Философиясоциального воспитанияв древнем китае

Воспитание личности в древнем Китае через сознательное воздействие на природу человека – одна из важнейших задач китайской классической философии. Несмотря на то, что эти идеи высказывали учителя всех школ, наибольшее влияние оказали идеи даосизма, конфуцианства и буддизма, которые сходятся в том, что знание не является имманентным, но постигается в учении. Кроме этого, отличительной чертой философской педагогики древнего Китая является преобладание социоцентристских тенденций над личностноцентристскими.

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (145/135-90 до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая, которая после дополнений Лю Синя (46 г. до н. э. – 23 г. н. э.) приобрела следующий вид: 1) натурфилософское учение, или школа Инь-Ян (инь ян цзя), 2) учение Лао-цзы (даоцзя), 3) учение Кун-цзы, или школа учёных (жуцзя), 4) учение Мо-цзы, или школа моизма (моцзя), 5) учение законников, или школа легизма (фацзя); 6) учение номиналистов, или школа имён (минцзя), а также школа эклектиков-энциклопедистов (цзацзя), школа дипломатов (цзун хэн цзя), школа аграриев (нун цзя) и школа рассказчиков (сяо шо цзя)⁵⁴. Уже в ранний период развития философии в древнем Китае наблюдалось такое множество различных направлений, что сами древние китайцы говорили о существовании «ста школ».

Взгляды на воспитание и образование представителей различных школ расходились, главным образом, в понимании того, что является их отправной точкой. Так, конфуцианец Мэн-цзы (372/389-289/305 до н. э.) видел задачу образования в том, чтобы культивировать природные качества, а близкий к идеям моизма и легизма Сюнь-цзы (313/290-238/215 до н. э.) – в совмещении обучения с практической деятельностью, способствующую изживанию природных недостатков. Ясно, что в этом случае направленность воспитания и образования определялась пониманием природы человека, его положения в мире. Н. Е. Боревская отмечает, что «к началу эпохи Чжоу (XI-III вв. до н. э.) понятие Неба постепенно отрывается от понятия о Верховном владыке: в ранних даосских и конфуцианских памятниках оно уже деперсонифицировано и предстаёт носителем понятия Природы как универсума, силой, совершающей всё в мире – законообразно, хотя и не целенаправлено»⁵⁵.

Природные (т. е. врождённые) личностные качества син, к которым относили зрение, слух, речь, облик и мышление, являются фундаментом, благодаря которому человек существует между Небом и Землей. Однако образование предполагало совершенствование своей природы (син), что на деле реализовывалось через развитие ценностных отношений между правителем и подданными, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшими и младшими, между друзьями. Преданность государю, сыновняя почтительность и братская любовь – вот те качества, воспитание которых было целью образования в древнем Китае. Постижение глубины таких понятий, как человеколюбие (жэнь), долг (и), ритуал (ли), верность (чжун), приводило к обретению индивидуальности (дэ), которая воплощалась не столько в интеллектуальных особенностях личности, сколько в её нравственности. Можно только представить себе качества древних, которыми восхищался Конфуций, сказавший по этому поводу в трактате «Лунь Юй»: «В древности учились, чтобы стать лучше себя; ныне же учатся, чтобы стать лучше других». Тенденция к ценностной деградации даже во времена Конфуция была явной настолько, что не заметить её было невозможно. Однако такая тенденция имеет место и сегодня. Так, исследователь раннего конфуцианства А. С. Мартынов отмечает: «Они [конфуцианцы] считали, что для этой цели [создание общества для человека. – Прим. автора] необходимо познавательную общественную деятельность превратить прежде всего в «познание людей» (чжи жэнь) и охватить общество процессом самосовершенствования (сю шэнь). Мы же пока находимся на более низкой стадии развития, нежели древнекитайское общество «осевого времени», поскольку совершенно необоснованно продолжаем считать, что решение экономических проблем автоматически решит всё остальные»⁵⁶.

В целом эти идеи можно в обобщённой форме выразить одной мыслью Конфуция: «Сумей преодолеть себя, чтобы вернуться к ли». Такого рода преодоление есть полный отказ или трансформация эгоистических стремлений, мешающих добросовестному исполнению долга, так необходимого для поддержания социального баланса. Игра на музыкальных инструментах, каллиграфия, поэзия, церемонии в этом случае являлись важнейшими педагогическими методами, которые способны незаметно, но глубоко привить человеку культурные ценности. Для Конфуция и его последователей культура приобретается в процессе обучения посредством приобщения к духовной культуре предков. Диаметрально противоположная позиция принадлежала Лао‑цзы и его последователям, для которых воспитание и образование предполагали свободную реализацию своего естества и не допускали какого-либо принуждения.

Нужно отметить, что для философской педагогики древнего Китая важнейшей категорией является Дао (древнекит. «путь»). Марсель Гране отмечает, что «в основе любого истолкования Дао находится понятие порядка, всеобщности, ответственности и действенности»⁵⁷. В определённом смысле Дао выступает в качестве идеального образа жизни, а потому, несмотря на различия в понимании этой категории, все философы Древнего Китая использовали её для педагогических целей. Индивидуальная реализация Дао выражалась в дэ.

Лао-Цзы (ок. 604-517 до н. э.) считается автором знаменитого трактата «Дао-дэ цзин»⁵⁸. Его личность одновременно легендарна и мифологична, что совершенно не отрицает реальности существования Лао-цзы в прошлом. Известный русский китаевед В. В. Малявин отмечает, что «не существует «доктрины Лао-цзы»: книга «тёмного» мудреца выражает не тот или иной предметный смысл, а чистый жизненный прорыв, пульсацию живого тела бытия, случайность, превосходящую всякое правило»⁵⁹. Может быть поэтому Лао-цзы так часто обращается к понятию всеохватывающей пустоты, толкуемой как «пустота зеркала», не существующая отдельно от отражаемых образов, но и не сводимая к ним. Здесь нет истин, которые нужно познавать, но есть только стремление к реализации ценности жизни.

