Философияxixв.

После смерти Георга Вильгельма Фридриха Гегеля его философское наследие использовалось по-разному. С одной стороны, взяв за основу его учение о государстве и праве, правые гегельянцы стремились развивать и сохранять в целостности его философскую систему. С другой стороны, взяв за основу положение о более высоком статусе философии как формы самосознания абсолютного духа по сравнению с религией, левые гегельянцы его философскую систему как рационализированную, спекулятивную теологию. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии. Даже современники великого мыслителя признавали, что принципы, которые он провозгласил в своей философии, привели его к критике всего того, что прежде считалось объективной истиной⁵³³. Кроме того, нужно отметить, что ещё до его смерти получили известность принципиально иные направления философствования.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) предложил совершенно иной взгляд на человека и окружающий мир. В течение первой половины своей жизни Артур Шопенгауэр разочаровывается в том, в чем ищут наслаждение большинство из окружающих его людей: в семье, карьере, светской жизни. Его лекции в Берлинском университете, которые он принципиально назначал на те же часы, что и преподававший в то время Гегель, собирали не более 4-5 человек. Большая часть тиража его книги «Мир как воля и представление» (1819) была отправлена на макулатуру. Его одиночество среди огромного по тем временам частного собрания книг, среди которых наиболее ценными для философа оказываются ведические Упанишады, буддийские трактаты, труды Платона и Иммануила Канта, скрашивают только божество Будды и пудель Атма. По собственному признанию мыслителя, он предпочитал жить более среди книг, чем между людей.

Центральный вопрос, мучивший Артура Шопенгауэра, – причина человеческих страданий, – хотя и имеет явно религиозные корни, решается исключительно философскими методами. Опираясь на разграничение Иммануилом Кантом ноуменов (вещей‑в‑себе) и феноменов (явлений), мыслитель иначе расставляет приоритеты. Во-первых, мир феноменов больше не единственно познаваемая реальность, а только человеческое представление, в действительности оказывающееся иллюзией. Во-вторых, мир ноуменов больше не закрыт для познания, поскольку инструментом познания в этом случае является не разум, а интуиция. Иллюзия, видимость, кажимость – вот сущность порождаемой индивидуальными представлениями разобщенности всего живого. То, что в ноуменальном мире представлено единой Мировой Волей, в феноменальном мире представлено бесконечным множеством индивидуальных воль. Двойственность Воли выражается в следующей закономерности: в единстве – гармония и блаженство, в разобщенности – столкновения и страдания.

«Афоризмы житейской мудрости» (1851) Артур Шопенгауэр начинает с утверждения об ограниченности человека: «Человек так же не может вылезти из своего сознания, как из своей шкуры, и непосредственно живет только в нем; потому-то так трудно помочь ему извне. На сцене один играет князя, другой – придворного, третий – слугу, солдата или генерала и т. п. Но эти различия суть чисто внешние, истинная же, внутренняя подкладка у всех участников одна и та же: бедный актер с его горем и нуждою. Так и в жизни»⁵³⁴. Поскольку все существующее существует непосредственно только в сознании человека, философ делает вывод, что свойства этого сознания заслуживают большего внимания, нежели отражающиеся в нем образы. Даже образование, по его мнению, может лишь незначительно содействовать расширению меры возможного для человека счастья, если не способствует развитию его духовных сил и не учит наслаждаться духовным образом. Таким образом, личность и её качества – вот обладающий абсолютной ценностью фундамент, на котором строится желанное счастье.

Однако и в этой ситуации человек способен только на то, что использовать имеющиеся задатки с наибольшей выгодой для себя: так выбирая подходящую должность, подходящее занятие, подходящий образ жизни, человек все-таки рискует оставить без внимания нечто важное. «Люди в тысячу раз более заняты приобретением богатства, чем культуры духа, как ни очевидно, что то, чем мы являемся на самом деле, значит для нашего счастья гораздо больше, чем то, что мы имеем»⁵³⁵. Немецкий философ критикует весьма популярный среди большинства образ жизни человека, сознание которого нацелено только на результат, а также эгоистическое наслаждение им и самим собой. Глубокие мысли Артура Шопенгауэра побуждают задуматься не только о себе, но и о своем будущем, а потому весьма полезны и ценны в педагогическом отношении:

«Сколько людей, в постоянных хлопотах, неутомимо, как муравьи, с утра до вечера заняты увеличением уже существующего богатства; им чуждо все, что выходит из узкого круга направленных к этой цели средств: их пустая душа невосприимчива ни к чему другому. Высшие наслаждения – духовные – недоступны для них; тщетно стараются они заменить их отрывочными, мимолетными чувственными удовольствиями, требующими мало времени и много денег. Результаты счастливой, сопутствуемой удачею жизни такого человека выразятся на склоне его дней в порядочной кучке золота, увеличить или промотать которую предоставляется наследникам»⁵³⁶.

Являясь тонким психологом и зрелым мыслителем, Артур Шопенгауэр приводит к пониманию тех внутренних проблем, с которыми сталкивается каждый серьезный человек. Ориентация на внешнее, зависть к личным достоинствам другого, стремление и привязанность к наслаждениям, душевная леность и пустота – вот некоторые свойственные человеку недостатки, негативность которых только усиливается на фоне постоянно повторяющихся из поколения в поколение человеческой недальновидности и замкнутости.

«Богато одаренный человек живет поэтому, наряду со своей личной жизнью, ещё второю, а именно – духовной, постепенно превращающеюся в настоящую его цель, причем личная жизнь становится средством к этой цели, тогда как остальные люди именно это пошлое, пустое, скучное существование считают целью»⁵³⁷. Артур Шопенгауэр на основе изречений античных философов наглядно показывает то, что считалось ими в качестве высшей ценности. Так, богатство внутренней жизни в понимании Аристотеля – это досуг, позволяющий «без помех упражнять свои способности, каковы бы они ни были». Понятно, что здесь идет речь не о праздности, а об открывающейся в это время полноте наиболее сильного переживания свободы и блага, мышления и творчества. Противоположность этому составляет филистер – «человек, постоянно и с большой серьезностью занятый реальностью, которая на самом деле не реальна», «человек без духовных потребностей»⁵³⁸.

Постоянные попытки увеличить потребности становится источником неудовлетворенности. «Еда важна для лишь для голодного, лекарства – для больного, вино – для здорового, шуба – для зимы, женщины – для молодежи и т. д. Все эти блага относительны; лишь деньги – абсолютное благо, так как они удовлетворяют не одну какую-либо потребность – in concreto, а всякую потребность – in abstracto»⁵³⁹.

«Свой долг людям один отплатит сторицею, создавая то, на что никто кроме него не способен, и что послужит к благу и чести всего человечества. Другой, при этих благоприятных условиях, окажет людям услугу на почве филантропическо й деятельности. Тот же, кто при унаследованном богатстве не окажет, не попытается оказать ни одной из этих услуг, и даже не постарается серьезным изучением какой-либо науки найти способ подвинуть её вперед, – тот ни что иное, как достойный презрения тунеядец»⁵⁴⁰.

Следуя различению Иммануилом Кантом вещей‑в‑себе и явлений, Артур Шопенгауэр различает две стороны человеческой личности: «человек сам по себе» характеризуется им не только через размышления о том, что такое человек, но и о том, что он имеет⁵⁴¹, а «человек в глазах других» – размышлениями о том, что представляет собой человек⁵⁴². Именно в связи с последним мыслитель проводит глубокий и «пристрастный» анализ честолюбия, тщеславия и гордости, а также разновидностей чести (гражданская, служебная, воинская, половая, рыцарская), который позволяет ему обосновать то, что все эти феномены являются суррогатами нравственности. Благотворно влияя на порядок человеческого общения, они, однако, порабощают человеческую личность. Приведём здесь только некоторые мысли философа:

«Честь субъекта показывает лишь, что он не составляет исключения; слава же – что он является именно исключительной личностью. Поэтому славу приходится завоевывать, честь же – только хранить, не терять. <…> Слава и честь – близнецы, но как из Диоскуров Поллукс был бессмертен, а Кастор – смертен, так и слава – бессмертная сестра смертной чести. <…> Честь покоится на свойствах, который каждый открыто может себе приписывать, слава же – на таких, которые никто сам себе приписывать не может»⁵⁴³.

