Познание Интеллектиинтеллигибельная истина

Как известно, познание предполагает не только наличие субъекта и объекта, но и то, что истина объективна, т. е. всегда принадлежит объекту. Объективность истины также означает то, что истина в меньшей степени принадлежит субъекту, что и является побуждающим фактором познания.

Однако познание обязательно предполагает такое описание явлений, которое будет понятно другим наблюдателям. Кроме того, процесс познания обязательно предполагает создание определенной картины мира, интерпретация которой обусловлена индивидуальной способностью субъекта познания оформлять возникающие в сознании образы и мысли в непротиворечивую модель реальности. Традиционно в философии познание осуществлялось на основе разума, который всегда исполнял роль инструмента познания, однако исторически разум выполнял различные функции и потому предполагал различные понимания истины.

Таблица 1: Взаимосвязь разума и воспринимаемой им истины

Культурная традиция	Типы разума	Метод познания	Объект познания
Древняя Индия	буддхи	Бхакти-йога (любовное преданное служение), аштанга-йога (медитация) и гьяна-йога (философские размышления)	Абсолютная Истина как Бхагаван, Параматма и Брахман
Древний Китай	чжи	Ли (ритуал) как форма символического мышления	Дао, Небо, Великий Предел
Древняя Греция	логос	Слушание эпоса, самопознание, психомаевтический диалог	Миф, Космос, Идея, Единое
Средневековая Европа	рассудок, благоразумие, здравомыслие (Reason)	Откровение разуму, достигаемое с помощью веры	Бог (Theos)
Возрождение	определяющий ум (mens)	Определение меры, внутренней границы вещи	бесконечность
Новое время	рацио	Абстрактное (теоретическое) мышление	объективные законы природы
ХХ век	интеллект	Специализированное мышление как квалификация владения информацией	относительные законы искусственно создаваемых систем

Отметим, что уникальность и своеобразие разума как logos и разума как ratio раскрывалась многими исследователями и в различных аспектах⁷⁰⁶, однако обобщенного сведения и сопоставления известных типов разума в контексте ценностного подхода до сих пор не встречалось. Раскроем функциональные особенности различных типов разума, обобщённые в представленной таблице.

Будет правильным рассмотреть разум буддхи в контексте двух различных философских концепций Древней Индии: ведической и буддийской. Ведическая философия рассматривает разум в качестве основного инструмента становления в мире. Так, в словаре санскритских терминов и понятий буддхи определяется как индивидуальный духовный разум, различающий принцип ума и воли; синтезирующая психическая способность принимать решения на основе познания умом (манас). Человеческая форма жизни реализуется на платформе разума: исполнение религиозного долга (дхарма), экономическое развитие (артха), достижение желаемого (кама) и освобождение от всевозможных типов рабства (мокша) всякий раз предполагают обучение, а потому и активное использование разума.

Объектом буддхи является Абсолютная истина в одном из трёх аспектов: личностный (Бхагаван), локализованный (Параматма) и безличный (Брахман). Раскрытие этих аспектов истины требует большого внимания и большой точности, поскольку личностный аспект истины не ограничивается характеристиками «Господь», «Бог», «Всевышний», «Творец», «Отче», локализованный аспект истины не ограничивается характеристиками «совесть», «внутренний голос», «свидетель», «вездесущий», а безличный аспект истины не ограничивается характеристиками «свет», «бесконечность», «вечность», «дух». Так, уже в то время отмечалось, что направленность разума на тот или иной аспект истины будет определять не только принципы жизнедеятельности и качества человека, но и его будущее. Характеристике Абсолютной истины прямо или косвенно посвящены все тексты Вед, поэтому интерпретация той или иной их части всякий раз носит субъективный оттенок в соответствии с индивидуальным ценностным отношением человека к истине. Опираясь на наиболее авторитетные из имеющихся сегодня источников по данному вопросу, отметим: Бхагаван сущностно есть «Всепривлекающий», или источник абсолютного блаженства (ананда), Параматма сущностно есть «наставник‑в‑сердце», или источник абсолютного знания (чит), а Брахман сущностно есть «безличное сияние», или источник вечности (сат). Итак, Брахман, согласно Упанишадам, – это безличный Абсолют, невыразимый в каких-либо позитивных характеристиках (бес‑конечный, не‑изменный и т. п.), но постигаемый в процессе философских рассуждений (гьяна-йога). Параматма, согласно Бхагавад-Гите, – это Сверхдуша, сопровождающая индивидуальную душу (атма), направляющая её в мире и постигаемая в процессе медитации (аштанга-йога). Бхагаван, согласно Шримад-Бхагаватам, – это Верховная Личность, Кришна, постигаемый в процессе любовного преданного служения⁷⁰⁷.