«Все философские школы древнего Китая учили о преемственности человеческого и Небесного бытия, но даосы с особенной глубиной и последовательностью развивали идею не просто связи человека и вселенной, а внутренней преемственности человеческого сердца, с одной стороны, и трансцендентной пустоты – с другой; идею, которая устраняет оппозицию субъекта и объекта и все сопутствующие ей трудности и неувязки умозрительной мысли. В сердце человека, учил Лао-цзы, сокрыто нечеловеческое, подлинно небесное величие, и оно-то и есть обетование человечности»⁶⁰.

Мир для Лао-цзы заключается в том, что противоположности не только уравновешивают, но и дополняют друг друга, поэтому положение человека в мире одновременно является и самой большой проблемой, и самым большим даром. Обратимся к тексту второй главы:

«Когда в мире узнают, что прекрасное – прекрасно, является уродство.

Когда в мире узнают, что доброе – добро, является зло.

Наличное и отсутствующее друг друга порождают.

Трудное и лёгкое друг друга создают.

Длинное и короткое друг друга выявляют.

Высокое и низкое друг друга устанавливают.

Музыка и голос друг другу откликаются.

Предыдущее и последующее друг другу наследуют.

Так всегда бывает в мире.

Вот почему премудрый человек предаётся делу недеяния

И претворяет учение, не вмещающее в слова.

Даёт всему случиться и ничего не затевает.

Даёт всему появиться и ничем не владеет.

Даёт всему завершиться и ни за что не держится.

Достигнув успеха, не присваивает его себе.

Ничего не считает своим – и от него ничего не уходит!»⁶¹

Ритуал для Лао-цзы заключается в том, что несовершенное подносится в качестве жертвы совершенному, однако полное не нуждается в дополнении. Обратимся к тексту пятой главы:

«Небо и Земля лишены человечности,

Для них все вещи – что соломенные собаки.

Премудрый человек лишён человечности,

Для него все люди – что соломенные собаки.

Пространство между Небом и Землей

Подобно кузнечным мехам:

Пустое – а нельзя устранить,

Надави – и выйдет ещё больше.

Кто смотрит по сторонам, быстро утомит себя,

Не лучше ли блюсти срединность?»⁶²

Недеяние для Лао-цзы заключается в том, что гармония не нуждается в улучшении или совершенствовании, а потому, с одной стороны, негармоничные действия будут только причиной новых проблем, а, с другой стороны, все действия должны быть гармоничными. Обратимся к тексту восьмой главы:

«Человек высшего блага подобен воде:

Вода – благодетель всех вещей и ни с чем не борется,

Скапливается в местах, которых люди избегают.

Вот почему она близка Пути.

Жилищу благо – твёрдая земля.

А сердцу благо – бездонная глубина.

Общению благо – радушие.

Словам благо – доверие.

Правлению благо – порядок.

Работе благо – умение.

Деянию благо – своевременность.

Никогда не вступай в борьбу – и не потерпишь ущерба»⁶³.

Пустота для Лао-цзы заключается в пространстве для деятельности, принципиально отличающейся от корыстной или вынужденной. Обратимся к тексту одиннадцатой главы:

«Тридцать спиц колеса сходятся в одной ступице,

А польза от колеса в том, что в ступице ничего нет.

Лепят из глины сосуд,

А польза от сосуда в том, что внутри него нет ничего.

Пробивают окна и двери, чтобы сделать дом:

А польза от дома там, где дома нет.

Поистине:

То, что имеешь, приносит выгоду.

А то, чего не имеешь, приносит пользу»⁶⁴.

Человек для Лао-цзы заключается в качествах, которые совершенным образом реализуются даже в мелочах, а потому привлекательны для искушённых и ищущих. Обратимся к тексту пятнадцатой главы:

«Те, кто в древности преуспели в претворении Пути,

Достигали утончённости в мельчайшем, сообщительности в сокровенном.

Столь глубоки они были, что распознать их нельзя.

Оттого, что нельзя о них знать,

Облик их могу лишь примерами описать:

Робкие! Словно переходят реку в зимнюю пору.

Скрытные! Словно остерегаются соседей.

Сдержанные! Словно находятся в гостях.

Податливые! Словно лёд тает на солнце.

Цельные! Словно неразделанное древо.

Всеобъятные! Словно широкая долина.

Непроницаемые! Словно замутнённые воды.

Если мутной воде дать отстояться, она станет чистой.

А то, что долго покоилось, постепенно сможет ожить.

Кто хранит этот Путь, не стремится к пресыщению.

Не пресыщаясь, он лелеет пережитое и не ищет законченности»⁶⁵.

Дао для Лао-цзы заключается в пути, которым нужно идти, а вовсе не в идее пути, поэтому естественность для него выше ритуала, практика выше теории, поступок громче слова. Обратимся к тексту девятнадцатой главы:

«Устраните «мудрость», отбросьте «разумность»,

И польза людям будет стократная.

Устраните «человечность», отбросьте «справедливость»,

И люди вернутся к почтению и любви.

Устраните ловкость, отрешитесь от выгоды,

И не станет ни воров, ни разбойников.

Три этих суждения не открывают всей истины,

Посему добавлю кое-что к сему относящееся:

Будь безыскусен, храни полноту первородства;

Меньше думай о себе, держи желания в узде»⁶⁶.