Для изучения главного и основного произведения – «Мир как воля и представление» (1819) – немецкий философ требует от читателя основательного знакомства с философией Иммануила Канта и Платона. Более того, автор убежден, что «влияние санскритской литературы будет не менее глубоко, чем в XV веке было возрождение греческой», а потому рекомендует воспользоваться «величайшим преимуществом» возможности обратиться в мудрости Вед⁵⁴⁴.

Поскольку только для познающего субъекта существует все, что существует, постольку мир может быть определен как представление субъекта, первый факт его сознания. Такое представление на языке Иммануила Канта обозначается как явление, однако «объективный мир, мир как представление, – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет ещё и совсем другую сторону: она представляет собой его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе»⁵⁴⁵. Для Артура Шопенгауэра объективный мир как вещь‑в‑себе есть воля, которая сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв. Воля и воля к жизни – суть одно, поскольку жизнь, видимый мир, явление – это зеркало воли: «мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень – своё тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир»⁵⁴⁶. В этом смысле немецкий философ следует традиции буддизма и имперсоналистическим школам ведической философии: для него индивидуум – это только явление, которое на уровне вещи‑в‑себе суть ничто.

Опираясь на утверждения Вед, древних эллинов и европейских мыслителей, философ проводит параллель между жизнью и сном⁵⁴⁷, однако «смерть – это сон, в котором забывается индивидуальность»⁵⁴⁸. И жизнь, и смерть представляют собой лишь сон, иллюзию, поскольку всякая человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе – страдание; удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме являются опять желание и потребность, а если нет – наступает тоскливость, пустота, скука... Если желание и удовлетворение чередуются не слишком скоро и не слишком медленно, то это уменьшает до крайности причиняемое ими страдание и делает жизнь счастливой⁵⁴⁹.

При этом сама воля свободна: именно в человеке воля может достигнуть исчерпывающего знания своей собственной сущности, однако в человеке же воля к жизни утверждается через половое влечение и продолжение рода. В философии Артура Шопенгауэра, как и в древневосточных религиозно-философских учениях, уничтожение воли и есть уничтожение потребностей, а значит и уничтожение страданий.

Любопытно, как труды Артура Шопенгауэра позволяют проследить ценностно-смысловую нагрузку активно используемого сегодня понятия потребности: с точки зрения ценностного подхода, потребность означает не что иное, как страдание. В современном мире не принято говорить о страданиях, поскольку эту категорию подменили категорией потребности. В сознании современного человека не четкого понимания того, что желания сами по себе ничем не отличаются от страданий. Ведь то, что в буддизме называют Сансарой («круговорот рождений и смертей»), что Артур Шопенгауэр называл «Колесом Иксиона»⁵⁵⁰, каждому человеку становится понятным на примере белки в колесе. Немецкий философ видел решение страданий белки в уничтожении воли: белка перестает бессмысленно бежать, этим самым обрекая себя на вечные мучения, а посвящает себя чисто эстетическому созерцанию, аскезе или морально-нравственному самосовершенствованию. В принципе это полностью согласуется с учением Будды, с той лишь оговоркой, что в буддизме белка все-таки должна не просто остановить свой бессмысленный бег, а обязательно должна выйти из этого порочного колеса. Артур Шопенгауэр, хотя и читал ведические Упанишады, конечно, не имел возможности изучить другие тексты, в которых раскрывается их глубокий смысл. В самом общем виде их суть может быть передана в вопросе: чем будет заниматься белка после того, как она выйдет из колеса? Однако немецкого философа этот вопрос совершенно не мучил.

С точки зрения Вед, материальный мир влияет на живое существо посредством майи – иллюзии (дословно: санскр. майя – «то, чего нет»); существо этого влияния состоит в том, что живое существо принимает одно за другое.

«Рассудок у всех животных и у всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму – познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию, и больше ничего. Но степени его остроты и пределы его познавательной сферы крайне разнообразны и расположены по многоразличным ступеням»⁵⁵¹. В отличие от рассудка, «разум обладает природой женщины: он может рождать, только восприняв»⁵⁵², его сущностная функция – образование понятия⁵⁵³. Все понятия, исходящие из разума, ставят человека на одностороннюю, чувственную точку зрения, фокусируя его внимание на чем-то одном как наиболее ценном и рассеивая его относительно всего остального как несущественного или даже несуществующего. Знание, которое может быть наглядным (рассудочным) или отвлеченным (абстрактным), – это «закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем»⁵⁵⁴. Важнейшее практическое значение имеют следующие педагогические истины философии Артура Шопенгауэра:

«Высшая ценность знания, отвлеченного познания, заключается в том, что его можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столько неоценимо важным для практики… Чтобы сделать своё знание пригодным для сообщения другим, он должен сначала закрепить его в понятиях»⁵⁵⁵. Философ подчёркивает, что «в трудные моменты жизни, когда нужны быстрые решения, смелые поступки, скорая и верная сообразительность, разум, конечно, необходим; но если он получит преобладание и своими сомнениями задержит интуитивный, непосредственный, чисто рассудочный выбор и понимание должного, он вызовет нерешимость и легко может все испортить»⁵⁵⁶. «К глупости относится также педантизм. Он происходит оттого, что человек, питая мало доверия к собственному рассудку, не решается предоставлять ему в каждом отдельном случае непосредственное познание должного, всецело отдает его под опеку разума и хочет всюду руководствоваться последним, т. е. всегда исходить из общих понятий, правил, принципов и строго держаться их в жизни, в искусстве, даже в этическом поведении. Отсюда свойственная педантизму приверженность к форме, манере, выражению и слову, которые заменяют для него существо дела. Здесь скоро обнаруживается несовпадение понятия с действительностью, обнаруживается, что первое никогда не опускается до частностей, что всеобщность и строгая определенность никогда не могут вполне подходить к тонким оттенкам и разнообразным модификациям реальности. Педант поэтому со своими общими принципами почти всегда оказывается в жизни слишком узким;… между тем применение чисто отвлеченных принципов, пригодных лишь наполовину, отчасти дает ложные результаты, а отчасти совсем невозможно, так как они чужды индивидуальному характеру действующего лица, в чем-нибудь да проявляющему свою самобытность… Педанты – это люди, которые знают вещи in abstracto, но не in concreto. Абстракция заключается в мысленном устранении частных определений: между тем на практике именно последние играют важную роль»⁵⁵⁷.

«В высшей степени замечательно, что ни один философ до сих пор не свел строго всех этих разнообразных проявлений разума к одной простой функции, которую можно было бы узнавать в них всех, из которой они все объяснились бы и которая поэтому представляла бы собой истинную сущность разума»⁵⁵⁸.

Такие проявления разума как «господство над аффектами и страстями, способность делать умозаключения и строить общие принципы, даже такие, которые достоверны раньше всякого опыта»⁵⁵⁹.

Артур Шопенгауэр заострил внимание на путанице и искажении сущности разума Иммануилом Кантом. «Кто же возьмет на себя труд просмотреть в этом отношении массу философских книг, появившихся после Канта, тот поймет, что подобно тому, как ошибки правителей искупаются целыми народами, так заблуждения великих умов распространяют своё вредное влияние на целые поколения, на целые века, растут и развиваются и, наконец, вырождаются в чудовищные нелепости»⁵⁶⁰.

«В мире как представлении перед волей раскрылось её зеркало, в котором она узнает самое себя с возрастающей степенью ясности и совершенства, - и высшей точкой на этой скале является человек; но своё полное выражение сущность его получает лишь в связном ряде его поступков, - а сознательную связь их делает возможной разум, который позволяет человеку, всегда in abstracto, обозревать целое»⁵⁶¹.

Людвиг Андреас фон Фейербах (1804-1872)

Стремясь реализовать «новое», Людвиг Фейербах активно изгоняет «старое». Так, критика абсолютного идеализма Георга Вильгельма Фридриха Гегеля тесно связывается с «неизбежным противоречием»: «Разве не образуется неизбежное противоречие между старой и новой философией, между философией несвободной, поскольку она нами унаследована, и свободной, поскольку она самостоятельно выработана?»⁵⁶² По мнению мыслителя, непростительной ошибкой Гегеля является создание философской системы, являющейся одновременно и прикрытием отрицания христианства, и утверждением того же в иной форме:

«Философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологический материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстанции, в виде Бога, но этим она опять-таки провозгласила божественность Я, при этом косвенным, извращенным способом»⁵⁶³.

