божественного Абсолюта, причём материя в её тонкой форме образует творческую энергию, или силу, Бога (йогамайя; майя), тогда как классическая санкхья дуалистична и нетеистична (ниришваравада): дух (пуруша) и материя (пракрити) рассматриваются в ней как совершенно независимые и самостоятельные субстанции, а существование единого Абсолюта (как в личной, так и в безличной форме) отрицается»³⁰.

Описание системы атеистической санкхьи подробно дано в упоминаемом выше труде Фридриха Макса Мюллера³¹, однако сам учёный признается, что ему совершенно непонятны ни цель, ни смысл этой философии³², поэтому он излагал её в духе буддизма, ставящего своей целью избавление от страданий. Естественно, такое понимание полностью противоречит сути ведической философии, поэтому для этой цели правильнее обратиться к интерпретации санкхьи в «Шримад-Бхагаватам»³³. Приведём ниже некоторые выдержки из комментариев А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады к этому древнейшему трактату по интересующему нас поводу:

«Чтобы постичь природу души и её деятельность, мало просто понять, что мы не материальное тело, а духовная душа (ахам брахмасми: «По природе я – Брахман»). Для этого необходимо ещё действовать, как подобает Брахману. Науку, описывающую духовную деятельность, открыл людям Сам Господь. <…> Ложное эго, которое заставляет живое существо отождествлять себя со своим телом и считать себя собственником всего, что связано с телом, называют майей. <…> Философия санкхьи, как известно, рассматривает пракрити и пурушу. Пурушей называют Верховную Личность Бога или того, кто подражает Верховной Личности Бога, считая себя наслаждающимся, а пракрити – это природа. В материальном мире материальную природу эксплуатируют многочисленные пуруши, живые существа. Сложные и запутанные взаимоотношения пракрити и пуруши (объекта наслаждения и наслаждающегося) в материальном мире становятся причиной самсары – материального рабства живого существа. <…> Девахути обратилась с вопросами к Капиле Муни, так как знала, что только Он способен избавить её от привязанности к материальному миру. <…> Живые существа также являются пракрити, объектом наслаждения, но, очарованные майей, они вопреки своей природе пытаются стать наслаждающимися. В этом причина самсара-бандхи, обусловленного существования в материальном мире. Девахути хотела вырваться из плена обусловленной жизни и полностью предаться Господу. Она называет здесь Господа шаранйа, что значит «тот единственный, кому стоит вручить себя», так как Господь исполнен всех богатств и достояний. Тому, кто действительно хочет избавиться от всех страданий, следует предаться Верховной Личности Бога. <…> Цель философии санкхьи, которую изложил Капиладева, – побудить людей заниматься чистым, беспримесным преданным служением. Поэтому Девахути называет здесь Капилу самым большим авторитетом среди тех, кому известна суть сад-дхармы, трансцендентной деятельности живого существа. <…> Практика аналитического философского метода, получившего название санкхьи, именуется знанием и самосозерцанием. <…> Веды утверждают, что не существует ничего, кроме Брахмана. Сарвам кхалв идам брахма (Чхандогья-упанишад, 3.14.1). В «Вишну-пуране» также сказано: всё, что мы видим вокруг, является парасйа брахманах шактих, иначе говоря, всё мироздание представляет собой проявление энергии Высшей Абсолютной Истины, Брахмана. Когда Брахман соединяется с тремя гунами: благостью, страстью и невежеством, – возникает материальное проявление, которое иногда называют сагуна-Брахманом и которое состоит из двадцати пяти материальных элементов. В ниргуна-Брахмане, не осквернённом соприкосновением с материей, то есть в духовном мире, не существует гун страсти и невежества. Там царит чистая, беспримесная благость. Философия санкхьи учит, что сагуна-Брахман состоит из двадцати пяти элементов, к числу которых относится также фактор времени (прошлое, настоящее и будущее). <…> Вне тела обусловленной души Верховная Личность Бога пребывает в образе времени. Согласно философии санкхьи, материальный мир состоит из двадцати пяти элементов. Двадцать четыре элемента уже были описаны, а двадцать пятым является время. Некоторые философы добавляют к этому списку Сверхдушу, считая её двадцать шестым элементом творения. <…> Аналитическое изучение элементов материальной природы и медитация на Сверхдушу являются сутью философии санкхьи»³⁴.

Таким образом, в сущности смысл философии санкхьи в её изначальном понимании состоит в последовательном выведении категорий, которые характеризуют ступени формирования физического тела, самосознания и сознания Бога.

Патанджали – легендарный автор классического текста «Йога-сутра», положившего начало философии йоги, датируемой II в. до н. э. Подобно ситуации с остальными пятью даршанами, современная оценка происхождения философии йоги не принимает во внимание предлагаемый Ведами взгляд на историю, однако многочисленные артефакты индской (или хараппской) цивилизации доказывают, что йога является древнейшей практикой, а, следовательно, и философией.

Патанджали определяет йогу как метод обуздания волнений, присущих уму. Читта-вритта – изменчивость, или непостоянство, ума – это смысловая противоположность медитации, преодоление которой методично достигается в процессе практики йоги. Медитация, понимаемая как полная концентрация ума и чувств на одном объекте, является сутью йоги (напомним, что этимологически йога – санскр. «связь»). Восьмиступенчатый путь к совершенной медитации описывается Патанджали следующим образом:

1. яма – запреты, или принципы взаимодействия с окружающим миром (ахимса – ненасилие, сатья – правдивость, астея – неприсвоение чужого, брахмачарья – половое воздержание, целомудрие, апариграха – внутренняя свобода, непривязанность);

2. нияма – предписания, или нравственные принципы (шауча – чистота тела и ума, сантоша – скромность, удовлетворённость настоящим и оптимизм; тапас – самодисциплина и усердие в достижении духовной цели, свадхьяя – изучение духовной и научной литературы и формирование культуры мышления; ишвара-пранидхана – принятие Бога в качестве цели и единственного идеала в жизни);

3. асана – позы, или положения тела для подготовки тела к встрече с Богом посредством медитации;

4. пранаяма – контроль дыхания, или управление воздушными потоками с помощью дыхательных упражнений;

5. пратьяхара – отвлечение чувств от объектов, или искусство видеть Бога во всём на основе перенаправления внимания и трансформации интереса;

6. дхарана – целенаправленная сосредоточенность, или концентрация внимания на внутреннем или внешнем проявлении Бога;

7. дхьяна – медитация, или полная погружённость ума и чувств в созерцание Бога;

8. самадхи – умиротворение ума, или полное понимание Абсолютной истины.