Буддхи-йога в «Бхагавад-Гите» описывается как метод достижения истины под руководством реализованной личности. Выступая в качестве опытного учителя, такая личность использует наклонности ученика для того, чтобы у него возникло желание освободиться от материальной обусловленности и достичь высшего совершенства – бхакти (любовная преданность Кришне). Так, Кришна говорит Арджуне: «Тех, кто постоянно служит Мне с любовью и преданностью, Я наделяю разумом, который помогает им прийти ко Мне»⁷⁰⁸. Разум буддхи в этом случае выполняет функции центра самоконтроля и координации личности, концентрируя весь личностный потенциал на достижении единственной цели – восстановлении утраченных межличностных отношений с Богом. Не персональный аспект истины, не Бог как личность, а именно Личность Бога – таково заключение разума буддхи, чётко идентифицирующего познающего субъекта в качестве уникальной духовной личности, обладающей индивидуальными качествами и ценностными отношениями. Разум в этом случае синонимичен решительности в преодолении эгоистичной чувственности (аханкара) ради обретения бхакти, поскольку «у человека, который развил в себе вкус к высшему, пропадает интерес ко всему остальному»⁷⁰⁹.

Буддийская философия также рассматривает разум буддхи как фундамент освобождения из материального плена и достижения нирваны (по сути, смысловая нагрузка категории буддха, понимаемой как освобожденное состояние сознания, и категории буддхи, понимаемой как просветлённый разум, одинакова). Однако необходимо обратить внимание, что как освобождение, так и нирвана являются «отрицательными» категориями в том смысле, что они предполагают устремлённость только как отрицание материального рабства (санскр. мокша – освобождение от иллюзий ума, т. е. уничтожение всевозможных желаний) и отрицание причин страданий (санскр. нирвана – «угасание клеш», т. е. «угасание причин страданий»). Подобного рода «отрицательная» характеристика предмета познания в древней философии Индии, Китая и Греции основательно разработана Д. Л. Родзинским⁷¹⁰. По мнению исследователя, предметом познания в древней философии является только «Небытие» как «ничто», характеризуемое как вечная, благая, бесконечная и единая «пустота», «бесформенность», «неизменность». В качестве примера приведём вольное изложение автором примера из «Чхандогья-упанишад», в котором легко распознается имперсональный акцент:

«Отец обратился к сыну, только что вернувшемуся с учения от лучших браминов страны: «А знаешь ли ты, что в жизни самое главное, что является причиной возникновения всего и конечной его целью?». Сын был в затруднении и не смог ответить на этот вопрос. Тогда отец попросил сына принести желудь от вблизи растущего дуба. «Из чего растёт этот пышный вековой дуб?» – спросил отец. «Из этого жёлудя, конечно», – последовал ответ сына. «Разрежь его и посмотри, что внутри этого жёлудя». Сын разрезал жёлудь и в нем обнаружил мякоть. «Из чего состоит эта мякоть?» – спросил отец сына. Сын разрезал мякоть и увидел внутри её большое количество пустоты, которая занимала собой сердцевину. «Видишь ли ты эту животворящую пустоту, откуда берёт начало мякоть, дающая жизнь жёлудю, который со временем вырастет в огромный дуб?» «Да», – ответил сын. «Так вот знай, что из этой пустоты возникает буквально всё, для того чтобы однажды вернуться в неё назад. А теперь возвращайся к своим учителям, и если тебя этому не научили, то твоё знание ничего не стоит»⁷¹¹.

Безличность как фундаментальный принцип разумного буддизма также подчёркивал Фридрих Ницше, отмечавший следующее: усиленная духовная жизнь и слушком долгое пребывание в области понятий и логических процедур ведут к тому, что инстинкт личности, ко вреду для себя, уступает место «безличному»⁷¹².

Подытоживая характеристику разума и его предмета в древнеиндийской философии и связывая её с аналогичной характеристикой в древнекитайской философии, процитируем мысль Хосе Ортеги‑и‑Гассета: «Несмотря на ошибочность понятийного инструментария, азиатской интенции всегда и везде (кроме, пожалуй, Китая) свойственна тенденция думать о Боге как о чём-то ином, нежели природа, как о чём-то сверх- и надприродном. Природное, равно как и человеческое, есть неполноценная, однобокая по своей сути реальность; как только она обособляется и теряет способность существовать сама по себе, она перестаёт быть реальностью. Человек осознает себя как малую несовершенную часть иной реальности – полной и подлинной, – реальности божественного. Для каждого, кто живёт с подобным умонастроением, существовать – значит постоянно приводить собственное несовершенное бытие к божественной сверхреальности, которая и есть истинная реальность. Такой человек живёт не сам по себе, он живёт, исходя из Бога и своего отношения к Богу»⁷¹³.