Для Людвига Фейербаха критика христианства является основанием принципиальной реформы философии, которая должна стать не просто новой религией, но религией вообще, полностью заменив последнюю. «У прежней философии была двойная истина: истина для себя самой, не заботившаяся о человеке, – такова философия, и истина для человека – такова религия. Между тем, новая философия, как философия человека, по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при том практическую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя сущность религии, она есть в действительности сама религия»⁵⁶⁴. Таким образом, его критика основана на утверждении принципиально иного сознания, не принимающего ни религию, ни философский идеализм: «наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное небесное блаженство»⁵⁶⁵.

В своей критике идеализма Людвиг Фейербах основывается на принципиально ином понимании субъекта: «Я – это только языковое сокращение, которое только ради краткости выпускает то, что разумеется само собой, а именно: Я – вот этот индивидуум, который здесь вот мыслит, здесь, в этом теле, в этой голове особенно, вне твоей головы»⁵⁶⁶. Этим мыслитель отрицает понимание философией Нового времени Я как разума и понимание немецким идеализмом Я как сознания, отсылая к античному «человеческому» Я Плутарха. Очевидно, что Людвиг Фейербах считает, что эллинское понимание Я, включающее в себя и аспект телесности, более реалистично, чем Я спекулятивных мыслителей.

Говоря о субъективной вере в бессмертие, Людвиг Фейербах считал, что «основа такой веры есть не стремление к совершенствованию, а стремление к самосохранению»⁵⁶⁷. Так, например, в Индии некоторые люди, опираясь на идею переселения души, могут быть совершенно равнодушными к добродетели или преданности, оправдываясь возможностями новых рождений.

Т.1 С. 211

Какие же перспективы предлагает Людвиг Фейербах? «Место веры теперь заняло неверие, место Библии – разум, место религии и церкви – политика, место неба – земля, место молитвы – работа, место ада – материальная нужда, место Христа – человек»⁵⁶⁸. Религия используется в этом случае не с ценностной, а с функциональной точки зрения: её механизмы воздействия на человека остаются, но Богом становится человек. Однако это не означает, что человек поклоняется сам себе: «человек должен стать Богом другому человеку»⁵⁶⁹. Более того, полагая, что «государства основывались не верой в Бога, а разочарованием в нем», философ приходит к выводу, что «государство для людей оказывается Богом»⁵⁷⁰. Людвиг Фейербах не противоречит себе. Его учение, хотя и является научным, поскольку опирается на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры, в то же самое время является не столько атеистическим, сколько нигилистическим и демоническим: посредством человека все сверхъестественное он стремится свести к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку⁵⁷¹. По нашему мнению, это яркий пример того, как мысль философа всякий раз является лакмусовой бумажкой социальных тенденций.

Весьма полезными для будущих педагогов могут быть следующие размышления Людвига Фейербаха о важнейшем сотрудничестве между методами педагогики и философии:

«Мышление есть непосредственная деятельность, поскольку оно – самодеятельность. Никто другой не может мыслить за меня; в истинности мысли я убеждаюсь только через самого себя. Платон есть нечто бессмысленное, его нет вовсе для того, у кого нет разума, он – чистый лист для того, кто не может связывать соответствующие мысли с его словами… Философ только доводит во мне до сознания то, что я могу знать, он идет от моей духовной способности… Смысл доказательства коренится только в посреднической деятельности для других. Если я хочу нечто доказать, то я это доказываю для других… Если мне нужно писать, при этом писать хорошо и основательно, то мне следует сомневаться, знают ли другие то, что знаю я, во всяком случае, знают ли они это так, как знаю я. Только поэтому я сообщаю свою мысль. Но одновременно я предполагаю, что они должны это знать и могут это знать. Обучать не значит вдалбливать в голову, но учитель обращается к активной способности приобретать знания… Выражать мысли значит учить; но поучать значит доказывать… Доказательство есть лишь средство, при помощи которого я лишаю мои мысли индивидуальной формы, чтобы другой мог усмотреть в них собственные мысли. Без сообщения доказательство бессмысленно. Но сообщение мыслей не есть сообщение материальное… Поэтому нам сообщается при доказательстве не самая вещь, но только средство к ней; ведь представляющий доказательства не вливает в меня своих мыслей подобно каплям лекарства, он проповедует не немым рыбам, как это делал св. Франциск, он обращается к мыслящим существам. Самого главного – понимания предмета – он мне не дает, он вообще не дает никому разума, – иначе философ в самом деле мог бы создавать философов, что доныне никому не удавалось, – а, скорее, предполагает [во мне] разум; лишь показывает мне – т. е. другому лицу вообще – мой разум в зеркале [своего ума]… Философия должна будить, должна возбуждать мысль, она не должна брать в плен наш разум сказанным или написанным словом, что всегда умерщвляет дух»⁵⁷².

Карл Маркс (1818-1883) создал философию, нацеленную не на объяснение мира, а на его революционное изменение. Соединяя в себе противоположные идеи последователей Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, к числу которых относился и Людвиг Фейербах, с идеями утопического социализма, Карл Маркс делает ставку на то, что научное познание объективных законов истории ускоряет прогресс общества. Философский материализм Людвига Фейербаха в соединении с идеей развития в абсолютном идеализме Георга Вильгельма Фридриха Гегеля были фундаментом для создания диалектического материализма и философии коммунизма. Наука и философия – инструменты, с помощью которых человек может властвовать не только над природой, но и над историей, управляя обществом. Опираясь на идеи Георга Вильгельма Фридриха Гегеля о вторичности индивидуального сознания в отношении сознания всеобщего – Мирового Духа, – Карл Маркс хочет создать такую науку об обществе, в которой внутренний духовный мир человека определяется извне. Если для первого идеи, сознание, понятия являются исходным и первичным, то для второго, напротив, они являются только переработанным внутри человека материальным. Религия, нравственность, эстетика в понимании Карла Маркса являются формами проявления человеческой психологии, а потому общественную идеологию он объясняет сведением общественного сознания к зависимости от производительных сил. Очевидно, что немецкого мыслителя интересует совершенно не познание, а управление, именно поэтому объективной характеристикой человеческого существа он предлагает считать не его способность к мышлению, а его способность к труду.

Заимствование из экономической теории Адама Смита понятие абстрактного труда, Карл Маркс рассматривает любые формы человеческой деятельности как формы производства. Все: и семья, и религия, и наука, и искусство – производят некий продукт. «Всеобщий труд» выступает в качестве основного закона, подчиняющего себе не только общество в целом, но и сознание отдельного индивида⁵⁷³. «Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти»⁵⁷⁴. Обратим внимание на то, что Гегель, также отмечавший в качестве основания и двигающей силы деятельности стремление человека к удовлетворению, делал оговорку на его эгоистичность и страстность: «под видом стремления к общей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим»⁵⁷⁵. Карл Маркс, однако, совершенно игнорирует этот момент, фактически отождествляя понятия «удовлетворение потребности» и «духовное счастье». Так, В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова чётко формулируют специфику тех философских идей Карла Маркса и Фридриха Энгельса, которые оказали решающую роль в изменении мировоззрения и мышления человечества:

«В работе «Немецкая идеология» (написанной совместно с Фридрихом Энгельсом) и в эпохальном труде XIX века «Капитал» Карл Маркс как философ дал глубокий анализ феномена идеологии, показав, что идеологические схемы и конструкции, какими бы утопическими, антинаучными или просто бессмысленными они ни были, обладают мощной самостоятельной силой и не поддаются идейной критике, не рассеиваются как туман заблуждений, а, наоборот, довлеют над человеком в его практической деятельности, определяют его жизнь и понимание мира»⁵⁷⁶. Любопытно, что Карл Маркс отождествляет идеологию и религию, считая, что последняя возникла из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природой⁵⁷⁷.

В целом сочинение «Немецкая идеология» (1845-1846) ставило своей целью научно обосновать механизмы влияния на сознание масс, исследовать приемы практического воздействия на общественную среду. Материализм и атеизм в интерпретации немецких мыслителей направлены уже не на объяснение мира, но на его изменение. Идеология в этом ключе является движущим фактором революционных преобразований и, в конечном счете, определяется экономическими отношениями. Успех философии марксизма, по нашему мнению, обусловлен её обращенностью к пролетариату с призывом завоевания политической власти. Весьма важным нужно признать тезис, в соответствии с которым «требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее»⁵⁷⁸. Хотя Карл Маркс адресовал его младогегельянцам, этот тезис как нельзя лучше характеризует его собственный метод. Ставя человеческое сознание в зависимость от материальных условий, философ создает такую модель истории, в которой совершенно не имеют значения ни мышление, ни ценность, ни душа. Понятия «разделение труда», «отчуждение труда», «собственность», «эксплуатация» прежде всего акцентируют внимание на эгоистической, животной, телесной стороне человеческого существа, формируя принципиально иной тип отношений к окружающему миру и своем месте в нем.