Знание для Лао-цзы заключается в том, чтобы знать не только жизнь, но и смерть, поэтому познавший себя вечен. Обратимся к тексту нескольких глав, которые могут быть весьма ценными для педагогов:

«Знающий других умён. Знающий себя просветлён. Победивший других силён. Победивший себя могуч. Кто знает, в чём достаток, тот богат. Кто действует решительно, тот имеет волю. Кто не теряет того, что имеет, тот долговечен. А кто не гибнет в смерти, тот живёт вечно»⁶⁷.

«Не выходи со двора, если хочешь познать мир. Не гляди в окно, если хочешь узреть путь небес. Ибо чем дальше уходишь, тем меньше узнаешь. Вот почему премудрый человек никуда не выходит, а всё знает, ни на что не смотрит, а всё понимает, Ничего не предпринимает, а всё свершает»⁶⁸.

«Тот, кто учится, каждый день приобретает. Тот, кто претворяет Путь, каждый день теряет. Потеряй и ещё потеряй – так дойдешь до недеяния. Ничего не будешь делать – и всё будет делаться. Завладеет миром тот, кто никогда не занимается делами, а тот, кто занимается делами, никогда не завладеет миром»⁶⁹.

«Знающий не говорит, говорящий не знает»⁷⁰.

«В древности те, кто умели претворять путь, не желали с его помощью просветить людей, а применяли его так, чтобы сделать людей простодушными. Ибо людьми трудно управлять из-за их многознайства. А потому кто знанием управляет царством, тот вор царства. А кто незнанием управляет царством, тот благодетель царства. Кто знает эти две истины, тот для всех образец. Всегда знать образец называется «сокровенным совершенством»»⁷¹.

«Знать, а казаться незнающим, – вот совершенство. Не знать, а думать, что знаешь, – это болезнь. Только тот, кто знает свою болезнь, способен не быть больным. Премудрый человек не имеет болезни. Он знает, что такое болезнь, а потому не болен»⁷².

В целом же необходимо отметить, что если для даосизма характерна онтологическая направленность философии, то для конфуцианства – этическая. Даже в этом можно видеть принципиальное различие, которое не может не отразиться на преемственности ценностей. По нашему мнению, легендарный Лао-цзы ещё относится к тем «древним», которые качественно иначе переживали то, что мы понимаем как бытие человеком. Сегодня можно только представлять, как и о чём общались друг с другом такие личности, о которых и Лао-цзы, и Конфуций говорили как о «древних». Кстати, в научной литературе можно найти упоминания о встрече Лао-цзы и Конфуция. Отметим, что обращённые к Конфуцию слова Лао-цзы касались необходимости изменения самого себя, а не горделивого и морализаторского стремления через поучения и наставления изменить других.

Кун-Цзы (ок. 551-479 до н. э.), известный как Конфуций, уже в возрасте немногим более двадцати лет прославился как первый профессиональный педагог Поднебесной. «Конфуций принимал к себе в школу всякого, кто шёл к нему, вне зависимости от того, принадлежал ли он к аристократии или к простым людям, к богатым или к бедным. Он говорил, что среди стремящихся к знанию он не признает никаких различий; это также было новшеством там, где главным признаком человека было происхождение»⁷³. В его философии настоящее благородство возникает только в гармонии естественности (непосредственности) и культуры, поскольку преобладание первой над второй является грубостью, а второй над первой – педантизмом:

«Когда под Небесами следуют пути, будь на виду, а нет пути – скрывайся. Стыдись быть бедным и незнатным, когда в стране есть путь; стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути»⁷⁴. Нужно отметить, что если Дао для философов выступало в качестве вездесущего естественного закона Природы, то Конфуций использовал это понятие как комплекс идей, принципов и методов, с помощью которых он собирался направить человека на путь истинный, управлять им, воздействовать на него⁷⁵. Дао, так или иначе, не является истиной, а является только верным путём к ней.

Мнения Конфуция и Лао-цзы в отношении взаимосвязи Неба и Дао расходились: если Лао-цзы считал, что Небо следует Дао, а Дао естественным образом следует самому себе, то для Конфуция уже Дао исходит из Неба.

Слово у Конфуция имеет, как правило, семантическое ядро и отличается той или иной смысловой направленностью. Исследователи философского наследия Конфуция изучают традиции в понимании и переводе на различные языки основных терминов его наследия, однако независимо от квалификации учёного точный и конкретный смысл слова всегда будет в некоторой степени теряться при переводе⁷⁶. Например, жэнь – важнейшая категория в учении Конфуция – переводится по-разному: «высшая добродетель», «доброта», «гуманность», «человеколюбие», «человечность», «истинно человеческое начало», «милосердие» и т. д. Бесспорно одно: жэнь в первую очередь предполагает ценностное отношение одного человека к другому. В трактате «Лунь Юй» («Беседы и суждения») Конфуций расшифровывает жэнь как заповедь: «не делай другому того, чего не желаешь себе»⁷⁷.

«Конфуций оперирует понятиями и определениями как знаками. Истинное, т. е. правильное, понятие или определение есть символ, отображающий как определяемый предмет, так и всю ситуацию, в которой он даётся. В эту ситуацию включается и субъект познания, что придаёт понятиям Конфуция субъективную окраску. Но такая субъективность не равнозначна релятивизму, ибо представляет собой лишь конкретизацию общего положения. В отличие от Сократа, который разбирает частные случаи и отыскивает среди них более общие ситуации, идя от конкретного к абстрактному, Конфуций ищет общее в пределах конкретного. Он не разделяет примеры по степени охвата ими явлений действительности, а указывает конкретные ситуации, между которыми наблюдается полное равноправие. Каждая из этих ситуаций – лишь отдельный, хотя и существенный, признак искомого явления. Но у Конфуция они предстают конечными и вполне исчерпывающими определениями. В данном случае происходит отождествление части с целым, частного с общим. Ориентируясь на «всё, пронзённое одним, он стремится представить это всеединство в слиянии с частным и конкретным. Поэтому его понятия есть не просто этикетные знаки, а символы, выражающие через отдельные частные представления и образы идею целостности мира. Они составляют разновидность интеллектуальной символики с разомкнутым бесконечным смыслом»⁷⁸.