Итак, разум в категориях китайской философии определяется как «чжи». А. И. Кобзев отмечает, что «чжи – это категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема»⁷¹⁴. По мнению исследователя, первый смысловой ряд особенно в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 г. до н. э., зачастую употребляется не только в смысле чистых форм познания, но и в смысле целесообразных сознательных действий, практического опыта. По мнению Генри Роузмана, такие действия являются не столько осознанием и пониманием, сколько реализацией и воплощением⁷¹⁵. Разум чжи в этом случае есть фундамент осмысленной жизни в хаотичном мире, который наиболее точно передаётся словом «ведение»⁷¹⁶.

В истории философии категория чжи интерпретировалась по-разному. Так, с одной стороны, в философии даосизма чжи синонимично «недеянию» (у вей) и предполагает отсутствие произвольной деятельности, несогласной с мировым порядком (Дао). С другой стороны, представление о направленности и масштабах охватываемого разумом чжи можно получить из даосского трактата «Чжуан-цзы»⁷¹⁷, в котором отмечается: «Большое знание – обширное и всестороннее, малое знание – узкое и однобокое»⁷¹⁸. Если Конфуций понимает чжи как «должную справедливость (и) в обращении с народом и почтительно-осторожную удалённость от навей и духов», различая при этом чжи и жэнь, то Мэн-цзы (372-289 до н. э.) утверждает чжи как неотъемлемое свойство человека, которое наряду с жэнь присуще ему от рождения⁷¹⁹. Содержание чжи сводилось последним к таким ценностям, как человечность и должная справедливость, однако состояние или степень раскрытия разума чжи можно отследить по словам: «[Если] слова односторонни, – это значит, что разум замутнен. [Если] слова непристойны, – это значит, что разум погрузился [в бездну]. Если слова ложны, – это значит, что разум утратил [принципы]. [Если] слова уклончивы, – это значит, что разум истощён»⁷²⁰. Ученики Мо-цзы исходили из того, что «разум, основываясь на чувственных знаниях, объясняет причины вещей и достигает в этом ясности и чёткости, как будто вещь перед глазами»⁷²¹. Такой разум – это понимание сущности вещей, являющееся не только осмыслением, результирующим размышление, исследование и систематизацию, но и соединением полученного смысла с дошедшими из прошлого знаниями. Ван Чун (ок. 27-104 н. э.) толкует чжи как приверженность абсолютному добру, этим самым доводя до предела тенденцию «человека этического» (homo moralis), а не «человека рационального» (homo sapiens).

Отметим также, что разум чжи тесно связан с категорией синь. Так, если А. Г. Юркевич, понимая категорию синь как «сердце/разум», «сердце/сознание», тесно связывает её с познанием собственной природы – син, а через нее и Неба (тянь), т. е. собственно природы, то А. И. Кобзев, понимая категорию синь как совмещение идей субъективной уверенности и объективной достоверности, связывает её с ощущением доверия, но и с внушением доверия⁷²². По мнению последнего, «в отличие от западных аналогов категории «знание/разум» (чжи), с одной стороны, и «вера/благонадежность» (синь) – с другой, в традиционной китайской философии находились во взаимной корреляции, но не составляли антиномию, более того, семантически пересекались в типичном для китайского менталитета объединении субъективного и объективного, теоретического и практического аспектов своей семантики, поскольку критерием достоверности и знания, и веры считалась воплотимость в разумных делах и благонадёжных поступках»⁷²³. В принципе это означает, что разум чжи в китайской философии во многом синонимичен вере синь, что свидетельствует о его одухотворённости. Предметом такого разума является Дао, «Небо» (тянь) и «Великий Предел» (тай цзи), в свете которых природа, человеческие отношения и жизненный путь в целом одухотворены, хотя и не предполагают какого бы то ни было противопоставления или разграничения духовного и материального, социального и природного.

Дао обязательно предполагает возможность познания разумом чжи. С одной стороны, А. И. Кобзев отмечает, что в каком бы аспекте мы не рассматривали частные проявления этой категории, в итоге единое, недифференцированное Дао должно быть познано⁷²⁴, с другой, – что «на обыденном уровне познание и осуществление Дао доступно даже глупым и никчемным, но в своём предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых»»⁷²⁵. Небо открывает перспективу личного бессмертия, также вполне доступную для разума чжи. Такое Небо рассматривается не как абстракция или идеальность, но как реальность этого мира, хотя и находящаяся над Землей и Человеком. По мнению А. И. Кобзева, «на рубеже II и I тыс. до н. э., с наступлением эпохи Чжоу, иероглиф тянь стал означать единое высшее безличное божество, которое сменило в этой роли верховной мироуправляющей силы «высшего божественного первопредка» (шан ди) предшествующей эпохи Шан-Инь»⁷²⁶. Наибольшего внимания заслуживает безличность Неба, позволяющая толковать эту категорию и как природу, как естественность, как силу. «Радикальная натурализация Неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывающихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания Неба» и «подчинения (чжи) небесного предопределения (мин)», т. е. определённого контроля над природой и собственной судьбой»⁷²⁷. В отношении категории «Великий Предел» нужно сказать, что хотя она и использовалась для акцентации на безмерности и непостижимости истоков мира, её внешняя (первичная) смысловая оболочка указывает на познаваемость для разума обозначаемого ею предельного состояния бытия.