Первые пять средств достижения освобождения – запреты (яма), предписания (нияма), позы (асана), контроль дыхания (пранаяма) и отвлечение чувств (пратьяхара) – считаются внешними дисциплинами йоги, а остальные три средства – внимание (дхарана), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи) – должны считаться внутренними дисциплинами.

Описанный метод может быть реализован различными способами, поэтому существует множество типов йоги, однако не стоит забывать о том, что объектом йоги всегда является Бог. Как правило, в йоге Бог обозначается как Параматма – Сверхдуша, находящаяся в сердце каждого. Медитация, таким образом, – это метод, с помощью которого душа (атма) использует ум и тело для связи со Сверхдушой (Параматма). Важно заметить, что в соответствии с философией йоги ум (читта) является продуктом материального мира, а потому не должен смешиваться с духовным «я» личности. Патанджали ясно и убедительно обосновывает то, что такие состояния, как познание, сомнение, воображение, сон и память являются порождениями материального ума (читта и манас), в конечном итоге побуждающими личность думать о себе как о молодом или старом, счастливом или страдающем, действующем или пассивном. Однако истинное «я» личности совершенно не имеет к этим состояниям никакого отношения: оно не рождается и не умирает, поскольку представляет собой вечную душу, свободную от материальных представлений об удовлетворении и страдании.

В этой связи будет весьма полезным обратить внимание на вытекающие друг из друга причины обусловленности личности, называемые панча-клеша (санскр. «пять причин страданий»):

1. авидья – незнание духовной природы собственного «я»;

2. асмита – ложное принятие себя за интеллект, ум или тело;

3. рага – материальные привязанности, коренящиеся в чувственном наслаждении;

4. двеша – зависть и основанная на ней ненависть к другим;

5. абхинивеша – желания и привычки, перенесённые из прошлых жизней.

В результате такого комплексного заблуждения «я» постоянно порабощено материальным умом и целиком зависит от тех обстоятельств, в которые попадает. Двойственность материального бытия, представленная как ложная любовь и ложная ненависть, ложное счастье и ложные страдания, только усиливает представление о себе, как теле и том, что с ним связано (дом, семья, нация, конфессия и т. п.).

Собственно учение Патанджали описывает несколько существенных моментов, без которых цель йоги никогда не будет достигнута. Так, мыслитель анализирует, во-первых, природу ума и различные способы его контроля (самадхипада); во-вторых, образ жизни (садханапада); в-третьих, величие результатов йоги (вибхутипада); в-четвёртых, различные способы освобождения и природу достигаемого трансцендентного (кайвальяпада). По сути, учение Патанджали – это метод практической реализации теоретически насыщенной философии санкхьи. Кроме того, метод йоги активно используется религией вне зависимости от конфессиональных разграничений: исламские суфии, православные исихасты, буддийские бодхисаттвы и др. реализуют механизмы йоги в отношении естественных и привлекательных для них представлений об Абсолютном, Божественном, Духовном³⁵.

Гаутама – древний индийский философ, основатель философской школы ньяя, датируемой VI вв. до н. э. Мыслитель, основываясь исключительно на законах логики, обращается к анализу источников познания, к числу которых относятся пратьякша (чувственный, эмпирический опыт), анумана (умственный, спекулятивно-логический опыт), упамана (сравнение, логико-аналитический опыт) и шабда (авторитетное свидетельство). Тщательное исследование проблемы методов и условий истинного познания философской системы ньяя преследовало своей целью достижение освобождения от влияния материального бытия, проявляющегося посредством законов кармы и джатаки (реинкарнации). Гаутама, как и его современник Сиддхартха Гаутама, ставший впоследствии Буддой Шакьямуни, видел решение проблем человеческого бытия именно в познании. Поскольку в переводе с санскрита ньяя означает «правильный», «корректный», можно понять, что сторонники этой философской системы стремились к разработке методологии обретения истинного знания. Из-за этой веры в силу знания нередко философия ньяя характеризуется в качестве логического реализма. Как известно, реализм есть философская концепция, согласно которой существование объектов окружающего мира и мира идеальных объектов совершенно независимо от мышления субъекта и его опыта. С одной стороны, ньяя как философская система, основанная на принципах логики, отдавала себе отчёт в том, что мир не зависит от мышления субъекта, с другой стороны, ньяя как ортодоксальная ведическая школа принимала, что мир сотворён и поддерживается различными энергиями Бога. Реализм ньяи без сомнения идеалистичен, поэтому не стоит забывать, что изначальной целью этой философской школы было трансцендентное знание (дивья-гьяна), а разработка универсальных методов познания осуществлялась исключительно на основе логики священных писаний.

Так, например, исследуя источники познания, философы школы ньяя особенно выделяют словестное свидетельство, которое является утверждением заслуживающего доверия лица (шабда). Ясно, что не всякое устное свидетельство достоверно, но, в соответствии с доказательствами ньяи, если оно исходит от лица, познавшего истину и высказывающего её другим для того, чтобы они ею руководствовались, оно достоверно. Таким образом, центральной проблемой теории познания становится проблема авторитета. Так, например, священные писания достоверны, поскольку они исходят от Бога. Человек же несовершенен, поэтому достоверность исходящих от него свидетельств сомнительна и должна быть согласована со священным писанием. Тот же, кто постиг суть священных писаний и является носителем не буквы, а духа, является святым, а потому исходящие от него свидетельства не должны подвергаться сомнению. С другой стороны, если человек говорит в соответствии со священными писаниями, но сам действует вопреки их наставлениям, его свидетельства должны рассматриваться критически в рамках реальной компетенции говорящего.

Гаутама приводит такой перечень средств достижения поставленной высшей цели:

1. прамана (средства познания: восприятие, вывод, сравнение, авторитетное свидетельство);

2. прамея (объекты знания: я (душа), тело, ощущения (чувства), объекты чувств (окружающий мир), понимание (разум), мышление (ум), деятельность (воля), ошибки, переселение душ, плоды деятельности, страдание, бесконечное блаженство);

3. саншая (сомнения);

4. прайоджана (цель);

5. дриштанта (иллюстративный пример, известный прецедент);

6. сиддханта (установленная истина);

7. аваява (посылки, составные части силлогизма);

8. тарка (рассуждение);

9. нирная (заключение);

10. вада (аргументация);

11. джалпа (софистика, спор);

12. витанда (полемика);

13. хетвабхаса (заблуждения, ложные аргументы);

14. чхала (игра словами);

15. джати (ложные аналогии);

16. ниграхастхана (неспособность к аргументации, непригодность для обсуждения).

Средства и объекты познания, по мнению Фридриха Макса Мюллера, составляют наиболее объёмную и ценную часть философии ньяи. В целом же теория познания философии ньяя – ценный методологический инструмент древнеиндийской философии, поскольку именно ньяя применяет метод логической критики для решения актуальных проблем на платформе философского знания.