Символичность древнего Китая во многом отражена в его языке. Так, например, «слово «царь» («ван») пишется иероглифом, состоящим из трёх горизонтальных чёрточек, изображающих, как утверждают этимологи, Небо, Человека и Землю, и соединённых посредине вертикальной чертой, ибо роль царя в том и состоит, чтобы соединять»⁷⁹.

«Лунь Юй» был составлен учениками Конфуция после его смерти. На составление трактата, являющегося главной книгой конфуцианства и фиксирующего высказывания, поступки учителя и диалоги с его участием, ушло от 30 до 50 лет. Любопытно, что знание этой книги наизусть являлось обязательным требованием китайского классического образования, хотя Конфуций и его ближайшие ученики считали культурным человеком не того, кто много знает, но того, кто правильно поступает.

Социальная философия Конфуция противопоставляет ли (ритуал) как основу высоких нравственных качеств и фа (законы) как основу неукоснительного подчинения и жёсткого регулирования. Именно качества личности правителя являются единственным условием успешного управления. Идеал благородного человека (цзюнь-цзы) предполагает вовсе не происхождение, но качества (нравственный и культурный облик человека), поэтому достижение такого идеала становится доступным каждому, независимо от его происхождения. Благородный человек является наставником правителя, но для этого он должен быть автономной, нравственной и оригинальной личностью (например: «благородные мужи при разногласии находятся в гармонии; у малых же людей гармонии не может быть и при согласии»⁸⁰). Однако, по словам самого Конфуция, благородный человек вовсе не является «орудием», «инструментом»⁸¹, средством управления обществом, но, напротив, является его целью. Антиподом благородному человеку оказывается «низкий человек» (сяо-жэнь), постоянно озабоченный материальным процветанием, выгодой и связанным с ними самомнением. «Легко служить, когда правит благородный муж, но угодить ему непросто. Ему не угодить, если угождать, не следуя пути. Когда он руководит людьми, он исходит из талантов каждого. Трудно служить, когда правит малый человек, но угодить ему легко. Ему можно угодить, если даже угождать, не следуя пути. Когда же он руководит людьми, то крайне к ним взыскателен»⁸². Низкому по натуре человеку отводился соответствующий социальный статус, поэтому сяо-жэнь иногда переводят и как «маленький человек».

Благородный человек не может не самосовершенствоваться: такого рода самореализация осуществляется через служение своим родителям, познание людей в процессе предписанных социальных отношений и в конечном итоге сводится к постижению Неба. Мотивация самосовершенствования у древних китайцев кардинально отличается от того настроения, которым определялось мировоззрение древних индийцев. Так, например, это становится ясным, если проследить логику Конфуция:

«Когда изучаешь [что-либо] с любовью, то приближаешься к знанию; когда, осуществляя [что-либо], проявляешь усердие, то приближаешься к человеколюбию; когда обладаешь чувством стыда, то приближаешься к силе. [Тот, кто] знает всё это, знает, как осуществлять самосовершенствование. [Тот, кто] знает, как осуществлять самосовершенствование, знает, как управлять [другими] людьми. [Тот, кто] знает, как управлять [другими] людьми, знает, как управлять Поднебесной и государством»⁸³. Другие аспекты мировоззрения Конфуция раскрываются в процессе чтения его трактата «Лунь Юй». В целом, чтобы можно было представить себе стиль трактата, приведём в пример несколько стихов из первой главы под названием «Учиться»:

«Учитель говорил:

– Не радостно ль учиться и постоянно добиваться совершенства? И не приятно ли, когда друзья приходят издалека? Не тот ли благороден муж, кто не досадует, что неизвестен людям?

…

Благородный муж заботится о корне; когда заложен корень, то рождается и путь, сыновняя почтительность и послушание старшим – не в них ли коренится человечность?

…

Учитель Цзэн сказал:

– Я на день трижды себя вопрошаю: добросовестно ли я трудился для людей? Сохранил ли я искренность в общении с друзьями? Повторял ли я то, чему меня учили?

…

Учитель сказал:

– Кто вглядывается в устремления своего отца, когда он жив, а после его смерти – в то, как он поступал, и не меняет его путь в течение трех лет, тот может называться почитающим родителей.

…

Учитель сказал:

– Если благородный муж не думает во время трапезы о насыщении своего желудка, не помышляет, живя дома, об уюте, проявляет расторопность в деле, осторожно говорит и исправляется, сближаясь с теми. У кого есть путь, он может называться любящим учиться.

…

Учитель сказал:

– Не печалься, что люди не знают тебя, но печалься, что ты не знаешь людей»⁸⁴.