Итак, разум чжи древнекитайской философии во многом согласуется с верой синь, поскольку предметом такого разума является вполне познаваемая, реальная и одновременно одухотворённая истина. Подчеркнём, что Дао, «Небо» и «Великий Предел» доступны для одухотворённого разума чжи, но в отличие от предмета познания трансцендирующего разума буддхи в большей степени принадлежат этому миру.

Древнегреческий разум логос также интересен сам по себе, поскольку его трансформация со врем ён Гомера вплоть до времён Плотина может быть рассмотрена как отдельный материал. Античность замыкает древний мир, начиная новую эру в истории разума, поэтому анализ сущности разума логос целесообразнее начать с анализа его предмета, который на различных стадиях формирования античной мысли принимал форму Мифа, Космоса, Идеи и Единого. Перечисленные категории заслуживают большого внимания, поскольку именно их сущность составляет своеобразие разума логос.

Так, древние греки понимали под мифом не просто рассказ, но нечто живое, реальное, самостоятельное, что рассказывает само себя. Миф есть не что иное, как история современности души, история истины, история красоты. Миф – не сказка, не ложь, а личностное переживание окружающего мира как истинного. Так, например, рассмотрение мифа в тесной связи с живым символом позволило Алексею Фёдоровичу Лосеву определить его (миф) как «реально осуществлённую бытийственную полноту той или другой личной судьбы», а имя в качестве «магически-мифического символа»⁷²⁸ или концентрированного мифа. Каждое имя раскрывало древнему греку тот или иной аспект окружающего его живого мира, личностно рефлексирующего на обращение к нему конкретной личности. По нашему мнению, главным в древнегреческом мифе является то, что его центром являлся уже человек: боги играют второстепенные роли, как бы дополняя и уравновешивая жизнь человека в мире. Немаловажно отметить, что в мировоззренческой картине древних индусов такие боги, как Зевс, Посейдон, Аид и т. д., имеют статус «полубогов» и именуются в качестве суров – «божественных» – в том смысле, что они преданно исполняют божественную волю и потому идеально регулируют жизнедеятельность людей. Реальность Зевса, Посейдона, Аида и всех остальных богов древние греки осознают посредством грома и молнии, шторма и прибоя, боли и смерти. Для Гомера «каждый бог есть всё, универсальное бытие, но данное особенно, частным образом, т. е. как бесконечность знания, силы и жизни, которая дана индивидуально»⁷²⁹.

Такой подход во многом характеризует миф с его сущностной стороны: миф как имя, миф как личность. «В отношении такого мифа логос является методом различения, разделения или анализа, причём этот анализ никогда не может стать исчерпывающим, поскольку в мифе всегда остаётся нечто самостоятельное и не поддающееся логическому расчленению. Тем не менее логос всё же анализирует миф настолько глубоко, что может относиться и ко многим весьма существенным сторонам мифа»⁷³⁰. По мнению Вальтера Хирша, разум логос не способен постичь идею души живого существа, поскольку подвижная живая душа не укладывается в неподвижный порядок идеи и этим делает разум логос проблематичным, а потому разум логос порождает Sagen (нем. «сказывание», «сказ») как доступную через откровенность истину. Однако разум логос может быть направлен не столько на самопознание, сколько на самореализацию: в этом случае слушание эпоса уходит на второй план, уступая место такому познанию, которое одновременно будет и откровенностью находящейся внутри истины.

Так максима Сократа «познай себя» становится визитной карточкой античной культуры, в которой микрокосм преимущественно познаёт макрокосм уже не через слушание, как, например, это было в древней Индии, но через проговаривание. Такое проговаривание с оформлением античной философии приобретает устойчивый спекулятивный характер, регулируемый принимающими различные формы традиционными требованиями социума к личности. Подчеркнём также, что для А. А. Потебни, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, М. Хайдеггера, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили и др. логос в таком аспекте есть репрезентация мифа как истины бытия.