Канада традиционно считается основателем философской системы вайшешика (санскр. вишеша – «особенность», «уникальность», «специфичность»), которая в западноевропейской истории философии датируется III-II вв. до н. э.

Вайшешика наряду с другими философскими системами древней Индии уникальна своей атомистической концепцией. В соответствии с учением вайшешики, все существующее можно охарактеризовать такими категориями, как субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), общее (саманья), особенное (вишеша) и присущее (самавая). Так называемые разновидности атомов есть не что иное, как типы субстанции, выражающей сущность вещи: 1) атма (душа), 2) манас (ум), 3) дик (пустота), 4) кала (вечность), 5) акаша (небо), 6) ваю (воздух), 7) агни/теджас (огонь/свет), 8) апах/джала (вода), 9) притхви (земля). В принципе, сегодня не составляет труда интерпретация такого рода классификации на основе всем известных категорий: 1) эго, 2) психика, 3) пространство, 4) время, 5) эфир, 6) газ, 7) плазма, 8) жидкость, 9) вещество. На примере последних пяти ступеней совершенно очевидны характеристики материи, трансформирующейся по мере затухания вибраций (в свете атомистической концепции вайшешики вибрация может быть рассмотрена в качестве аналога жизни, всё более и более скованной застывающей и твердеющей материей). Однако материалистичная интерпретация атома как материальной частицы всё-таки противоречит теистической сути самих Вед, авторитет которых также принимается вайшешикой. Сегодня наиболее распространена точка зрения, согласно которой импульсом этой философской системы является её критическое отношение к буддистскому феноменализму, в конце концов отрицающему существование души и высшей божественной субстанции, которые являются непреложными фактами для любой ортодоксальной древнеиндийской философской системы, в том числе и для вайшешики. Можно сказать, что вайшешика подчёркивает уникальность различных проявлений жизни на перечисленных ступенях материального бытия. Так, например, акаша является проводником божественного звука; ваю даёт начало тактильному ощущению; 3) агни представляет собой первооснову всех зрительных форм; 4) апах, или джала – платформа, на которой божественное проявляется в разнообразии вкусов; 5) притхви предполагает раскрытие способности распознания запаха. Таким методом душа (санскр. атма, атман) может раскрыть уникальность Высшего Духа (санскр. Параматма, Брахман), а уже через это – и раскрытие собственной уникальности.

С философской точки зрения важно то, что вайшешика особенно заостряет внимание на двух моментах: во-первых, на уникальности целого по отношению к сумме его частей и, во-вторых, на качественных изменениях не на уровне следствия, а на уровне причины. В «Новой философской энциклопедии» приводится такой пример: утверждая, что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники вайшешики вынуждены признать, что качества ткани также отличаются от качеств нити. Если, например, нити – разных цветов, то цвет ткани будет не суммой этих цветов, а особой разновидностью цвета (санскр. читра – «пёстрый»)³⁶. Там же отмечается, что для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни было явление означало найти составляющие его «атомы». Так называемые «атомы» пространства, «атомы» времени, «атомы» движения, «атомы» ума и т. п. в той или иной степени накладывают отпечаток на психофизическую жизнь атмы, которая описывается философской системой вайшешика как последовательность атомарных актов.

Заметим, что категории вишеша (уникальное) и саманья (общее) совершенно неслучайно противоположны друг другу. Акцентирующая внимание на уникальности всего сущего философская система вайшешики в этом смысле противоположна имперсональной философской системе буддизма, признающей тождественность всего сущего на духовном уровне. Отталкиваясь от анализа уникальности и автономности материальных субстанций, вайшешика в конце концов утверждает духовную уникальность и автономность каждой личности. В то же самое время не стоит упускать из виду то, что вайшешика, успешно сочетая атомистическую концепцию с теизмом и определяя в качестве главной цели человека освобождение индивидуального я, подобно буддизму считает коренной причиной всякой боли и страдания именно незнание, а освобождение видит в правильном познании реальности.

Джаймини считается основателем философской системы миманса, которая в западноевропейской истории философии чаще всего датируется III‑I вв. до н. э. Известно, что некогда понятие «миманса» означало «размышление» или «умозрение», позднее же оно стало центральной категорией целой философской системы. Вообще различают пурва-мимансу, которую также называют карма-мимансой, и уттара-мимансу, известную как веданта: о первой из них пойдёт речь сейчас, а о второй будет сказано отдельно. Пурва означает «первейшая», но это отнюдь не говорит о её древности или смыслоценностной фундаментальности. Пурва вообще указывает на причастность этой философской системы к первому разделу Вед «карма-канда», известному как руководство для наиболее примитивного в ценностном отношении типа человеческого сознания.

Миманса в энциклопедическом словаре Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона определена как род практического руководства к правильному размышлению, имеющему целью определить смысл откровения, заключённого в Ведах. Пожалуй, первоначально именно с этой целью миманса стремилась определить религиозные обязанности человека и вдохновить его на различные благочестивые поступки, высшим из которых Веды признают любовное служение Богу.

В основе карма-мимансы (санскр. карма – «деятельность», миманса – «исследование», «рассмотрение», «изыскание») лежит анализ сущности деятельности. Пожалуй, в русском языке близким по смыслу и ценностной нагрузке такому понятию кармы можно считать понятие «подвиг», в религиозной интерпретации распространенное как «подвижничество». Важно то, что подвижничество как особого рода деятельность, направлена не на самоутверждение, а на самоотдачу, самопожертвование, поэтому в определённом смысле такой подвиг – это в первую очередь служение, а только потом – ритуал. Также подчеркнём, что в основе ритуала лежит понятие дхармы – религиозного долга, исполнение которого предполагает соединение мысли, слова и действия в акте жертвоприношения. Посредством жертвоприношения человек способен улучшить своё материальное и духовное положение: строгое исполнение жертвоприношения способствует накоплению благочестия (пунья), очищению от греха (папа) или обретению милости (крипа). В зависимости от настроенности и мотива совершающего жертвоприношение он может претендовать на тот или иной плод, или результат.

Нужно отметить, что философская система миманса уделяет достаточно большое внимание исследованию источников знания, обозначаемых специальным понятием прамана и предполагающих уникальное указание на тот или иной авторитет как носителя и мерило истинного знания. Выделяются следующие праманы: 1) пратьякша (чувственное восприятие), 2) анумана (вывод на основе логического анализа), 3) упамана (сравнение на основе логического анализа), 4) артхапатти (предположение на основе логического анализа), 5) шабда (свидетельство на основе полного принятия авторитета). Последователи философской системы мимансы пытались доказать божественное происхождение Вед, однако кроме этого, они рассматривали ряд таких интересных вопросов, как отличие авторитета предания от откровения, принятие и отвержение признанных обычаев иных культур, сущность и сила слов и мантр, поступки и их последствия.