Для Карла Маркса «вся религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»; «религия есть опиум народа»⁵⁷⁹. Исходя из этого, материалистическое понимание истории предполагает, что силы природы впоследствии начинают все больше и больше принимать социальные формы, способствуя «изобретению» невежественными людьми пантеона богов, воплощающих эти силы, и выделению из их числа одного всемогущего, отражающего абстрактного человека. Таким образом, Карл Маркс рассчитывает, что критика религии позволит освободить человека от иллюзий для того, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность на основе разума. При этом мыслитель намеренно и технично овеществляет, опредмечивает, материализует то, что всегда было предметом духовных исканий человека. Более того, указывая на упадок религии, Карл Маркс предпочитает вообще переключить человека на самого себя, а точнее: на своё тело, на свою семью, свой род, свою страну. Иными словами, немецкий философ формирует новый тип общественного сознания, в фундаменте которого находится материалистичный эгоист, для которого «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»⁵⁸⁰. По Карлу Марксу, сознание одновременно является и личностным отношением к окружающему миру, и общественным продуктом. По его мнению, животное не обладает сознанием вообще, однако обожествление природы характеризуется им как «чисто животное осознание природы»⁵⁸¹.

«Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций… Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для Бога вообще – областью, где Его существование прекращается»⁵⁸².

Наиболее известным и влиятельным произведением Карла Маркса является «Капитал», в котором изложена концепция отчуждения. Однако в действительности отчуждается не только труд, но и сам человек: так, Б. В. Марков отмечает, что «современный капитализм осознается как система тотального овеществления и отчуждения, где вещь господствует над человеком, а техника требует создания необходимых для своего эффективного обслуживания людей»⁵⁸³. ещё в первом томе «Капитала» Карл Маркс подчёркивает, что «насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым», и характеризует его как «экономическую потенцию»⁵⁸⁴, способствующую росту материального производства.

По поводу образования и обучения Карл Маркс говорит следующее: «Из фабричной системы, как можно проследить в деталях у Роберта Оуэна, вырос зародыш воспитания эпохи будущего, когда для всех детей свыше известного возраста производительный труд будет соединяться с обучением и гимнастикой не только для как одно из средств для увеличения общественного производства, но и как единственное средство для производства всесторонне развитых людей»⁵⁸⁵. Социальные отношения рассматриваются исключительно в контексте материального производства, при этом мыслитель создает новую – экономическую – основу для отношений между полами. Однако основанием такой системы отношений являются уже не ценности, а стоимость (в логике «Капитала» вещественная форма товара лишь выражает его меновую стоимость, не являясь автономной от нее ценностью).

Ограниченность материализма Карла Маркса наиболее ярко выражена в следующем: «Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила»⁵⁸⁶.

В целом «строго научное» учение Карла Маркса на основе материалистического понимания мира было нацелено на практическое исследование общественных законов. Если традиционное осмысление мира было основано на его рассмотрении в духовной и природной плоскостях, то философ акцентировал внимание на социальной плоскости, которая прежде имела только косвенное значение. Понимание общественных законов (политическая экономия) теперь должно объяснить и диалектику природы (физика), и диалектику мышления (логика). Такой нетрадиционный подход исходит уже не из просвещения и воспитания как движущих сил общественного развития, а из социальной революции. Отсюда ясно, что помимо сугубо научных целей Карл Маркс был также нацелен на создание веры в «светлое будущее» без Бога, достижимое только благодаря всеобщему труду. По словам самого мыслителя, «мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»⁵⁸⁷. Также добавим, что «светлое будущее» коммунизма принципиально отличается от мира идей Платона или христианского рая безличным характером понимания счастья, свободы, отношений, поскольку Карла Маркса интересовал не конкретный человек, а именно народная масса. Русский философ Сергей Николаевич Булгаков так характеризует итоги философствования немецкого мыслителя:

«Вся доктрина Маркса, как она вытекала из основного его религиозного мотива – из его воинствующего атеизма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды, и отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса, наконец, учение о непроходимой пропасти, разделяющей два мира – облеченный высшей миссией пролетариат и «общую реакционную массу его угнетателей», – все эти учения могли действовать, конечно, только в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, придать более прозаический и экономический характер социалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви»⁵⁸⁸.

Фридрих Энгельс (1820-1895) способствовал широкому распространению учения Карла Маркса, несколько упростив и популяризировав его.

!!!Диалектика Гегеля в трактовке Энгельса!!! найти

В «Манифесте коммунистической партии» (1848) Карла Маркса и Фридриха Энгельса мы встречаем первый набросок их концепции истории.

По мнению Фридриха Энгельса, «атеизм выражает только отрицание, – это мы сами говорили ещё 40 лет тому назад, возражая философам, но при этом добавляли, что атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без нее ничего не представляет и потому сам ещё является религией»⁵⁸⁹.

В своей знаменитой работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства: В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана» (1884) Фридрих Энгельс придерживался популярного подхода к истории человечества, в соответствии с которым дикость предшествовала варварству, преодоление которого являлось фундаментом цивилизации.

Исходя из того, что в древности «человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же, – что его инстинкт осознан»⁵⁹⁰, философ мысленно возвышает с помощью разделения труда и роста производительности такое «стадное», «баранье», «племенное» сознание до сознания своих современников. Примечательно, что Фридрих Энгельс подробно останавливается на важности употребления в пищу мяса для увеличения «животной» активности человека. «С позволения господ вегетарианцев, человек не мог стать человеком без мясной пищи, и если потребление мясной пищи у всех известных нам народов в то или иное время влекло за собой даже людоедство (предки берлинцев, велетабы или вильцы, ещё в Х столетии поедали своих родителей), то нам теперь до этого уже никакого дела нет»⁵⁹¹.

«Самая пустая и скудоумная голова среди философов должна была «прикончить» философию, провозгласив, что отсутствие у нее самой каких бы то ни было мыслей означает конец философии, а следовательно – и торжественное вступление в «телесную» жизнь»⁵⁹².

«Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода»⁵⁹³.

По мнению Мераба Константиновича Мамардашвили:

«Таким образом, оказывается, что проникающая в идеологию рационализация лишь выводит из некоторого единого принципа, систематически объясняет и делает теоретически возможным, понятным для человека то, что уже существует как интенциональный предмет сознания, что уже на деле «кажется» в этом предмете, что уже фактически утверждается им (но принимается пока ещё как неизвестно откуда и почему взявшееся; например происхождение и причины табу в первобытных обществах остаются неизвестными). Введение в идеологию такой систематизации делает логически допустимым и понятным то, что уже существует, но существует неизвестно как, почему и откуда. В этом-то и состоит её задача, этой «апологетической» ролью она и ограничивается. Так, например, такой «желтый логарифм», по выражению Маркса, как «цена труда», обыденно очевидный в практическом обиходе, становится понятием буржуазной вульгарной политэкономии и оказывается звеном теоретического выведения из некоторых систематических принципов (подобно тому как, скажем, принимаемые без обоснования табу могут получать обоснование в той или иной системе мифологии). Но на деле именно содержание квазипредмета получает форму движения в системе, а не активная, самостоятельная мысль»⁵⁹⁴.

«Анти-Дюринг»

«Диалектика природы»

«Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана» (1888)

Огюст Конт (1798-1857), склоняясь к естественнонаучному материализму, создает «Курс позитивной философии» (1830-1842), на основе которого развивается философия позитивизма. Позитивизм как философское направление оказал существенное влияние на методологию естествознания и общественных наук.

Объявляя всю философию до Гегеля ненаучной и бесполезной, Огюст Конт поставил своей целью полную систематизацию мысли: «Постепенное выполнение этого обширного философского предприятия произвольно вызовет на всем Западе новую моральную власть, неизбежное влияние которой создаст прямое основание для окончательного преобразования, ибо оно объединит различные передовые народности единой системой всеобщего образования, системой, которая даст как для общественной, так и для частной жизни твердые принципы суждения и поведения»⁵⁹⁵. Различие между позитивистской и философской теорией Огюст Конт резюмирует так: позитивизм должен исследовать факты, а не трансцендентные иллюзии, должен иметь дело с приносящим пользу знанием, а не с праздным созерцанием, с определенностью, а не с сомнением и нерешительностью, с организацией, а не отрицанием и уничтожением. По его мнению, единственная цель настоящей науки – «постоянно утверждать и укреплять интеллектуальный порядок, который … является необходимой основой всякого истинного порядка»⁵⁹⁶.