Итак, данная тенденция способствовала тому, что предметом познания постепенно становится не миф, а космос, однако, как утверждает в диалоге «Тимей» Платон, «космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума»⁷³¹. Такое понимание космоса отличается от аналогичных понятий в древнеиндийской философии (санскр. Брахманда, Джагат, Лока) тем, что понимается не только в качестве конечного, но и единственного. Древние индусы понимали, что Вселенных бесчисленное множество, но ни одна из них неподвластна для понимания человека и даже «вторичный» творец Вселенной Брахма не может до конца постичь её. «В конце своего «Тимея» (92с), посвящённого теории мирообразования, Платон восторженно пишет: «Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим всё видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом». Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении точнейшей правильности своих движений, является для Платона сразу и чувственно воспринимаемым космосом, т. е. универсальным телом, идеально организованным, и универсальным живым существом, и видимым божеством»⁷³². Таким образом, древние греки мыслили Космос уже не так, как древние индусы, но и ещё не так, как его мыслит современный человек.

Современный человек не может мыслить мир конечным, однако такое понимание мира – результат абстрагирующего мышления, одной из категорий которого является бесконечность. Чувственно воспринимаемый мир, однако, не может быть бесконечным, что в некоторой степени указывает на теоретичность мировоззрения современного человека. У Гомера, напротив, космос конечен в пространстве и имеет конкретную форму, однако это не означает, что за пределами космоса – пустота. Не стоит забывать, что тело космоса Гомера – живое и разумное, хотя оно уже не выражает индивидуального сознания в отличие от Дао и Брахмана. Учитывая, что именно Пифагор впервые использовал понятие космос в теоретическом смысле, отметим: для пифагорейцев космос одушевлён, един, хотя и составлен из противоположностей предела и беспредельного. Космос в понимании Анаксагора вполне материален и телесен⁷³³.

«В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос: камень, растение, животное, человек, небесное светило; иными словами, то, что можно видеть и осязать в противовес невидимой и неосязаемой составляющей видимого и осязаемого. Когда грек размышлял об этой реальности и стремился раскрыть её сущностную структуру, он оперировал понятиями типа «субстанция», «причина», «качество», «движение» и т. п. – одним словом, категориями космического бытия»⁷³⁴.

Итак, сначала фокус человека с живого мифа был переключён на обладающий телом космос, а потом его внимание привлекли исключительно функциональные характеристики последнего. Алексей Фёдорович Лосев отмечает, что даже использование Аристотелем понятия «бог» носит совершенно функциональный характер: его задача сводится к характеристике совершенного устройства космоса. Аристотель (Met., XII 7, 1072 b 22-30): «Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая ими, так, что то, что в нём, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели одна способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам – иногда, богу – всегда, то это – изумительно; если же – лучше, то ещё изумительнее. А с ним именно так и есть. И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его, ибо вот что такое есть бог»⁷³⁵.

Анализируя сущность древнегреческого технэ, Алексей Фёдорович Лосев каждый раз с удивлением убеждается, что «даже самые отвлечённые науки грек понимает не как действительно отвлечённую предметность чистого мышления, а обязательно как более или менее напряжённое, чисто жизненное, и в известном смысле телесное искание и творчество, как некую техническую и ремесленную сноровку»⁷³⁶. Утилитарная идеальность искусства, ремесла, науки, жизни, природы, уравнивающая эти понятия в сознании грека, направлена на утверждение человека как наиболее индивидуального в космосе как наиболее общем. Разум в контексте древнегреческой философии живой в том смысле, что ему удаётся гармонично совмещать в себе целостность и индивидуальность.

Вообще Логос в понимании древних греков – это первопричина, первооснова, первосущность, выносящая на первый план сам факт начала бытия. Такое понимание логоса стало фундаментом для библейского религиозного понимания: «Вначале был Логос, и Логос был у Бога, и Логос был Бог». Таким образом, древний античный принцип, состоявший в том, что «мышление – это беседа души с самой собой о былых встречах с Богом»⁷³⁷, был взят на вооружение христианскими мыслителями для приобщения разума к обоснованию своей веры.

Широко известно, что в средневековой христианской философии разум неизбежно рассматривался в связи с верой, поскольку, как известно, философия выступала в качестве служанки богословия. Однако принципиальное различие в сущности религиозной веры в её современном понимании и веры в понимании древнего человека требует дополнительных разъяснений. Объектом познания становится Бог, непостижимый для разума и достижимый только посредством веры. Недостаток веры компенсируется понимающим разумом reason, фундаментальность которого состоит в способности искать и находить причину всего в Боге. Разум как таковой принадлежит Богу, а потому человеческий разум без Бога слаб и постоянно не отдаёт себе отчёта в своих же словах⁷³⁸. По мнению Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана, «Слово [Божье] стало плотью, поэтому его как источник жизни следует искать, пожирать слухом, пережёвывать разумом и переваривать верою»⁷³⁹. В принципе, уже в этом видна направленность и специализация средневекового разума, а также его сила и автономность.