Если благородному человеку Дао открывается естественно, то для остальных – только в процессе обучения. В «Ли цзи» («Книга установлений»), являющейся одним из основных произведений конфуцианского канона наряду с «И цзин» («Книга перемен»), «Шу цзин» («Книга истории»), «Ши цзин» («Книга песен») и «Чуньцю» («Вёсны и осени»), сказано: «То, что даровано [человеку] Небом, называется его природой; [действия], соответствующие этой природе, называются [правильным] путём; упорядочение [этого] пути называется воспитанием»⁸⁵. Конфуцианское «У цзин» («Пятикнижье») в I в. до н. э. стало основанием китайской системы образования. «Когда в результате умственных [усилий] приобретают искренность, это называется воспитанием… Только [тот, кто] обладает наибольшей искренностью в Поднебесной, в состоянии полностью развить свою природу. [Тот, кто] в состоянии полностью развить свою природу, в состоянии полностью развить природу [всех] людей, в состоянии полностью развить природу [всех] вещей… Искренность – это то, [посредством чего человек] завершает создание себя как человека»⁸⁶.

«Древние китайцы уделяли большое внимание музыке. Под музыкой (юэ) они понимали красочные ритуальные танцы под аккомпанемент музыкантов. Музыкальный ритм и движения танцоров были глубоко символичны: как правило, танцы исполнялись на исторические сюжеты, воскрешая на сцене героев прошлого и передавая потомкам их настроения и помыслы. Лишь тонкий специалист мог познать все жесты танцоров, изменяющийся ритм и звучание каждого инструмента и объяснить окружающим значение танца, устанавливая связь прошлого с настоящим. Конфуций к 35 годам в совершенстве овладел этим искусством (умением понимать музыку). Циские сановники, встретив такого знатока, решили ознакомить Конфуция с новым, неизвестным ему танцем, а заодно ещё раз проверить степень его эрудиции. Специально для Конфуция была исполнена музыка Шао. Прослушав её, Конфуций, по словам Сыма Цяня, был так восхищён, что решил разучить мелодию и «в течение трёх месяцев не чувствовал вкуса мяса»»⁸⁷.

Кроме того важно ознакомиться с несколькими стихами из четвёртой главы под названием «Там, где человечность»:

«Учитель говорил:

– Кто утром слышит о пути, тот может вечером и умереть спокойно.

…

Учитель сказал:

– Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду.

Учитель сказал:

– Встретив достойного человека, стремитесь с ним сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя.

…

Учитель сказал:

– Благородный муж стремится говорить безыскусно, а действовать искусно.

Добродетель не бывает одинокой, у неё непременно есть соседи⁸⁸.

Конфуций высоко оценивает традицию как таковую, однако это не даёт права рассматривать конфуцианство как консервативную идеологию. Л. С. Переломов отмечает, что принцип хэ («разномыслие») отличает благородного человека от маленького, которому характерен принцип тун:

«В словарном фонде политической культуры эпохи Чуньцю термин хэ являлся символом достижения единства путём столкновения и взаимопреодоления полярных сил, в то время как понятие тун символизировало покорное единение с однопорядковой силой, исходящей, как правило, от верховной власти. <…> Поскольку основным элементом его учения, определяющим характер взаимоотношений в обществе и государстве, являлась концепция цзюнь-цзы, Конфуций решил сделать принцип хэ ценностным критерием формирования «благородного мужа». Став носителем принципа хэ, «благородный муж» обретал черты, которые не способны были ему дать ни жэнь, ни вэнь: самостоятельность мышления; активность; умение решать проблемы, исходя из признания за противной стороной права на собственное мнение…»⁸⁹.

Традиция в его понимании тесно переплетается с культурой (вэнь), которая не может существовать отдельно от её передачи и преемственности. Для Конфуция традиция воплощалась в понятии ли, которое переводится на европейские языки как «обряды», «церемонии», «этикет», «ритуал», «правила благопристойности». «Соблюдение ли означало не только выполнение определённых правил; в понимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощённых»⁹⁰. Так, например, по мнению мыслителя, стыд, а не наказание является единственным верным методом исправления людей.

Отметим несколько стихов их шестнадцатой главы под названием «Младший», которые также весьма актуальны сегодня:

«Конфуций предостерегал:

– Рядом с благородным мужем допускают три ошибки: говорить, когда не время говорить, – это опрометчивость; не говорить, когда настало время говорить, – это скрытность; и говорить, не замечая его мимики, – это слепота.

Конфуций сказал:

– Благородный муж выполняет три запрета: в молодости, когда горячи дыхание и кровь, он избегает наслаждений; в зрелости, когда сильны дыхание и кровь, он избегает ссор; в старости, когда слабы дыхание и кровь, он избегает жадности.

Конфуций сказал:

– Благородный муж трижды испытывает трепет: он трепещет перед Повелением неба, с трепетом относится к великим людям и трепещет перед словом людей высшей мудрости. Малый человек, не зная Повелений Неба, перед ними не трепещет, непочтительно ведёт себя с великими людьми и пренебрегает словом людей высшей мудрости.

Конфуций сказал:

– Высший – тот, кто знает от рождения, следующий – тот, кто познаёт в учении; следующий далее – учится, когда испытывает крайность; те же, кто и в крайности не учатся, – люди низшие»⁹¹.

Сюнь-цзы (ок. 313-238 до н. э.) переработал этико-политическое учение Конфуция в соответствии с новыми веяниями китайского общества в социально-экономической и политической сферах. Мыслитель исходил из того, что человек по природе зол и жаден, завистлив и похотлив, «поэтому необходимо воздействие на человека с помощью воспитания и закона: нужно заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг, только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведёт к порядку»⁹². Нужно отметить, что уже через 350 лет после смерти Конфуция его учение приобрело статус государственной идеологии. Существенную трансформацию претерпели представления о благородном человеке, который перестал быть странствующим рыцарем человечности, но был готов к слепому и беспрекословному повиновению указаниям начальства⁹³.