Французский мыслитель критически переосмысливает философию Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, полностью отказавшись от её метода мышления – диалектики. Порядок и прогресс – вот два основных условия цивилизации, которая может быть построена на основе позитивной философии. Истинную теорию порядка вырабатывает «социальная статика», рассматривающая «законы сосуществования», а истинную теорию прогресса вырабатывает «социальная динамика», имеющей дело с «законами последовательности», управляющими преемственностью. Отметим, что прогресс при этом отождествляется с постоянным ростом интеллектуальной культуры в истории. Кроме того, подчеркнем идеологичность философии позитивизма, которая намерена пресечь любую революцию, обещая уберечь правящие классы от любого анархического вторжения и обозначить им правильный путь общения с массами. Для этих целей Огюст Конт принципиально иначе ставит вопрос о терпимости. Если для французских просветителей призыв к терпимости предполагал критику абсолютизма и утверждение лучшей формы правления, то для позитивизма терпимость предполагала терпимость к силам реакции и регресса. «Необходимость в такой терпимости проистекала из того факта, что все нормы, выходившие за пределы налично данных реалий, отвергались: в глазах Конта они были близки взыскующим абсолюта. В философии, которая оправдывала господствующую социальную систему, призыв к терпимости становился все более полезным тому, кого эта система устраивала»⁵⁹⁷.

«Позитивность» как характеристика философии понимается Огюстом Контом в нескольких качествах: как реальность и полезность, как достоверность и точность, как относительность и критичность к абсолютному. Философ подчёркивает, что «изучение явлений вместо того, чтобы стать когда-либо абсолютным, должно всегда оставаться относительным в зависимости от нашей организации и нашего положения»⁵⁹⁸. В целом идея «положительной» философии сводится к её назначению организовывать и предвидеть (рациональное предвидение является назначением положительных законов Огюста Конта).

Итак, по Огюсту Конту, все умозрения (индивидуальные и родовые) неизбежно проходят через три теоретические стадии: теологическую (фиктивную), метафизическую (абстрактную) и научную (реальную)⁵⁹⁹. Фетишизм, поклонение небесным светилам, политеизм, монотеизм и соответствующие им философские концепции последовательно сменяют друг друга на первой теоретической стадии, где только формируется социальность. Определяя метафизику в качестве «болезненной» разновидности теологии, философ указывает на её стремление объяснить внутреннюю природу существ, начало и назначение вещей, способ образования явлений, которое, однако, ослабляется сведением знания к абстрактным сущностям (entites). Рациональная положительность научной стадии выражается в сосредоточении усилий на области действительных наблюдений и простом исследовании законов, т. е. постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями.

Огюст Конт утверждает, что цель философии заключается в систематизации человеческой жизни, но какой критерий он выбирает для этого? На основе того, что человек характеризуется с помощью мыслей, чувств и действий, французский философ критикует несостоятельность теологии сбалансировать эти стороны человеческого существа: «наши чувства и наши действия сообщали тогда нашим мыслям два совершенно не согласуемых побуждения»⁶⁰⁰. Признавая за религией заслуги по возвышению человека и способствованию расцвету его ума, Огюст Конт, тем не менее, считает, что она должна отступить, поскольку так и не смогла охватить активную, практическую сторону человеческой жизни. По его мнению, в истории философии разум всегда был только носителем света, однако с социальной точки зрения он всегда оставался эгоистичным, а потому должен был быть подчинен единовластию сердца⁶⁰¹. Провозглашая субъективный принцип постоянного преобладания сердца над разумом, мыслитель предлагает начать систематизацию именно с мышления, а не с чувств или деятельности.

Огюст Конт критически относится к материализму, поскольку последний стремится подчинить высшие науки низшим, и предлагает преодолеть этот его недостаток предоставлением каждой элементарной науке возможность свободного индуктивного развития.

С точки зрения предлагаемого им нравственного учения, альтруизм возвышается над эгоизмом, общественные интересы – над личными. Вообще индивидуальный человек для Огюста Конта – абстракция, поскольку все, что есть в человеке интеллектуального и морального, получено им от общества. В действиях и мыслях каждого выражается совокупность действий окружающего общества в прошлом и настоящем: ученый, таким образом, только отражает общественное сознание деятельной массы. «Он говорит, что личность может успешно действовать только в направлении «прогресса», в направлении всей эволюции общества; что великие личности только кажутся вождями общества, в действительности же они лишь первые подчинены той коллективной эволюции, которая незаметно выдвигает каждую новую проблему, но в ясном виде ставит её перед сознанием людей лишь в тот момент, когда даны уже также элементы и способы решения»⁶⁰².

Говоря о значении позитивизма, высшим понятием для которого является человечество, философ высказывает различные идеи, касающиеся преобразований в обществе. Он предлагает отделить духовную власть от светской, формировать общественное мнение для воздействия на капиталистов, способствовать сближению философов с пролетариями, которые должны считать себя состоящими на общественной службе, а не стремиться к богатству и политической карьере. Кроме того, философ подробно излагает положения о роли женщины в позитивизме: именно женщина становится высшим регулятором человеческой жизни.

Семья является единственным методом возвышения человеческого сердца от себялюбия к общественности:

«Индивидуальная эволюция социального чувства начинается в семье благодаря неизбежной детской привязанности, этому первому источнику нашего нравственного воспитания, из которого возникает инстинкт непрерывности и, следовательно, уважения предков: именно таким образом каждое новое существо первоначально вступает в связь со всей совокупностью человеческого прошлого. Вскоре затем братская любовь дополняет этот первый зародыш общественности, присоединяя к нему прямой инстинкт действительной солидарности. Возмужалость открывает далее новую семейную эволюцию, вводя совершенно добровольные и поэтому ещё более общественные отношения, чем невольные связи незрелого возраста. Эта вторая эпоха нравственного воспитания начинается с супружеской привязанности, являющейся главным фундаментом всех остальных; в ней взаимность и нерасторжимость брачных уз обеспечивают полноту преданности. Название этого высшего типа симпатических инстинктов не требует никакого определения. Из этого союза по преимуществу естественно вытекает последняя семейная привязанность, именно родительская, которая, уча нас любить наших потомков, завершает наше самопроизвольное посвящение в универсальную общественность; таким образом, мы связываемся с будущим, как сначала мы приобщаемся к прошлому»⁶⁰³.

В основе позитивистской теории прогресса лежит превосходство социальной точки зрения над всеми остальными и провозглашение блага всеобщей любви. Огюст Конт отмечает чрезмерное значение, которое придавалось в то время именно материальному (а не моральному, интеллектуальному или даже физическому) прогрессу. По его мнению, промышленная жизнь (индустрия) определяет мысли, а не наоборот.

Джон Стюарт Милль (1806-1873) – английский философ, развивающий и популяризирующий идеи позитивизма. Приведём объемистую цитату, весьма полезную и в контексте позитивизма, и в контексте педагогики, и в контексте идеи преемственности ценностей.

«Интересы целого – соотношения вещей с конечными целями общественного союза – все менее и менее становятся доступными человеческому уму, сфера деятельности которого до такой степени сужена. Ничтожная частность, составляющая все их занятие, – бесконечно маленькое колесико, которому помогают они вертеться в машине общества, – не возбуждает или не удовлетворяет в них никакого чувства общественности или единства с себе подобными. Весь труд их – простая дань, платимая физической необходимости, а вовсе не радостное выполнение общественной обязанности. Это подавляющее действие крайнего разделения труда прежде всего проявляет своё действие на тех, кого обыкновенно считают светильниками и учителями других. Ум человека так же неизбежно суживается, а его сознание относительно великих целей человечества так же слабеет все более и более вследствие привычки сосредоточиваться всеми мыслями на одном каком-нибудь предмете, например, на классификации нескольких насекомых или на решении нескольких уравнений, как то бывает и в том случае, если постоянно заниматься точением булавок или изготовлением их головок. «Разрозненная специальность» наших теперешних ученых, питающих, вопреки своим предшественникам, положительное отвращение к широким воззрениям и редко интересующихся или заботящихся о каких-либо интересах человечества, лежащих вне тесных пределов их изучения, составляет, по мнению Конта, настаивающего на этом пункте, одно из величайших зол нашего времени, наиболее сдерживающих нравственное и умственное возрождение. Борьба с этим злом составляет одну из тех главных целей, относительно которых он думает, что сюда должны быть направлены силы общества. Действительное лекарство заключается в общем воспитании, которое должно быть широко и либерально и в то же время служить подготовкой ко всем специальным занятиям: таково мнение Конта; но он думает, что одного воспитания юношества ещё недостаточно; он требует установления особой власти, которая поддерживала бы постоянно во всех классах уважение к главным требованиям общего интереса и внушала бы им ясные представления о том, каким образом человеческие действия благоприятствуют этому интересу или нарушают его. Другими словами, он требует установления нравственной и умственной власти, на которой лежала бы обязанность руководить мнениями людей, равно как просвещать и охранять их сознаниями; всякое суждение такой духовной власти во всех вопросах высокой важности должно заслуживать и пользоваться тем уважением и тем доверием, какое всеми оказывается общему мнению астрономов относительно предмета их специальности»⁶⁰⁴.