Нужно отметить, что понятие Бога в Средневековье во многом абстрагировано, что существенно отразилось на ценностном отношении, требующем оснований, обоснований, оправданий. Фома Аквинский так отвечает на вопрос о том, относится ли имя «Бог» к природе [Бога]: «Поскольку же Бог неизвестен нам по Своей природе, но познаётся нами на основании Своих действий или следствий, мы и называем Его по ним… Ведь это имя происходит от Его простирающегося на всё провидения, поскольку кто бы ни говорил о Боге, под Богом он подразумевает именно Того, Кто осуществляет вселенское провидение…, но взятое от этого действия, имя «Бог» призвано выражать божественную природу»⁷⁴⁰. Различные имена (Сущий, Спаситель, Троица, Всемогущий и т. п.), которыми называли Бога в Средневековье, воспринимались как аргументы, доказывающие Его существование, Его ипостась, Его природу или Его качественное превосходство над богами других религий. Однако существо наиболее часто употребляемого имени «Бог» (Theos) растворялось, условно указывая на Его безусловное превосходство над человеком.

«Условный Бог» – именно так характеризует Фридрих Ницше ставшее «противоестественным» и «извращённым» понятие, используемое жрецами-агитаторами в качестве средства манипуляции сознанием верующих. Немецкий мыслитель положительно оценивает то единство с Израилем, посредством которого Иегова как заботливый, советующий и родной Бог выражал народное самосознание древних евреев, но критически относится к абстрагированию Бога до недоступного разумному пониманию понятия. Реальность Бога в Средневековой Европе уже противопоставлялась той реальности, к которой относил себя всякий разумный человек. В качестве наглядного примера напомним, что с точки зрения философии наличие у религиозного человека совести также свидетельствует о расчленённости его «Я»: «Ибо, совершая те или иные поступки, исходящие из нашего «Я», мы знаем о них, наверное, уже в какой-то другой системе, актуализируя какие-то другие структуры, и далее соотносим, сопоставляем с чем-то таким, что является чем-то внешним, надличным, подвергая себя суду, который творит в нас как бы кто-то другой»⁷⁴¹. Как следствие этого «мораль не является уже более выражением условий, необходимых для жизни и роста народа, его глубочайшего инстинкта жизни, но, сделавшись абстрактною, становится противоположностью жизни»⁷⁴². С одной стороны, даже принятие аскетического образа жизни монаха, существование которого, казалось бы, целиком и полностью проходило в атмосфере церковности и набожной религиозности, не являлось гарантией человеческому разуму того, что он спасён и достиг Бога. С другой стороны, монах, священник, жрец становится единственной реальностью, подтверждающей верующему реальность существования Бога. В целом кризис средневековой рациональности ярко выразился в неспособности схоластической логики объяснить, каким образом из единичного и частного опыта могут выводиться строго всеобщие и безусловно необходимые истины⁷⁴³.

Эпоха Возрождения, хотя и является переходной, играет важную роль в ценностной трансформации разума. Как известно, гуманизация существенно повлияла на способ мышления человека, способствуя его исследовательской ориентации и расширению границ творчества. В Средневековье человек называл Бога Творцом, а Бог человека – тварью (сотворённым), теперь же человек стремится доказать своё право на автономное существование посредством творчества. Ценностной особенностью такого творчества можно считать не античное раскрытие истины как естественной красоты и гармонии, но стремление самостоятельно открывать истину и провозглашать её как причастную человеку.

Антропоцентризм эпохи Возрождения был основанием для дальнейшей ценностной трансформации разума и концентрации исследовательского интереса не только на автономности и субъективности мышления, но и на его спекулятивной способности. Более тысячи лет мышление было ограничено догматами Церкви, поэтому тенденция к раскрепощению разума и снятию его строго теистической направленности во многом способствовала рационализации, чётко разделяющей Бога и человека. П. К. Гречко в своём изложении курса философии отмечает важнейшие характеристики мышления эпохи Возрождения:

«Ум – основное понятие в логике Николая Кузанского – это конкретно историческое, особенное определение всеобщего разума. Имя «ум» (mens) Николай Кузанский производит от лат. mensurare – определять, что важно для понимания его метода исследования. Ум есть измеритель, или определитель вещей. Такое определение меры, внутренней границы предмета надо понимать не в смысле количественного измерения, а в смысле фиксации величины вещей или процессов, уже имеющих свою меру бесконечного. Очередь линейки и циркуля наступает тогда, когда ум определил меру вещам, то есть когда он сворачивает бесконечное в конечное и тем самым делает бесконечное познаваемым, а конечное – образом вечности как мира бесконечного линейного следования»⁷⁴⁴. По сути, разум mens обусловливает то, что никогда не было обусловленным, и потому не рассматривалось как обусловленное; разум mens ограничивает то, что никогда не было ограниченным, и потому не рассматривалось как ограниченное; разум mens измеряет то, что никогда не было измеряемым, и потому не рассматривалось как измеряемое. Так истина как объект познания трансформировалась в адаптированную «конечную» бесконечность, которую сегодня любой человек, не задумываясь, представляет себе в виде лежащей на боку восьмёрки.