Так, в отношении философской системы карма-мимансы А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада пишет: «Приверженцы философии такого типа не принимают верховную власть Личности Господа. Они выдвигают тот довод, что если кто-то добросовестно работает, он непременно получит плоды своей деятельности. По их мнению, даже если существует Бог, посылающий человеку плоды его кармической деятельности, всё равно нет нужды поклоняться Ему, потому что, если человек не работает, Господь не может ниспослать ему какие-то хорошие результаты. Они говорят, что, вместо того, чтобы поклоняться полубогу или Богу, люди должны сосредоточиваться на своих обязанностях, и тогда они непременно получат плоды»³⁷.

Утрата смыслоценностных интерпретаций предписываемых действий способствовала сведению брахманической традиции к ритуалу, понимаемому в качестве основанного на механических действиях благоприятного обряда. По этой причине поздние толкования ведического откровения отрицали как его символическое, так и прямое указание на существование личностного Бога. Через такую призму ведические мантры рассматривались только как средство усиления эффективности ритуала, но не как наиболее подходящее личностное обращение к Богу или Его представителям. Следствием такой деградации является то, что карма-миманса «была единственной брахманистской школой, не интересовавшейся проблемой освобождения от сансары и ставившей для своих последователей цель обретения блаженства на небесах (сварга)»³⁸. Очевидно, что на более поздней стадии формирования данной философской школы целью мимансы являлось уже не следование священным писаниям во имя освобождения от материального рабства, а райское блаженство, в действительности не являющееся целью и ценностью Вед. Ритуал в этом случае стал пониматься как обыденная деятельность, а исполнявший его брахман – как профессионал, за деятельность которого необходимо платить. В принципе, именно о такого рода мимансе и пишет Фридрих Макс Мюллер: «Жертва была настолько обыденным делом для брахманов^, что обыкновенно её называли просто карма (дело, работа)»³⁹.

Вьяса известен с древнейших времён не только как автор бессмертных Веданта-сутры и известного как Шримад-Бхагаватам комментария к ней, Махабхараты и входящей в её состав Бхагавад-Гиты. Записанные им философские трактаты признаются всеми ортодоксальными школами древнеиндийской философии. Эти авторитетные труды были записаны более пяти тысяч лет назад и стали религиозно-философским основанием школы веданта, по западноевропейской истории философии датируемой II в. до н. э. По свидетельству Вед, Вьяса является литературным воплощением Бога, миссия которого заключается в систематизации и подготовке ведических истин для последующих поколений. Веданта-сутра включает в себя 555 ёмких афоризмов, Бхагавад-Гита – 700 шлок (двустиший), Шримад-Бхагаватам – 18000 шлок, Махабхарата 100000 шлок, из которых к сегодняшнему времени сохранилось более 75000. Традиционно философы веданты считают, что постичь смысл Веданта-сутры, хранящей в себе конечную истину Вед, без изучения Шримад-Бхагаватам невозможно. Однако своеобразной азбукой, вводящей в особенности философского языка Вьясы, служит Бхагавад-Гита.

В «Философии духа» в разделе «Абсолютный дух» Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем приводятся доводы против того, что индуизм является пантеизмом или политеизмом. Цитируя «Бхагавад-Гиту», философ справедливо отмечает, что «даже в этих имеющих чувственный характер красочных описаниях Кришна выдаёт Себя… только за превосходнейшее из всего сущего, а не за всё»⁴⁰. Большое число субъективистских интерпретаций этого знаменитого философского диалога затрудняет проникновение в суть этой «Песни, пропетой Богом», поэтому при её изучении необходимо опираться на комментарии компетентных в этом вопросе личностей.

Итак, Бхагавад-Гита – эта часть эпоса Махабхараты, в которой излагается философская беседа между Кришной и Арджуной, которая состоялась на поле битвы Курукшетра прямо перед грандиозным сражением двух армий. Прочтение Махабхараты позволяет понять тонкости отношений между участниками этих событий: с одной стороны, Арджуну и Кришну связывают близкие дружеские и родственные отношения, с другой, – он и все его родственники знают о том, что Кришна – Верховная Личность Бога (Бхагаван), явившийся на Землю для того, чтобы защитить Своих дорогих преданных от отвергающих божественные законы демоничных царей. Слова Кришны в Бхагавад-Гите начинаются словами «шри бхагаван увача…», которые для изучившего первые пять глав Махабхараты естественным образом понимаются как «Кришна, Верховная Личность Бога, сказал…» Признанный переводчик и комментатор «Бхагавад-Гиты» и «Шримад-Бхагаватам» А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада по этому поводу написал: «Как личный друг Господа Кришны, Aрджуна был надёжно защищён от скверны невежества, однако на поле битвы Курукшетра Господь поверг его в невежество, чтобы он мог задать Господу Кришне вопросы о проблемах бытия и дать Господу возможность ответить на них ради блага всех поколений, которые придут за ним. Благодаря этому Кришна объяснил ему, как мы должны прожить свою жизнь, чтобы достичь совершенства и исполнить миссию человеческой жизни»⁴¹.

Излагаемая Кришной философия посредством Арджуны обращена ко всякому разумному человеку. По сути, Кришна напоминает Арджуне основы ценностного мировоззрения целостной личности, используя следующие категории:

1. Ишвара (Верховный Господь);

2. джива (живое существо);

3. пракрити (материальная природа);

4. кала (вечное время);

5. карма (деятельность).

Сознание вечного живого существа под влиянием материальной природы, обусловлено таким образом, что оно ошибочно посвящает себя деятельности, направленной на удовлетворение потребностей тела и достижение временного могущества. Разрываемое бесчисленными эгоистическими желаниями и в то же самое время неспособное справиться со всеми трудностями материального бытия, живое существо в своём неведении обрекает себя на постоянные страдания и постоянную неудовлетворённость результатами своей деятельности. Фундаментальные истины Бхагавад-Гиты, высказанные уже во второй главе, в сжатой форме можно охарактеризовать так: во-первых, временный материальный мир не предназначен для вечного наслаждения, к которому устремлены чувства живого существа; во-вторых, причиной страданий является ложное отождествление себя с телом и возникающее на этой основе стремление эксплуатировать окружающий мир для наслаждения осквернённых эгоизмом чувств; в-третьих, чтобы избавиться от эгоизма и восстановить свою утраченную некогда идентичность, необходимо обратиться к самореализованной личности (гуру). Открыв Арджуне знание о Брахмане и Параматме (Сверхдуше), описав разновидности йоги и ступени духовного развития, охарактеризовав различные методы освобождения от привязанностей и методы контроля чувств и ума, Бхагавад-Гита в итоге фокусируется на последнем наставлении Кришны: «Оставь все разновидности религии и просто предайся Мне. Я избавлю тебя от всех последствий твоих грехов. Не страшись ничего» (18.66). Религиозные обязанности в конце концов должны привести человека к бхакти – чистому любовному преданному служению Богу: «преданное служение Кришне, подразумевающее полную сосредоточенность сознания на Нём, является самой сокровенной частью духовного знания и сутью учения «Бхагавад-гиты»»⁴².