Джон Стюарт Милль акцентирует внимание на тех вопросах, которые стояли перед Огюстом Контом: «существует ли в делах человеческих естественное развитие и является ли это развитие совершенствованием?» По мнению французского мыслителя, естественный прогресс общества состоит в возрастающем развитии наших чисто человеческих свойств в сравнении с нашими свойствами животными и органическими, в стремлении нашей человечности восторжествовать над нашей животной стороной. Однако высшие человеческие способности различны (нравственные, умственные, эстетические), поэтому Огюст Конт полагает главным деятелем в прогрессе человечества именно умственные: ведь именно философский разум способен увлечь за собой все стороны человеческой натуры. В ответ на это английский мыслитель отмечает: «у отдельного человека страсти являются силой более могучей, чем простое умственное убеждение, но страсти стремятся к разъединению, а не к соединению людей; только одно общее верование властно принести все страсти к совместному действию и обратить их в силу коллективную вместо того, чтобы оставить их быть силами, нейтрализующими друг друга. Наш разум пробуждается прежде всего под влиянием наших животных потребностей и наших наиболее сильных и грубых хотений; направление, в котором действует наш разум, долгое время и почти исключительно определяется этими потребностями и хотениями, но раз его деятельность возбуждена, он приобретает все больший и больший навык управлять действиями, двигателями которых являются импульсы более могучие, и заставлять их уступать своему влиянию не вследствие своей силы, но потому, что в столкновении борящихся сил путь, принимаемый разумом, направляется (пользуясь научной фразеологией) в сторону меньшего сопротивления. Личные интересы и чувства в общественном состоянии могут получить своё высшее удовлетворение только посредством кооперации, а необходимым условием кооперации является общее соглашение. Всякое человеческое общество покоится, следовательно, на целой системе основных верований, которая может быть добыта только умозрением и, раз добытая, руководить нашими побуждениями в способах отыскания средств для их удовлетворения. Отсюда объясняется, почему история верований и умозрительной способности всегда составляла главный элемент в истории человеческого рода»⁶⁰⁵.

Герберт Спенсер (1820-1903) совместил в себе и ученого-эволюциониста, и философа, и психолога, и педагога, и социолога. Хотя его и считают одним из основоположников позитивизма, он во многом выступал против доктрин Огюста Конта. По его мнению, «идеи не управляют миром и не вносят в него переворотов: мир управляется и изменяется через чувства, для которых идеи служат только руководителями. Социальный механизм в конце концов покоится не на мнениях [в другом переводе: «верованиях». – Прим. автора], но почти всецело на характерах… Все социальные явления оказываются результатами совокупности человеческих чувств и верований, причем первые оказываются по большей части определенными заранее, а вторые определенными всегда впоследствии. Человеческие страсти почти все наследственны [в другом переводе: «желания людские передаются по наследству». – Прим. автора], тогда как верования приобретаются каждым человеком особо и зависят от обстоятельств, в какие поставлен человек [в другом переводе: «являющихся в свою очередь результатом преобладающих желаний». – Прим. автора]»⁶⁰⁶.

В труде «Научные основания нравственности: Данные науки о нравственности» (1879) Герберт Спенсер рассматривает поведение в его развитии с физической, биологической, психологической и социальной точек зрения. Будущему педагогу будет полезно обратить внимание на замечания философа по поводу относительности страданий и удовольствий, а также защиты эгоизма против альтруизма и защиты альтруизма против эгоизма. Итогом размышлений о нравственности стало определение абсолютной и относительной этик: первая представляет собой поведение идеального человека в идеальном обществе, а вторая представляет различные степени дурного, оценивая мер отклонения от хорошего. Нужно отметить, что и абсолютная, и относительная этики мыслителя строятся на исключительно материалистическом фундаменте. Так, по его мнению, «абсолютно справедливый и абсолютно симпатический человек не может жить и поступать согласно своей натуре среди каннибалов»⁶⁰⁷, поскольку правдивость и открытость натуры приведут его к гибели.

В труде «Воспитание умственное, нравственное и физическое» (1861) Герберт Спенсер исходит из того, что мир в целом и человек в отдельности, природа и общество представляют собой гармонично развивающуюся целостность. Развитие человечества, по мнению мыслителя, идет по линии все большего приспособления людей к их естественной и культурной среде. Этот тезис является ярким свидетельством того, что в данном подходе учитывается тенденция к деградации сознания личности: стремясь к обретению духовного счастья человек вынужден все больше и больше принимать условия природного, физического. Представления о счастье трансформируются, поскольку центр человека смешается от духа к телу (самосохранение, крепкое здоровье, телесные способности, формирование привычек и т. п. становятся значимыми ценностями). Однако рассмотренные с других сторон идеи мыслителя могут быть весьма полезны и с методологической, и с педагогической точек зрения.

Так, для Герберта Спенсера важно, чтобы воспитанник сам добивался истины, а не получал её в готовом виде, без достаточных усилий.

«Жизнь наша «как миг коротка», и потому не следует забывать, что время для приобретения знаний ограничено. И помня, как сильно ограничено это время не столько кратковременностью жизни, сколько житейскими делами, мы в особенности должны заботиться о том, как бы с наибольшей пользой употребить находящееся в нашем распоряжении время. Прежде чем посвящать годы на изучение какого-нибудь предмета, навязываемого модой или прихотью, необходимо тщательно взвесить результаты этого труда сравнительно с результатами, которые принесут те же годы в приложении к другим предметам»⁶⁰⁸. В целом Герберт Спенсер опирается на педагогическую систему Песталоцци, особенно настаивая лишь на том, что «воспитание должно быть методом самовоспитания, т. е., другими словами, воспитание должно быть принято»⁶⁰⁹. Естественно, что в этом случае важную роль играет способность самостоятельного мышления.

Эрнст Мах (1838-1916)

Иррационализм

Фридрих Ницше (1844-1900) одновременно отвергал воспитание человека как в рамках государственной системы, так и в рамках системы религиозной. Обобщая мысли философа по этому поводу, можно сказать: религия и государство больше не стремятся учить человека самостоятельно ловить рыбу, хотя весьма заинтересованы в том, чтобы он полностью перешел на рыбную диету и приобретал рыбу только в специализированных магазинах. Для Фридриха Ницше человек должен самостоятельно сознавать ценность и смысл собственной жизни, и только после этого государство и религия могут предлагать ему свои альтернативы. Без такого осознания и государственная опека, и церковная опека являются для человека опасными, поскольку способствуют примитивизации и ценностной деградации его сознания. «Я бы поверил только в такого Бога, который умел бы танцевать»⁶¹⁰ – так говорил Заратустра Фридриха Ницше.

Немецкий философ указал на то, что «экономисты и политики, подсчитывая рост национального дохода, повышение уровня жизни людей, не принимают во внимание их деградации, которая перечеркивает всю прибыль и на самом деле свидетельствует об отрицательном балансе развития»⁶¹¹. Любопытно, но именно Фридрих Ницше был первым из числа европейских мыслителей, употребившим ныне расхожие словосочетания «смысл жизни» и «ценность жизни». Философия тесно переплетается с жизнью человека, ведь сталкиваясь с теми или иными проблемами, человек философствует и основывает свою деятельность на полученных смыслах.

Если для государственной образовательной системы целью является подготовка специалиста, то для Фридриха Ницше цель – в воспитании личности. По его мнению, автономия университетов есть не что иное, как ловушка государства, которое подчиняет себе через строгий контроль и принуждение: «Говорящий рот, очень много ушей и половина пишущих рук – вот внешний академический аппарат, вот приведенная в действие культурная машина университета»⁶¹².