Феномен новоевропейской философии предполагает существенное обновление в понимании разума. Галилео Галилей впервые предложил формальный метод мышления, на практике предполагающий описание закона или закономерности в качестве формулы с переменными и постоянными величинами. Рене Декарт характеризует разум как рацио: рациональность такого разума рацио в первую очередь проявляется в его расчётливости и иерархизации. В ХХ веке Мартин Хайдеггер в лекциях по Пармениду последовательно характеризует разум как рацио, подчеркивая его «римское» стремление к калькулированию и выгодности в отличие от «античного» стремления к смыслу и ценностям.

Выделение в работе Мартина Хайдеггера «Отрешённость» (1959) двух типов мышления (рассчитывающего и осмысляющего) и их анализ составляют основу его теории познания общественных явлений. «Рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, всё более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление – это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всём, что есть»⁷⁴⁵.

Истина как философская категория в Новое время была превращена в чисто гносеологический феномен: так познание истины стало более самостоятельным и значимым, нежели сама истина с присущим ей бытием. Человека приучили понимать истину не только безлично и безбытийно, но и как некую абстрактную цель, которую никогда не достичь, сколько бы стараний не было приложено. Естественно, такой подход, соединённый с рационалистическим и потребительским настроением, привёл к потере человеческого интереса к истине: истина стала делом избранных, зачастую совершенно далёких от жизни теоретиков, а вовсе не живой целью, воплощающей в себе то истинное бытие, которого может достичь в своей жизни каждый жаждущий человек. «Понятие истины в «русском её разумении» – это «пребывающее существование»; – это – «живущее», «живое существо», «дышащее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, – таково понятие о ней у русского народа», – писал П.А. Флоренский в своём труде «Столп и утверждение Истины»⁷⁴⁶. Неудивительно, что истина для такого расчётливого разума «хищного гносеологического субъекта»⁷⁴⁷ и соответствующего типа мышления приняла форму объективных законов природы, однако именно такой тип рациональности характеризуется сегодня в качестве классического.

Разуму рацио характерна та или иная крайняя позиция: искусно разделяя, он тут же противопоставляет одно другому, забывая о только что нарушенном единстве. Пожалуй, понимание практики в качестве критерия истины также может быть искажено в качестве ценностной девальвации. Духовная практика и практика владения телом, некогда сливавшиеся воедино в древнеиндийской йоге, в древнекитайской церемонии, в древнегреческом спорте, в средневековом аскетизме, в Новое время получают принципиально иные решения. В этой связи заострим внимание на символичности «новизне» упоминаемого времени: выделенное телу время отделяется от жизни души в теле, поскольку разум рацио, погружаясь в то, что привлекает его внимание, склонен забывать обо всём остальном. По нашему мнению, именно отсюда берёт начало тенденция к «специализации» знаний, когда время и жизнь вообще тратятся на совершенствование частного, относительно, конечного, обретающего ценность только в связи с целостной системой наук. Смысл и ценность, взятые в чистом виде, отбрасываются в сторону и забываются, а потому человек ищет новые смысл и ценность в глубине их же противоположностей. С одной стороны, душа в человеческом теле может всё своё время посвящать абстрактным размышлениям, при этом забывая, что именно тело, время которого ограниченно, позволяет реализовать абсолютную истину, а не просто частный смысл; с другой стороны, душа в человеческом теле может всё своё время посвящать такой деятельности, смысл которой сводится только к удовлетворению потребностей тела, при этом забывая, что именно достижение абсолютной истины является условием удовлетворения потребностей души. Первое приводит к так называемому «новому знанию», или рождению «новых истин», второе – к привычности «бессмыслия» жизни, которое каждый может ощущать, выполняя свою ежедневную «работу», результаты которой сведены к стоимости совершённого труда и затраченного на это времени. Так, например, И. А. Гобозов пишет: «Люди действуют совместно, планируют получить нечто общее, а в конце труда оказывается, что получили то, чего никто не хотел и не ожидал»⁷⁴⁸. Однако затраченное на «бессмысленность» время не вернуть и не компенсировать, а потому истина всегда должна изобретаться и выдумываться как оправдание совершенным усилиям. Георг Вильгельм Фридрих Гегель писал, что «позиция непредубежденного человека проста и состоит в том, что он с доверием и убежденностью придерживается публично признанной истины и строит на этой прочной основе свой образ действий и надежное положение жизни»⁷⁴⁹. В этом парадоксальность классической рациональности, в которой разум рацио, стремясь обрести большее, теряет себя. «Абсолютно рациональное общество не менее опасно, чем иррациональное»⁷⁵⁰.