Шримад-Бхагаватам, или Бхагавата-Пурана, начинается с определения первоисточника всего сущего и описывает свидетельства о деяниях различных воплощений Бога (аватар), которые являлись на Земле с той или иной целью. В беседе с профессором Государственного Университета Огайо Альбертом И. Сазерсом авторитетный комментатор этого произведения Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур (1874-1937) характеризует описанные в нём аватары как «высшую онтологию Бога»:

«Вечные трансцендентные формы Господа, которые нисходят или проявляются по мере развития настроения служения у полностью очищенной души, пребывающей вдали от царства тела и ума (когда человек, достигнув высочайшей ступени цивилизации, начинает поклоняться конечной Истине) – это не выдуманные идолы и не аллегории, не призрачный продукт фабрики человеческого ума и не воображаемые дикарями божества-животные... Истинные, вечные и духовные Божественные Формы открываются чистым душам в соответствии с природой их развивающегося настроения служения. Единственной причиной этих Божественных Нисхождений является бесконечная Милость Бога к дживам. В Европе принята теория физической эволюции Дарвина и Ламарка, однако совершенно научную и реальную концепцию каждой вечной трансцендентной Божественной Формы, являющейся для поклонения свободным душам в соответствии с эволюцией их настроения служения, мы находим только в вайшнавской философии… Мы можем отметить различные ступени животной жизни от беспозвоночных до полностью развитых человеческих существ. С точки зрения научного мировоззрения эти ступени классифицируются индийскими мудрецами на десять порядков, а именно: 1) беспозвоночные, 2) панцирные или раковинные, 3) позвоночные, 4) вертикально-позвоночные, как в смешанной животно-человеческой форме, 5) карлики, 6) варвары, 7) цивилизованные, 8) мудрые, 9) сверхмудрые, 10) разрушители. Таковы ступени развития джив. Этим ступеням эволюции настроения служения души-дживы соответствуют десять инкарнаций Бога, а именно: 1) Матсья (рыба), 2) Курма (черепаха), 3) Вараха (вепрь), 4) Нрисимха (человеколев), 5) Вамана (карлик), 6) Парашурама, 7) Рама, 8) Кришна, 9) Будда, 10) Калки^ – почитаемые Божества с вечными трансцендентными Именами, Формами, Атрибутами и Играми»⁴³.

Содержащиеся в двенадцати песнях Шримад-Бхагаватам наставления представляют собой детальную характеристику различных особенностей пути самоосознания. Помимо того, что Шримад-Бхагаватам служит практическим руководством к бхакти, в нём описываются исторические примеры преодоления наиболее вероятных ошибок на этом пути. Различные обстоятельства, в которых может оказаться вставший на путь преданного служения человек, таят в себе множество причин для отклонений. Чистота преданного служения – не абстрактный идеал религиозного человека, а естественный ответ Личности Бога на искреннее стремление души удовлетворить Его. Величие чистого преданного служения – это неотъемлемая часть величия Бога в Его личностном аспекте (Бхагаван). Остальные системы древнеиндийской философии в качестве высшей цели обозначают мукти, или мокшу: в этом случае освобождение от оков материального бытия в каком-то смысле достигается через отречение от материального тела и материальной деятельности. Веданта предлагает иное решение этих проблем: отречение от материального через привязанность к духовному по принципу «там, где свет, нет места тьме». В этом случае отречение предполагает не отказ от тела и деятельности, а постепенное вовлечение тела и деятельности в служение Богу с целью обретения Его милости. Отречение от эгоизма здесь становится естественным следствием привлечённости Богом и погружённости в служение Ему и целиком пропорционально им. Именно поэтому Вьяса подчёркивает, что бхакти привлекательно даже для тех, кто достиг освобождения, полностью отрешившись от материального, поскольку даёт любому возможность обрести милость Бога.

Будда Шакьямуни (623-543 или 563-483 до н. э.) при рождении получил имя Сиддхартха Гаутама. Достигнув просветления (бодхи) в возрасте 35 лет, Будда (санскр. «пробуждённый», «просветлённый», а потому и «пробуждающий», «просветляющий») на протяжении всей жизни учил Дхарме, воспитав и объединив вместе общину устремлённых к нирване учеников (Сангха). Его философская система во многом расходится с Ведами, по-новому интерпретируя классические категории. Так, например, традиционно Веды упоминают дхарму в качестве одной из четырёх целей человеческой жизни: дхарма (следование религиозному долгу), артха (экономическое процветание), кама (чувственные наслаждения) и мокша (освобождение из цикла перерождений). Будда же сохраняет суть этого понятия (санскр. дхарма – «то, что поддерживает»), но принципиально изменяет контекст и направление его использования. Буддийское учение наряду с Буддой (Учителем) и Сангхой (Учениками) относит Дхарму (Учение) к трём драгоценностям, в то же самое время называя дхармой универсальный закон бытия, открытый Буддой, и психический элемент бытия, неотделимый от сознания. С точки зрения буддийской философии, вся совокупность дхарм (элементов) существует только в названиях, только в сознании представляясь чем-то цельным. Теория дхарм, таким образом, является анализом самой личности, ибо только в ней содержится всё объективное, что он переживает, то есть весь внешний материальный мир⁴⁴.

Фундаментом учения Будды являются четыре Благородные Истины: во-первых, существует страдание; во-вторых, существует причина страдания; в-третьих, существует пресечение причины страдания; в-четвертых, существует путь пресечения причины страдания. Отталкиваясь от этого фундамента, изложение учения возможно по следующей схеме:

Во-первых, поскольку материальное существование есть страдание, то нужна ахимса (санскр. «ненасилие»). По свидетельству Шримад-Бхагаватам, последний этап деградации начался с того момента, когда брахманы перестали быть смиренными и возгордились: как следствие потери внутренней чистоты любые жертвоприношения (кроме совместного прославления Бога) стали только ритуалом, используемым в качестве инструмента манипуляции массой или средства материального обогащения. Видя это, Будда провозгласил новый идеал – ненасилие, – позволяющий сконцентрироваться на созерцании и открытости окружающему миру, сострадании и служении всему живому.