««Тот, кто не умеет подчинить окружающие явления своей воле, старается, по крайней мере, придать им какой-нибудь смысл, то есть он верит, что в них уже есть воля (правило «веры»)»⁶¹³.

«Сократ хотел умереть – не Афины дали ему чашу с ядом, он сам дал её себе, это он принудил Афины дать ему чашу с ядом… «Сократ не врач, – говорил он тихо самому себе. – Здесь врачом может быть только смерть… Сам Сократ был только долго болен…»»⁶¹⁴.

Если у Артура Шопенгауэра этика противостоит бытию, воле, то у Фридриха Ницше, напротив, ставка сделана на волю, на бытие. С одной стороны, можно сказать, что Фридрих Ницше не понял всей глубины мысли своего учителя: ведь воля к жизни для Артура Шопенгауэра сопряжена со страданиями, которые только многократно усиливаются в случае воли к власти. С другой стороны, можно сказать, что ему все-таки удалось развить философские идеи своего предшественника: ведь ничто Артура Шопенгауэра в контексте восточных религиозно-философских учений может быть истолковано не только как небытие, но и как сверхбытие, в котором начинается раскрытие сверхчеловека.

Опираясь на концепцию «идолов сознания» Френсиса Бэкона, можно сказать, что для Фридриха Ницше такими идолами были рационализированный разум науки и религии, стремящихся усреднить и стандартизировать его, сковав человеческий дух безличными, практически-расчетливыми, прагматичными мыслительными схемами и догматами. «История есть не что иное, как вера в чувства, вера в ложь. Мораль: отречься от всего, что верит в чувства, от всего остального человечества: все это «простой народ»… Ложь заключается в том, что мы делаем из них [чувств] ложные образцы, – например, есть ложь единства, ложь образования вещей, субстанции времени… «Разум» – вот причина того, что мы извращаем свидетельство чувств. До тех пор, пока чувства показывают постепенное образование, уничтожение, перемену, они не лгут…»⁶¹⁵. Ученый для немецкого философа – это типичный представитель массы, средняя личность, пассивный инструмент измерения мира, при этом «самим актом исследования осуществляется стандартизация и усреднение мысли и ухудшение личности»⁶¹⁶.

Заблуждение разума усиливает от того, что человек «умаляет» жизнь, «подозревает» жизнь и «клевещет» на жизнь: в этом случае мнимая (т. е. абстрактная, теоретическая, существующая только в уме) вера в «другой», «лучший» мир становится препятствием для реализации предоставляемой этой жизнью истинной возможности. По мнению Фридриха Ницше, «разделение мира на «истинный» и «кажущийся», в смысле Канта, указывает собою на упадок – это симптом заходящей жизни…»⁶¹⁷. Пожалуй, падение в данном случае своей причиной имеет чувство полноты и всесилия, поскольку заходу предшествует зенит – наивысшее положение. Опять-таки зенит, или «апогей человечества», переживается только в уме, и Фридрих Ницше демонстрирует это на примере «Я, Платон, есмь истина»: ««Истинный мир!..» Его нельзя достигнуть, существование его нельзя доказать, его нельзя обещать… Он выдуман как утешение, как мир, к которому человек обязан стремиться, как импульс. <…> «Истинный мир» – это такая идея, которая ни на что не годна, не налагает на совершенно никаких обязанностей, идея, сделавшаяся бесполезной и излишней, следовательно, идея опровергнутая: уничтожим же ее!»⁶¹⁸.

Борьба со страстями и страстными желаниями, становящаяся все более и более ожесточенной и принимающая форму фанатизма, в пылу страстей утратила ту цель, ради которой она когда-то начиналась. Фридрих Ницше намекает, что вместо того, чтобы отказываться от чего-либо, это можно использовать совершенным образом в соответствии с его назначением: «вырывание зубов для того, чтобы они не болели» – заблуждение, подкрепленное авторитетом «разума» и «науки».

Фридрих Ницше критикует сформулированную Артуром Шопенгауэром «противоестественную» нравственность, которая отрицает желание жить, вовсе не из соображений оправдания инстинктивной и животной чувственности. Проблема цены жизни в этом случае должна пониматься с точки зрения её бесценности: однозначно одно – жизнь должна быть посвящена высокому, а не отвергнута как животная, природная, телесная по своей сущности.

Фридрих Ницше выделяет четыре великих заблуждения, активно способствующих деформации разума: 1) смешение следствия и причины, 2) ложная причинность, 3) воображаемая причинность, 4) психологизм. По его мнению, «законодатели нравственности – вот виновники всякой порчи разума»⁶¹⁹. Эту мысль, как и все остальные, нельзя отрывать от контекста, в котором она используется: упоминаемая нравственность, пожалуй, в более точном переводе могла бы быть заменена на «морализаторство» или «нравоучение», характерные для не обладающего знанием человека, но в заблуждении думающего о себе обратное.

«Самая общая формула, лежащая в основе всякой нравственности, гласит следующее: «Делай то-то и то-то, оставь то-то и то-то – и будешь счастлив! А иначе…»»⁶²⁰. Фридрих Ницше анализирует эту формулу применительно к «нормальному» и «счастливому» человеку и приходит к противоположному выводу: добродетель такого человека есть следствие его счастья, а любая ошибка есть следствие вырождения инстинкта, расшатанной воли.

«У человека были его три «внутренние факта» – то, во что он верил всего тверже, производило из себя волю, дух, «я»; он изъял прежде всего понятие о бытии из понятия о «я», он определил «вещи» существующими по своему образу и подобию, по своему понятию о «я» как о причине. Что же удивительного, если он впоследствии нашел в вещах только то, что он в них спрятал?»⁶²¹ В этом смысле философ подчёркивает, что абстрактные категории разума (например, «атом» или «вещь‑в‑себе») не должны смешиваться с реальностью, выдаваться за причины или абсолютизироваться в жизненно-ценностном отношении.

Таким образом, искусственная мотивация, основанная на чувственных воспоминаниях и теоретических абстракциях, и психологизм, основанный на субъективных предпочтениях и ослабленной воли, – таковы, по мнению Фридриха Ницше, деформирующие разум заблуждения. Философ критикует нравственность и идеальность, но только в том виде, в каком они существуют в пределах обусловленного человеческого разума, уверовавшего в свою свободу, но при этом окончательно запутавшегося в категориях добра и зла. Пожалуй, во многом прояснит позицию философа его понимание гения:

«В великих людях и в великих временах лежит чрезвычайная опасность; всякое истощение, оскудение, бесплодие следуют за ними по пятам. Великий человек есть конец, великое время, например, Возрождение, тоже конец. Гений является расточителем в поступках и деяниях; его величие в том, что он щедро расходует себя… Инстинкт самосохранения как бы отброшен; пересиливающий натиск рвущихся наружу сил запрещает ему всякую осторожность и защиту. Люди называют это «самопожертвованием», прославляют его «геройство», его равнодушие к собственному благу, его преданность идее, великому делу, родине, - а это ряд недоразумений!.. Великий человек изливается, переливается, расходуя себя, не щадит себя. Он фатально, роковым образом, недобровольно, так же как река, недобровольно переливается через берега. Но так как люди многим обязаны таким двигателям, то они наделяют его многим, например, известного рода высшей нравственностью»⁶²².

Такая позиция в отношении идеального, называемая Фридрихом Ницше «низвержением кумиров (идеалов)», проясняется в связи с буддизмом, который философ называет «не моралью, а физиологией»⁶²³. По мнению Б. В. Маркова, «родители, воспитатели, учителя [через научение языку посредством привития специфических ценностных акцентов и конкретного словарного запаса] «кодируют» детей на всю оставшуюся жизнь», а «то, что Ницше называл «физиологией» или «психологией», как раз и раскрывает связь вербальных и невербальных актов»⁶²⁴. Далее можно обратить внимание: «весь мой Заратустра есть дифирамб одиночеству или, если меня поняли, чистоте…»⁶²⁵.