Мо-цзы (ок. 479/470-391/381 до н. э.) – родоначальник философского учения, называемого школой моизма. В IV-III вв. до н. э. учение Мо‑цзы⁹⁴ пользовалось в Китае известной популярностью, поскольку оно шло по линии обновления идей и ориентировалось на общественные преобразования. Мо-цзы, как и Конфуций, считал, что идеология имеет важнейшее значение, однако его позиция состояла не в том, что идеология должна быть направлена на улучшение условий жизни граждан, но в том, что удовлетворение потребностей наибольшего числа людей возможно при усовершенствовании механизмов функционирования государственной машины.

Учение Мо-цзы во многом было направлено против таких реакционных сторон конфуцианства, как иерархическая ритуальность, слепое преклонение перед стариной, оправдание привилегий господствующей аристократии. Декларируемая идея всеобщей любви (цзянь ай), выдвинутая Мо-цзы, часто принимала форму отказа от семьи, являвшейся серьёзной угрозой культивируемых Конфуцием традиционности и культурности. «Всеобщая любовь» противопоставлялась «пристрастной любви» (бе ай) к своему ближнему окружению: если первая предполагала беспристрастие при раздаче преимуществ и благ мира сего, то вторая – пристрастие сохранить для себя и своих ближних все выгоды. Отметим также, что пристрастная любовь используется Мо-цзы как синоним клановости, семейственности, своячеству. «Пренебрежение к чувствам реального человека», которое отметил В. А. Рубин⁹⁵, здесь приобретает совершенно иное прочтение: древнекитайский мыслитель критиковал проявляющийся в клановости индивидуализм.

Стремясь преодолеть обособленность и индивидуализм, Мо-цзы предлагает убедить всех людей в выгодности альтруизма и правителей в выгодности всеобщей любви. Очевидно, что чувство заинтересованности, интереса, которые так критиковалось Конфуцием, – вот единственный для Мо‑цзы метод преодоления разобщённости, которая проявлялась не только в политической раздробленности, но и в основанной на эгоизме межличностной раздробленности:

«Вначале не было ни правительства, ни наказаний. У каждого человека было своё представление о моём и твоём; у одного человека – одно; у двух человек – два; десятеро человек обладали десятью представлениями; сколько людей, столько разных мнений. Каждый соглашался признать только собственное представление о моём и твоём и отказывался принять мнение других по этому поводу, так что между людьми царили отношения взаимной враждебности. В семьях между отцами и детьми, между старшими и младшими господствовали ненависть, споры, размежевание, несогласие; родители не умели жить вместе в добром согласии, в гармонии. В империи все люди не переносили друг друга как вода и огонь, не переваривали один другого словно яд. Остаток своей энергии они оказывались не способны употребить на взаимопомощь. Словно зверьё, они жили в анархии. Но потом они поняли, что анархия проистекает от отсутствия вождей. Они избрали самого мудрого, чтобы он стал Сыном Неба. Сын Неба опасался, что у него одного недостанет энергии, и выбрал себе министров… Поскольку министры опасались, что им не хватит энергии, империя была разделена на уделы, и самые мудрые были избраны их вождями…»⁹⁶.

Описываемый Мо‑цзы образ идеального унифицированного государства есть первая в Китае утопия всеобщего конформизма. Тождественность и единообразие граждан, приоритет общественного перед личным, слепое повиновение воле правителя – вот основные отличия взглядов Мо‑цзы от взглядов Конфуция, рассматривающего государство как организм, связанный родственными чувствами одной семьи. Создание системы наказаний, основанной на запугивании, и наилучших условий материального и морального поощрения, основанных на выгоде, – таков подход к управлению Мо‑цзы. Основным мотивом благородного человека для него является материальная заинтересованность, стимулирующая добросовестное выполнение рутинной работы. Однако в конечном счёте Мо‑цзы стремится защитить интересы государства и его представителей, а не народа.

То, что мыслителю присуща расчётливая рациональность, можно понять по следующей характеристике Марселя Гране: «опасение, что людям будет недоставать средств пропитания, владычествует над умом Мо‑цзы… он осуждает накопительство и в ещё большей мере роскошь, развитие налогообложения, усиление военного могущества… он решительно утверждает, что война – это разбой, не приносящий подлинной выгоды; она мешает обеим воюющим сторонам производить полезные вещи… общим правилом должна стать трудолюбивая умеренность»⁹⁷.

Мо-цзы считал, что люди обладают одинаковыми способностями, которые, однако, у разных людей развиты в разной степени. Фанатичная строгость моизма предполагала возможность формирования через воспитание и идеологию любого человека.

В четвертой главе трактата Мо-цзы «Сожань» («Подражание образцу» или «Влияние примера») излагаются идеи мыслителя о значении примера и его влиянии на людей: «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело. Даже мудрейшие служилые, будучи полководцами или советниками правителя, – все они следуют определённому методу. Самый искусный мастер всех ремесел также имеет метод… Ныне большие люди, управляющие Поднебесной, а также те, кто управляют отдельными царствами, если они не имеют метода для измерения [своих дел], то они даже не могут быть сравнены с мастерами ста ремесел…»⁹⁸ В ответе на вопрос «что же можно принять за образец для управления?» философ подчёркивает, что ни отец, ни мать, ни учитель, ни правитель не могут быть примером, если они не обладают человеколюбием жэнь. Упадок культуры проявляется в том, что образцом подражания является бесчеловечность, поскольку мать и отец, учитель и правитель в редком случае человеколюбивы. Однако Небо всегда является достойным подражания образцом, поэтому «готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] Неба», состоящими в том, чтобы «люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу»⁹⁹. Небо беспристрастно к «слугам Неба», поскольку кормит всех, не различая малых и больших, бедных и богатых, знатных и подлых. Пример как условие преемственности был настолько важен для учения Мо-цзы, что он был готов сам демонстрировать всеобщую любовь, чтобы на своём примере привлечь к этой идее правителей. С одной стороны, его метод может показаться традиционным и идеалистическим (в древности авторитетом всегда выступал Бог или Его представители), с другой же – новаторским и рационалистическим (европейские просветители так же стремились следовать только для того, чтобы привлечь к этому внимание остальных).