Во-вторых, поскольку существует причина страдания, то нужно учитывать механизмы кармы (причина действия, действие, последствия действия). То, что настоящее есть следствие прошлого и причина будущего, является одной из основ учения Будды. Если правильный поступок (карма) принесёт в качестве результата возможность наслаждаться, неправильный поступок (викарма) принесёт в качестве результата требование страдать, то идеальный поступок (акарма) не принесёт материальных результатов, приближая к вечности.

В-третьих, поскольку существует пресечение причины страдания, то её нужно обозначить понятием нирвана (санскр. «угасание», «утихание», «успокоение»). Сутью нирваны является уничтожение причин страданий, называемых на санскрите кле́шами. Выступающие в качестве таковых гнев, жадность, невежество, привязанность, зависть, гордость являются истинными врагами человека, удерживающими его в тисках санса́ры (круговорота рождений и смертей). Будда говорил о нирване как о единственной реальности и предмете всех устремлений и желаний того, кто успокоил в себе всевозможные материальные желания.

В-четвертых, поскольку существует путь пресечения причины страдания, то нужно принять прибежище у Будды, Дхармы и Сангхи, которые являются своеобразным символом веры в философии буддизма. Буддийская философия обосновывает, что только таким образом человек может следовать восьмеричным путём и достичь поставленной цели. Итак, вот путь просветлённого: 1) правильное воззрение; 2) правильное намерение; 3) правильная речь; 4) правильное поведение; 5) правильный образ жизни; 6) правильное усилие; 7) правильное памятование; 8) правильное сосредоточение. Отметим, что правильное воззрение и правильное намерение являются практикой мудрости; правильная речь, правильное поведение и правильный образ жизни – практикой нравственности, а правильное усилие, правильное памятование и правильное сосредоточение – практикой духовной дисциплины.

К пониманию своеобразия и глубины буддийской философии можно приблизиться на примере исследования цепи взаимозависимого происхождения сансары.

1. невежество – характеризуется неправильным пониманием истинного положения вещей (будто бы личность существует самодостаточно) и имеет два аспекта: неведение закона кармы и неведение истинной природы.

2. обусловливающая карма – неведение становится причиной несовершенных поступков, формирующих тот или иной опыт (положительный, отрицательный, нейтральный).

3. сознание – служит основой и хранилищем для кармических отпечатков, являющихся семенами кармы, а, значит, и причиной нового обусловленного рождения.

4. имя и форма – тонкая, незримая основа существа в новой жизни, включающая в себя такие элементы психики, как ощущение, ум, различающий разум, волевые импульсы, эгоистическое сознание.

5. органы чувств [и их объекты] – заложенная именем и формой основа организма развивается, образуя различные части тела и органы чувств, пассивность которых обусловлена отсутствием соприкосновения с объектами.

6. соприкосновение – сознание входит в органы чувств в тот момент, когда они соприкасаются с объектами чувств.

7. ощущение – приятные, неприятные и нейтральные ощущения фокусируют сознание на чувствах, обостряя и углубляя уже существующие кармические отпечатки в сознании.

8. влечение – страстное и ненасытное стремление к приятным ощущениям, нежелание расставаться с ними (привязанность) и большое желание освободиться от неприятных ощущений.

9. одержимость – желание завладеть объектом влечения любой ценой и во что бы это ни стало, порождаемое привязанностью к объектам удовольствия, которая при приближении к смерти превращается в цепляние за них.

10. становление – постепенно насыщаемое результатами прошлой кармы потенциальное существование, которое постепенно созревает до кармы, причины которой будут сокрыты от сознания.

11. рождение – зачатие, выраженное в появлении телесного, эмоционального, умственного, волевого и сознательного элементов бытия, сформированных прошлой кармой (деятельностью).

12. умирание – обусловленное существование, заключающееся в совершении неосознанных поступков на фоне болезненных страданий, старения и смерти.

Позднее выдающийся индийский мыслитель Нагарджуна (150-250), развивший идеи Будды Шакьямуни, по этому поводу писал: «Из трёх появляются два, их двух – семь, из семи – опять три. Так и вращается Сансара»⁴⁵. В словах Нагарджуны «три» – это невежество, страсть и привязанность; «два» – карма и становление; «семь» – остальные элементы, которые опять порождают невежество, страсть и привязанность. Таким образом, чтобы прекратить невежество и остановить деятельность в сознании механизмов сансары и кармы, необходимо принять прибежище в Трёх Драгоценностях (Будда, Дхарма и Сангха) и совершенствоваться в практике описанного выше восьмеричного пути.

В «Этапах пути к Пробуждению» (тиб. ламрим – «этапы пути») в этом отношении даётся ряд действенных методов, находящихся на границы религии и философии, психологии и педагогики. Во-первых, ученикам рекомендуется практиковать опору на шесть видов осознавания, благоприятствующих слушанию: 1) осознавание себя как больного; 2) осознавание священной Дхармы как лекарства; 3) осознавание Благого Друга [Гуру^] как искусного врача; 4) осознавание усердной практики как процесса излечения от болезни; 5) осознавание святой личности [собственного Гуру] как Татхагаты [санскр. «знающий путь», «нашедший истину»]; 6) пожелание долгого существования Дхармы⁴⁶. Кроме того, отмечается следующее: «если правильно практиковать метод преданности Гуру, то с его помощью, даже благодаря тому, что Гуру бранит вас, вы истощите карму, которая в противном случае могла бы ввергнуть вас в сферу низших перерождений»⁴⁷. Во-вторых, рекомендуется практиковать «отбрасывание трёх недостатков сосуда», которые препятствуют правильному слушанию Дхармы. Приведём небольшую выдержку из разъяснений по поводу упоминаемого текста, весьма ценных в педагогическом отношении:

«1) Недостаток перевёрнутого сосуда

Если сосуд перевёрнут, то, сколько бы ни лилось благоприятного нектара, внутрь сосуда ничего не попадёт. Аналогичным образом, некоторые из вас, хотя телом присутствуют здесь, на учении, их уши не настроены на хорошее восприятие наставлений, ум блуждает, и, хотя они сидят здесь, они ничего не понимают, словно и не присутствуют. Поэтому вы должны внимать каждому слову Дхармы со всей чуткостью восприятия, как дикий олень, зачарованный звуком. «Со всей чуткостью восприятия» не означает, что одну половину сознания можно сосредоточить на слушании Дхармы, а другой половиной – блуждать в другом месте. Это имеет тот смысл, что необходимо всё своё внимание полностью сосредоточить на слушании, быть всецело поглощённым процессом слушания. Нужно вести себя как дикое животное, полностью отдавшееся восприятию звука: когда оно поглощено звуком, то даже не чует подкравшегося охотника, который пускает в него стрелу.