Уже Фридрих Ницше, называвший себя имморалистом в отношении способствующей личностной деградации морали, считал, что «понятие «бог» выдумано как противоположность понятию жизни»⁷⁵¹, а «всё, что ощущает теолог как истинное, то должно быть ложным: в этом мы почти имеем критерий истины»⁷⁵². Такая позиция носит крайний, но ярко выраженный ценностный аспект. Почему немецкий философ заострял внимание на том, что «истинный» мир выдуман, чтобы обесценить мир земной, душа выдумана, чтобы обесценить здоровое тело, доброта выдумана, чтобы обесценить сильного, достойного, уверенного в будущем человека? По нашему мнению, как всякий гениальный мыслитель, предвосхищающий развитие человечества, Фридрих Ницше понимал проникновение обесценивающей рациональности в самую сущность иррационального («он [Бог] стал «идеалом», стал «чистым духом», стал «absolutum», стал «вещью в себе»⁷⁵³) и предчувствовал тотальную разрушительность такой тенденции на социокультурном уровне в целом («теперешний европеец по своей ценности глубоко ниже европейца эпохи Возрождения»⁷⁵⁴).

Так, в качестве наглядного примера отметим, что философия социализма, на практике опирающаяся на так называемую «социальную силу» массы, толпы, во многом способствовала обусловливанию разума рацио. Н. С. Автономова, связывая разум рацио с процессом производства товаров, называет это «усечённой разумностью» или «искажённой разумностью»: «Человек при этом лишь частично занят в производстве какого-то товара, частично – в двояком смысле: частично, поскольку он затрачивает на это лишь небольшую часть собственных сил и возможностей, и частично, поскольку ему принадлежит, им контролируется лишь небольшой фрагмент этой работы; её начало и конец, исходная цель и завершение замысла от него ускользают. Чем фрагментарнее связи человека с тем, что им производится, тем у́же его связи с миром, тем беднее становятся его потребности, эмоции, его восприимчивость к окружающему»⁷⁵⁵. В качестве следствий такого искажённого разума рацио могут развиваться фетишизм (гипостазирование идей как самостоятельных сущностей), феноменализм (выдавание видимости за сущность), фрагментарность (абсолютизация частного, специализированного в качестве общего и целостного), неисторичность (абсолютизация исторического периода или социального строя за счёт прошлого или будущего) и т. д.

Итак, эпоха Возрождения способствовала проведению чёткой границы между Богом и человеком, то Новое время – это эпоха «разумной» рокировки Бога и человека, когда разум без каких-либо явных и ощутимых для себя потерь меняет их местами. Если в Новое время предметом абстрактного, теоретического, рационального мышления (рацио) являлись объективные законы природы, то в новейшее время предметом уже специализированного мышления как квалификации владения информацией (интеллект) являются относительные законы искусственно создаваемых систем. Без сомнений, ценностная трансформация разума (buddhi, zhi, logos, reason, mens, ratio, intellect) является основанием становления современной научно-технической цивилизации с расчетливо-потребительским отношением к природе, социуму и человеку. Чтобы однозначно оценить направленность таких изменений, истории необходим критерий, в качестве которого мы выбрали ценностное отношение человека разумного к доступной его разуму истине. Как справедливо отметил В. А. Кутырёв, «активное вытеснение разума интеллектом сопровождается параллельным вытеснением духа менталитетом, интеллигентности интеллектуализмом»⁷⁵⁶. Итоговой точкой в подобного рода исследовании для современного интеллектуального человека может быть ответ на вопрос о том, кем (или чем?) является он сам в этом искусственно созданном им мире: Творцом ли или всё-таки тварью, Богом ли или всё-таки рабом?

«Хайдеггер, Фуко, Деррида, Делёз часто используют слово мышление с тем, чтобы отмежеваться от познания. Познание – это признание и понимание тождеств. Когда мы что-то познаём, мы имеем понятийное схватывание его тождества. Классическая философия видела свою основную задачу именно в познании. Мышление, напротив, не занимается идентификацией и не даёт нам знания. Оно устремляется от известного и очевидного к различию»⁷⁵⁷.