Взгляды Мо-цзы о процессе познания направлены иначе, чем в учении Конфуция о врождённом знании (шэн чжи). Анализ позиции Мо-цзы позволяет сказать, что его взгляд на предмет познания с определённой оговоркой можно считать вполне научным: опыт прошлых поколений (история), отношения между людьми (социология), принципы управления страной (политика), впечатления и наблюдения современников (психология), логические рассуждения (философия). Философ считал, что на основе прошлого можно познать будущее, а на основе явного – скрытое. Более того, он отрицал судьбу и верил в преобразующую силу человека. Если Конфуций стремился видеть мир глазами авторитетных книг древности, то Мо-цзы большее значение придавал мнению людей, основанному на доверии к чувствам: «Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей. Если действительно люди или видели нечто, или слышали что-то, то [это] нужно считать действительно существующим. То, что никогда никто не видел и не слышал, нужно считать действительно несуществующим»¹⁰⁰. Пожалуй, в такой позиции мыслителя можно увидеть как стремление адаптировать истины древности к условиям современности, так и научный подход к анализу человека и окружающего мира на основе конкретных понятий.

Вообще Мо-цзы считал, что знание вещи или явления предполагает знание причины (гу). Также он предложил правило проверки истинности знания: «Всякое высказывание должно соответствовать трём правилам. Что такое три правила? Они суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость. Что такое основание? Высшей основой являются дела совершенномудрых ванов [царей, правителей] древности. Что такое источник? Первоначальным источником [знания] являются факты, которые слышали или видели простые люди [бай син]. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, исходя из интересов простолюдинов Поднебесной»¹⁰¹. На таком фундаменте поздние моисты разработали классификацию типов знания по его источнику: 1) непосредственное, или чувственное – охватывает индивидуальный опыт и выражается в знании отдельных фактов и вещей; 2) услышанное, или опосредованное – охватывает коммуникативный опыт и выражается в естественной или целенаправленной преемственности накопленных предыдущими поколениями знаний; 3) разумное, или словесное – охватывает аналитический опыт и выражается в понятиях, суждениях, умозаключениях.

Шан Ян (ок. 390-338 до н. э.) – основоположник школы легизма («законники»), известный не только как мыслитель, но и как государственный деятель, реформатор. В то время в Китае не представлялось возможности существования равноправных и независимых государств, поскольку каждый правитель выбирал между господством и подчинением. По мнению В. А. Рубина, «специфика теории Шан Яна в том, что, отбрасывая мысль о служении государственной машины народу как смешную наивность, он откровенно заявляет, что государство нужно не народу, а правителю; и нужно оно ему прежде всего для того, чтобы подчинить себе народ, а затем использовать его для завоевания гегемонии в доступном ему мире – в Поднебесной»¹⁰².

Учение легизма, изложенное в книге «Шан-цзюнь-шу»¹⁰³ («Книга правителя области Шан»), полностью преодолевает личность, рассматривая её только в качестве средства. Даже правитель представляется не как обладающий личностными качествами, но как занимающий положение и обладающий волей к власти над безличной массой.

Закон, как доказывает Шан Ян, является важнейшим методом управления и достижения правителем абсолютной власти, однако этот закон совершенно не ограничен ни моралью, ни религией. В понимании древнеиндийской, античной, христианской и мусульманской культур закону приписывается божественное происхождение, но в Китае ни один закон никогда не характеризовался таким образом. Такой закон не только награждал за доносы, но и наказывал за недонесение. Если традиционное понимание сближает закон и высокий уровень образования граждан, то Шан Ян видел закон как средств управления необразованными людьми.

Огромное внимание уделяет Шан Ян так называемой «унификации народа» («сосредоточение стремления народа на едином»): специализация граждан на земледелии и войне принимает тотальный характер. Ставя своей целью освоение пустующих земель («поднятие целины»), правитель идёт на такие меры, как запрет торговли и запрет путешествий, поскольку в первом случае крестьяне не будут соблазняться красивой одеждой и будут заняты только работой, а во втором случае они так и не узнают о том, как идут дела в других частях страны. Такая политика, хотя и стимулировала достижение поставленных правителем целей, была несовместима с образованием и могла привести только к деградации ценностей. Шан Ян доказывает, что невежественный народ, способный трудиться, – великая сила, а потому образование только отвлекает народ от труда.

Шан Ян опирается на следующее понимание истории: «В древние века любили своих родственников и почитали корысть; в средние века почитали мудрых и радовались человеколюбию, а в позднейшие века стали ценить тех, кто занимает высокое положение, и почитать должности»¹⁰⁴. Однако понимание тенденции к деградации ценностей побуждает его к весьма экстремистским методам управления: «Если управлять людьми путём наказаний, они станут боязливы, не осмелятся творить злодеяния, когда же люди не будут творить злодеяния, то они будут довольны тем, что они любят. Если же наставлять людей с помощью справедливости, они избалуются, а когда люди избалованы, рушится порядок, а там, где нет порядка, люди страдают от того, что они ненавидят. То, что я называю наказаниями, есть основа справедливости; то, что в наш век называют справедливостью, – это путь к насилию. Действительно, тот, кто стремится исправить людей, используя то, что они ненавидят, непременно добьётся того, что они любят; тот же, кто стремится исправить людей, используя то, что они любят, непременно вызовет к жизни то, что они ненавидят»¹⁰⁵.