2. Недостаток грязного сосуда

Даже если сосуд не перевёрнут, но является нечистым внутри – загрязнённым каким-то ядом и подобными субстанциями, – то, сколько ни наливай в него превосходный нектар, его нельзя употреблять. Аналогичным образом, хотя у некоторых слушателей уши хорошо настроены на восприятие, их мотивация, возможно, является небезупречной. Одни надеются получить обширное образование, другие слушают для того, чтобы объяснять Дхарму другим. Эти и прочие подобные мотивы следует отставить в сторону, как мотивацию заботы лишь о собственном покое и счастье, которая имеется у некоторых слушателей, так как здесь, на данном учении, такого рода мотивация тоже квалифицируется как недостаток грязного сосуда. Поэтому следует всегда настраиваться на слушание этих инструкций, руководствуясь мотивацией, по крайней мере, уровня искусственной Бодхичитты^.

3. Недостаток дырявого сосуда

Если сосуд является хотя бы и не неперевёрнутым и не загрязнённым, но имеет дырявое дно, то сколько бы в него ни наливали нектар, в сосуде ничего не останется. Аналогичным образом, если даже уши хорошо настроены на восприятие, и мотивация является безукоризненной, но вы не стараетесь удерживать услышанное в памяти, то тогда оно тут же будет забыто. Хотя нам очень трудно не забывать услышанное, но, всё же, основываясь на структуре учения и на текстах, нужно снова и снова призывать на память содержание учений, размышляя: «Под этим заголовком говорилось вот это-то». Кроме того, очень важно в перерыве между сессиями учения кратко обсуждать услышанное учение вместе с товарищами»⁴⁸.

Би́дия Данда́рович Дандаро́н (1914-1974) в своих письмах о буддийской этике так объясняет весьма ценные в педагогическом отношении наставления Будды: «нужно постоянно держать себя в постоянном страхе перед смертью, тогда только человек может отвернуться от сансары и будет торопиться, чтобы успеть сделать до смерти полезное в смысле совершенствования»⁴⁹. Его позиция по поводу эффективных отношений учителя и ученика может быть сведена к следующему: учеником является тот, кто глубоко прочувствовал необходимость наставлений, а учителем – тот, кто осуществил в себе то, чему собирается учить. Общая схема совершенствования ученика⁵⁰ описана учёным-практиком в терминологии буддизма, однако представляется весьма актуальной для углубления в философские и психологические аспекты педагогического процесса.

Джина Махавира (599-527 до н. э.) – основатель джайнизма и джайнской философии, который традиционно считается двадцать четвёртым джиной (санскр. «победитель» [кармы, сансары, майи]) в цепи учителей, берущей начало от описываемого в Шримад-Бхагаватам царя Ришабхи, почитаемого как одна из божественных аватар. Чтобы получить хотя бы некоторое представление о том, какими качествами обладала божественная личность Ришабхи, обратимся к Его наставлениям.

«Обращаясь к Своим сыновьям, Господь Ришабхадева сказал: Дети Мои, все живые существа в этом мире получают материальное тело, однако тем из них, кому посчастливилось родиться человеком, не подобает день и ночь трудиться ради чувственных удовольствий, доступных даже пожирателям испражнений – собакам и свиньям. Человек должен предаваться аскезе, чтобы вступить на божественную стезю преданного служения. Благодаря аскезе сердце его очистится, и он обретёт вечную жизнь, исполненную непреходящего духовного блаженства, которое неизмеримо выше любого материального счастья. <…> Основой материального существования является взаимное влечение мужского и женского начала. Это иллюзорное влечение тугим узлом связывает вместе сердца мужчины и женщины и порождает привязанность к своему телу, дому, имуществу, детям, родственникам и деньгам. Так человек оказывается во власти иллюзорных понятий «я» и «моё». <…> Дети Мои, вы должны принять покровительство возвышенного духовного учителя – парамахамсы, который достиг духовного совершенства. Служа ему, вы сможете посвятить Мне, Верховной Личности Бога, всю свою веру и любовь. Воспитайте в себе отвращение к чувственным удовольствиям и научитесь терпеливо переносить любые проявления двойственности (такие, как счастье и горе), которые сменяют друг друга подобно временам года. Постарайтесь понять, что все живые существа в этом мире, даже те, кто обитает на высших планетах, находятся в жалком положении. Задавайте разумные вопросы об Абсолютной Истине и неустанно подвергайте себя аскезе, чтобы достичь совершенства в преданном служении. <…> Тот, кто не способен вызволить своих подопечных из круговорота рождения и смерти, не имеет права становиться духовным учителем, мужем, отцом, матерью или полубогом, которому поклоняются простые смертные»⁵¹.

Не стоит забывать, что Шримад-Бхагаватам является основанием философской системы веданта, призванной провозгласить высочайшую, окончательную истину Вед, которую могут постичь только те преданные Богу личности, чьи сердца совершенно чисты. По этой причине Шримад-Бхагаватам полностью отвергает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, в том числе и древнее учение Джины Махавиры, именуемого Архатом:

«Шукадева Госвами продолжал: О царь Парикшит, правитель Конки, Венки и Кутаки по имени Архат, услышав о деяниях Ришабхадевы, станет подражать Его поведению авадхуты и даже положит начало своей религии. Околдованный иллюзорной энергией, царь Архат отклонится от ведических предписаний, которые ограждают человека от всех опасностей, и, воспользовавшись тем, что в Кали-югу, век пороков, люди очень низко пали, создаст религию, противоречащую Ведам. Так возникнет джайнизм. Вслед за этим безбожным учением появится много других лжерелигий. Введённые в заблуждение иллюзорной энергией Верховного Господа, ничтожнейшие из рода человеческого отвергнут предписания истинной религии, варнашрама-дхармы. Они перестанут совершать омовение три раза в день и поклоняться Господу. Пренебрегая элементарной чистотой и забыв о Верховном Господе, они будут слепо выполнять правила, лишённые всякого смысла. Не считая нужным регулярно совершать омовение и полоскать рот, они будут всё время осквернены; кроме того, они станут вырывать свои волосы. Они будут исповедовать лжерелигию, и у них появится великое множество последователей. В век Кали людей больше привлекают безбожные учения. Поэтому неудивительно, что эти люди будут поносить Веды, последователей Вед, брахманов, Верховного Господа и Его преданных»⁵².