Отношение легистов к образованию, принявшее форму открытой борьбы, становится ясным из следующих строк «Шан-цзюнь-ши»: «Когда образование входит в привычку, народ отказывается от земледелия и начинает заниматься разговорами, высокопарными словами и фальшивыми спорами… Так народ отдаляется от правителя, образуется масса непокорных подданных. Образование ведёт, следовательно, к тому, что страна беднеет и армия ослабевает… Красноречие и ум – помощники мятежа; правила благопристойности и музыка – свидетельства разврата и праздности; доброта и человечность – пособницы нарушений; назначение и продвижение добродетельных – лазейка для хищений и казнокрадства… Под унификацией образования я подразумеваю то, что поклонники обширной учёности, споров, ума, искренности, бескорыстия, правил благопристойности, музыки и морального поведения, независимо от того, чисты они или грязны, не должны награждаться богатствами и рангами знатности; они не должны критиковать наказания, вырабатывать свои частные взгляды и, исходя из них, подавать советы вышестоящим»¹⁰⁶. «Унификация» образования, его преследование было вызвано тем, что оно способствует самостоятельности в мышлении и критичности в отношении проводимой государством политике, а потому Шан Ян советовал заставить учёных заниматься земледелием.

Шан Ян обобщает древнюю поэзию, историю, этикет, музыку, а также человечность, доброту, образование, веру, красноречие и ум в понятии «вши» («паразиты»), антагонистически воспринимая культуры (вэнь) в целом. Так, музыка, которая могла способствовать сплочению родственных коллективов, также запрещалась, а развязывание войн и погружённость в них поощрялись как единственный метод уничтожения культуры и образования. При этом предлагаемая мыслителем система наказаний и награждений называется «воспитанием», эффективность которого определяется умением использовать особенности и несовершенства человеческой психики. Так, учитывая отношение своих современников к церемонии похорон, Шан Ян разработал специальные условия (участие в войне, сдача государству излишков зерна, доносы и т. п.), выполнение которых разрешало её проведение. Несмотря на утопичность идей древнекитайского философа, его учение не раз применялось правителями Китая на практике.

Хуэй Ши (ок. VI в. до н. э.) и Гунсунь Лун (ок. IV-III вв. до н. э.) – наиболее известные представители учения номиналистов, или школы имён (минцзя), которую считают древнекитайской софистикой. Предметом логики в этом случае являлись «правильные определения», «наименования» или «понятия», по сравнению с которыми существующее реально было лишь их отблеском.

Традиционно именно Конфуций считается создателем логики в Китае: «Ведь если не подходит имя, то неуместно его толкование; коль неуместно толкование, не может быть успеха в деле; а без успеха в деле не процветает ритуал и музыка; но если ритуал и музыка не процветают, то наказания бьют мимо цели, когда же наказания бьют мимо цели, народ находится в растерянности. Поэтому всё, что называет благородный муж, всегда можно растолковать, а что он растолковывает, всегда можно исполнить. Благородный муж лишь избегает в толковании небрежности»¹⁰⁷. Зависимость порядка от точности и культуры языка была выявлена ещё в древней Индии. В древнем Китае имена также являются указанием на права и обязанности, поэтому имена служат фундаментом порядка в человеческих отношениях.

Представители школы имён, сознававшие, что понятие обобщает и глубже схватывает суть предмета, чем чувственное представление о нём, в споре, однако, пытались запутать противника парадоксальными суждениями и одержать победу любыми средствами. Можно предположить, что таким методом они стремились либо доказать своё превосходство, либо продемонстрировать несовершенство какой бы то ни было логики. С другой стороны, некоторые примеры из наследия школы минзця во многом перекликаются с апориями Зенона, рассматриваемыми далее: «Линейка длиной в стопу, которую каждый день уменьшают наполовину, и после десяти тысяч поколений не исчезнет»¹⁰⁸. В целом вклад древнекитайских номиналистов оказывается весьма ценным для развития абстрактного мышления: «Минцзя сформулировали целый ряд проблем о противоречивости процесса познания, взаимоотношений единичного и общего, тождественного и различного, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного, однако они видели в установлении подобных противоречий самоцель и, следуя принципам своего учения, не стремились разрешить их»¹⁰⁹.

Выводы

Итак, в качестве промежуточных итогов отметим следующие основные признаки философии древнего Китая:

1. размышления о природе человека, его месте и роли в мироздании;

2. поиск человеческой модели поведения в отношении окружающего мира, способствующей всеобщей гармонизации и балансу;

3. анализ взаимосвязи знания, действия и нравственности в контексте общественных и космических законов;

4. цикличность как принцип исторического развития;

5. принцип универсальной двойственности мироздания, существующей в постепенном переходе одной противоположности в другую;

6. идеализация глубокой древности и тесная связь с мифологией;

7. тенденция к практическому, утилитарному подходу в отношении жизни общества (управление обществом, отношения между социальными группами и между отдельными городами-государствами и т. п.) в сравнении с идеалистической направленностью древнеиндийской философии;

8. обособленность от естествознания, основанного на наблюдениях, и неразработанность вопросов логики.

Обобщая анализ философии древней Индии и древнего Китая, отметим, что отличительными характеристиками философии древнего Востока в целом являются:

1. формирование основных мировоззренческих ориентаций философской мысли (идеализм, теизм, пантеизм, дуализм, материализм);

2. гармоничность теории и практики в решении основных философских проблем;

3. глубина философских категорий, как правило, не имеющих аналогов в западной философской традиции;

4. тесная духовно-нравственная связь с религией и мифом, поддерживаемая традицией и почитанием древности;

5. мировоззренческая целостность отдельных философских систем.