Философия Джины Махавиры имеет ярко выраженный этический характер. Ахимса (санскр. «ненасилие») является центральным законом, которым должны руководствоваться разумные дживы (санскр. «живые существа»). Интуиция (даршана), познание (гьяна), поведение (чаритра) – таковы этапы самосовершенствования дживы. Помогать друг другу и наставлять друг друга в том, что является благом и что таковым не является, – вот предназначение джив, существующих в мире мёртвой материи (санскр. аджива). Такого рода взаимопомощь является фундаментом развития живых существ, помогая из состояния обусловленности прийти к состоянию освобождения. Так, например, одной из характеристик нравственности личности, в соответствии с учением джайнизма, является лешья (санскр. «аура»). Лешья обладает цветом, вкусом и запахом, однако именно её цвет указывает на нравственные качества личности. Различают шесть основных цветов лешьи: черный, синий, серо-сизый, оранжевый, розовый и белый. А. А. Терентьев и В. К. Шохин, ссылаясь на каноническую «Уттарадхьяяна-сутру», следующим образом объясняют смысл крайних позиций такого древнего лакмусового теста: «кто действует под влиянием пяти «притеканий»^, не владеет тремя видами контроля, не прекратил насилия по отношению к шести видам живых существ, поступает жестоко, злобен и агрессивен, не думает о последствиях, злонамерен и не подавляет свои страсти, тот развивает чёрную ауру; кто удерживается от постоянного размышления о своей порочности и несчастливой доле, но медитирует лишь на Учение и Истину, чей ум лёгок, кто владеет собой, кто практикует «самити»^ и «контроль» (гупти), подвергаясь ли «омрачениям» (кашая) или будучи свободным от них, тот развивает белую ауру»⁵³.

Итак, джива должна иметь правильное воззрение на окружающий мир, должна уметь интуитивно чувствовать то, как с ним взаимодействовать, именно поэтому джайнизм дает следующую классификацию материальных субстанций:

1. вещество (пудгала);

2. пространство (акаша);

3. условие движения (дхарма);

4. условие покоя (адхарма);

5. время (кала).

Комбинации различных взаимодействий дживы с перечисленными категориями могут быть рассмотрены через призму физического тела как совокупности «кармического вещества»: каждый поступок формирует кармическое тело, на котором проявляется влияние на дживу судьбы. Джива активна по природе, но если эта активность осквернена гневом, завистью, жадностью, гордостью, похотью, обидой, хитростью и т. п., то «кармическое вещество» вступает в тесную связь с физическим телом, формируя основу для страданий дживы. Внутренняя чистота, напротив, не позволяет «кармическому веществу» тесно взаимодействовать с телом: после совершения действия «кармическое вещество» вообще отпадает от физического тела, нейтрализуя и страдания.

Инструментами познания в джайнизме признаются следующие: сознание (мати), свидетельство (шрути), ясновидение (авадхи), телепатия (манапарьяя), абсолютное знание (кевала). Сознание предполагает память, узнавание, индукцию, дедуктивное мышление; свидетельство предполагает понимание знаков, символов, слов, исходящих от авторитетных источников; ясновидение предполагает непосредственное познание вещей, среди которых могут быть и отдалённые во времени и пространстве. Важно то, что в отличие от шести ортодоксальных школ и буддизма, джайнизм полагает, что и сознание, и свидетельство, и ясновидение могут быть ошибочными. Однако телепатия, предполагающая непосредственное познание мыслей других, и всезнание, предполагающее абсолютное понимание реальности, не могут быть ошибочными. Классификация инструментов познания в джайнизме рассматривается через призму таких понятий, как парокша и апарокша (от санскр. акша – «око», «глаз»): сознание и свидетельство в этом смысле являются опосредованным познанием (в первом случае – посредством чувств и ума, во втором – посредством другого), а ясновидение, телепатия и всезнание – непосредственным познанием.

Такого рода философия обязательно находит свою реализацию в поведении. Если для ортодоксальных школ поведение имеет трансцендентный, метафизический, религиозный подтекст, являясь формой служения Богу, то в джайнизме поведение – всего лишь проявление высшей степени этической зрелости. Таким образом, философская система джайнизма считает правильным воззрением такое, которое сосредоточено на реальности, правильным познанием такое, которое свободно от сомнений и ошибок, а правильным поведением такое, которое нейтрально и лишено симпатий и антипатий. В этой связи ахимса – это не просто воздержание от дурных поступков, а сознательная добродетель в отношении окружающего мира^. Пунья (санскр. «благочестие») и папа (санскр. «грех») теряют тот религиозный смысл, который придаётся им в ортодоксальных философских системах: так, например, грех – это проступок вовсе не перед Богом, а именно перед человеком. Бедность, умиротворённость, терпение и сострадание – вот идеалы джайнизма, которые роднят эту философскую систему с буддизмом. Однако если буддизм в большей степени сосредоточен на внутреннем побуждении, то джайнизм придаёт большее значение внешним действиям, хотя обе философские системы по большому счёту отрицают и приносящую страдание жизнь, и самодостаточную личность, и существование Бога.

Чарвака (VII-VI вв. до. н. э.) – философ-материалист, которому приписывается авторство положенных в основание философской системы локаята «Брихаспати-сутр». Этимологически чарвака толкуется как красивая, но пустая речь (санскр. чара – «приятная», вак – «речь») или как гедонистическая философия, призывающая есть, пить и веселиться (санскр. чарв – «жевать»). Локаята опирается исключительно на чувственное познание, не признавая никаких иных авторитетов. Демоничность этой философской системы, подчёркиваемая Ведами, прослеживается по простым постулатам: истинное – это то, что постигается непосредственно чувствами, единственная реальность – материя (земля, вода, огонь, воздух и всё сущее, произошедшее из комбинаций этих элементов), мораль – это условности и стереотипы, хороший поступок доставляет удовольствие, а плохой – заставляет страдать, цель человеческого существования – достижение наслаждения, а освобождение достигается только в результате смерти. Большинство исследователей полагают, что философская система локаята как таковая никогда не существовала, но была выдумана брахманами для того, чтобы критиковать материалистичных и демоничных спорщиков, отождествлявших душу с телом и убеждающих в этом невежественных людей.

Выводы

Итак, в качестве промежуточных итогов отметим следующие основные признаки философии древней Индии:

1. неразрывная взаимосвязь философии с религией;

2. закон причинно-следственной связи действия и её результата;

3. становление сознания как основной принцип бытия;

4. глубоко осознанное личностное духовное переживание как фундамент мировоззрения и философии;

5. нравственность как неотъемлемый элемент философии;

6. категория дхармы как фундаментальный и стержневой принцип устройства общества и его деления по психофизиологическому и духовному критериям;

7. концепции безличного, локализованного и личностного проявлений Абсолюта;

8. три модуса природы как призма для философского анализа материального бытия;

9. практическая, а не только теоретическая направленность философии.