«Моя задача подготовить человечеству момент высшего самосознания, великий полдень, когда оно оглянется назад и взглянет вперед, когда оно выйдет из-под владычества случая и священников и поставит себе впервые как целое вопросы: почему? зачем? – эта задача с необходимостью вытекает из воззрения, что человечество само по себе не находится на верном пути, что оно управляется вовсе не божественно, что, наоборот, среди его самых священных понятий о ценности предательски господствует инстинкт отрицания, порчи, инстинкт декаданса. Вопрос о происхождении моральных ценностей потому является для меня вопросом первостепенной важности, что он обусловливает будущее человечества. Требование, чтобы верили, что все, в сущности, находится в наилучших руках, что одна книга, Библия, дает окончательную уверенность в божественном руководительстве и мудрости в судьбах человечества, это требование, перенесенное обратно в реальность, есть стремление не дозволить раскрыться истине, что человечество до сих пор пребывало в наисквернейших руках, что оно управлялось неудачниками и коварными мстителями, так называемыми святыми, этими мирохулителями и человекоосквернителями… Решающий признак, устанавливающий, что жрец (включая и скрытых жрецов, философов) сделался господином не только внутри определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль декаданса, воля к концу, которая ценится как мораль сама в себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгоистическому и враждебному всякому эгоизму. Кто в этом пункте не заодно со мной, того я считаю инфицированным…»⁶²⁶.

«К счастью, мир не построен на таких инстинктах, чтобы только добродушное, стадное животное находило в нём своё счастье; требовать, чтобы всякий «добрый человек», всякое стадное животное было голубоглазо, доброжелательно, «прекрасно душой» или, как хочет господин Герберт Спенсер, альтруистично, значило отнять у существования его великий характер, значило бы кастрировать человечество и низвести его к жалкой китайщине. – И это пытались сделать! Именно это называется моралью…»⁶²⁷

Образование и воспитание в Германии⁶²⁸.

Заратустра молод и горяч: проведя несколько лет в одиночестве высоко в горах, он жаждет последователей («мне нужны руки, простертые ко мне», «я хочу учить людей смыслу их бытия», «мне нужны живые спутники, которые следуют за мной»). По оценке встретившего его старца, Заратустра «проснулся», «прозрел», «стал ребенком», он любит людей, а потому спешит донести до них обретенным им «дар».

«Человек есть нечто, что должно превзойти»⁶²⁹, поскольку человек для сверхчеловека есть посмешище или мучительный позор. «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью»⁶³⁰, а сверх человек – это «молния из темной тучи, называемой человеком»⁶³¹. Фридрих Ницше опирается на теорию эволюции, но эволюцию души, эволюцию сознания: устами Заратустры говорит он о том, что многое в человеке ещё осталось от червя и обезьяны. Однако идея сверхчеловека предполагает верность земле и свободу от грез и надежд «надземного» (райского или метафизического) существования. Презрение к жизни, презрение к телу и телесному, презрение к земле и земному – так характеризует Фридрих Ницше «омертвевшую» в сознании европейского человека религию и культуру. «Разве ваша душа не есть бедность и грязь и жалкое довольство собою? Поистине, человек – грязный поток. Надо быть морем, чтобы принять в себя грязный поток и не сделаться нечистым»⁶³². Культура, по мнению философа, делает европейцев гордыми, поскольку культурный человек сравнивает себя с некультурным человеком («козопасом»), а вовсе не со сверхчеловеком.

«Последний человек» – один из толпы, где все равны, все «мелки» и все «мертвы». Ценности «последнего человека» прагматичны и мелочны: он любит комфорт и избегает хлопот, а потому считает, что знает секрет счастливой жизни. Мелкими людьми называет Заратустра тех близких, которые завидуют величию другого и боятся его за это: «их мелкая душа говорит: «Виновно всякое великое существование»»⁶³³. Но не мертвый народ, не стадо, а живые спутники нужны Заратустре, который хочет быть не пастухом или собакой стада, не могильщиком, а созидателем, творящим новые ценности.

«Ты должен» и «я хочу» – борьба этих установок человеческого духа занимает мысль Фридриха Ницше, крайне критически относящегося к категорическому императиву Иммануила Канта. Учиться смыслу жизни у лжеучителя, проповедующего добродетель ради крепкого хорошего сна, совершенно бессмысленно. Заратустра предлагает «не прятать больше головы в песок небесных вещей, а гордо держать ее, земную голову, которая создает смысл земли», и «идти той дорогой, которой слепо шел человек, и хвалить ее, и не уклоняться от нее больше в сторону, подобно больным и умирающим»⁶³⁴. Наличность – вот истина для немецкого мыслителя («я – тело, только тело и ничего больше»). Однако такая наличность не согласуется с государством и традициями: государство, по мнению Фридриха Ницше, – это именуемое народом чудовище, где медленное самоубийство всех называется «жизнь»⁶³⁵.

Государство и традиция легко превращаются в систему, механизм, который запрограммирован на стандартизированный подход. Ищущий истину обречен на усреднение консервативных устоев и расчетливых законов. Заратустра же более современен и, осознавая устройство человеческого ума, имеет частные подходы к решению наиболее вероятных проблем: «Кому тягостно целомудрие, тому надо его отсоветовать: чтобы не сделалось оно путем в преисподнюю, т. е. грязью и похотью души. Разве я говорю о грязных вещах? По-моему, это не есть ещё худшее»⁶³⁶. Более того, социальность, как и человечность, всегда предполагает оценивание: если на личностном уровне человек наделил вещи своими собственными смыслами и этим сделал их ценными, то на социокультурном уровне государство ранжирует уже не вещи как ценности, а носителей ценностей в соответствии со своими целями. Фридрих Ницше показывает, как тысяча народов, не способных к объединению, стремится к тысяче совершенно различных целей.

Решение проблем человека философ видит в сверхчеловечности. Сверхчеловек – это странник и скиталец по горам, который не любит долин и равнин, поскольку не может долго сидеть спокойно. «Путь величия» – странствование и восхождение к вершинам – вот его жизнь. Секретом его способности видеть многое является его способность не концентрировать внимание на самом себе. В глазах сверхчеловека, являющегося носителем высоких ценностей, мир измельчал: «скромно обнять маленькое счастье – это называют они «смирением»! <…> Я хожу среди этих людей и роняю много слов; но они не умеют ни брать, ни хранить»⁶³⁷. Для сверхчеловека унижение, которому добровольно подвергает себя человек, очевидно: ««Я служу, ты служить, мы служим» – так молится властелину всякая услужливая добродетель: чтобы заслуженная звезда прицепилась наконец ко впалой груди!»⁶³⁸ Таким образом, сверхчеловек отвергает не сам принцип служения, а лишенная чести и достоинства корысть. Каждый человек – это потенциальная возможность сверхчеловека, но вопреки этой удаче невежественный глупец соблазняется на дешевые безделушки и устремляется к ним, забыв о бесценном даре (по словам Заратустры, «мало ценности во всем том, что имеет свою цену»⁶³⁹). Сверхчеловек Фридриха Ницше подобен буддийскому бодхисаттве, реализовавшему принцип драгоценной человеческой жизни и давшему обет возвращаться в круговорот рождений и смертей для освобождения от материального плена каждого живого существа.

«Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеею – не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю: я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей, чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке»⁶⁴⁰.

«Антихрист (Проклятие христианству)»⁶⁴¹ (1888) ещё раз гласит, что хорошим является стремление к власти, свойственная неудачникам слабость же дурна. Жизнь ценится немецким философом как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти, а потому деятельное сострадание христианства ко всем неудачникам и слабым будет способствовать упадку (decadence) человечества через обесценивание жизни самим человеком, попавшемуся в ловушку саможалости, слабоволия и малодушия. По мнению Фридриха Ницше, христианство способствовало тому, чтобы сильного и автономного человека воспринимали как негодного и падшего. Христианизация для него синонимична настроению раболепия и унижения вовсе не перед Богом-Спасителем, а перед жрецом-спасителем: неподчинение «освящающего» человеческую жизнь жрецу становится грехом, сам человек становится «болезненным», а не здоровым, «слабым», а не сильным, «верующим», а не знающим.

Фридрих Ницше, по его собственному выражению, именно у римлян научился «действовать повелительно, «классически» для нас»⁶⁴². Философский демонизм немецкого философа выражается в возвышенной агрессивности против всего доброго и праведного, идеального и трансцендентного, божественного и истинного. Брошенный Богу вызов можно понять как стремление разгневать Его и этим обратить на себя Его внимание: «Я люблю великих ненавистников, ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу. <…> Я люблю того, кто карает своего Бога, так как он любит своего Бога: ибо он должен погибнуть от гнева своего Бога. <…> «Будь хотя бы моим врагом!» – так говорит истинное почитание, которое не осмеливается просить о дружбе»⁶⁴³.

В своей ранней работе «Шопенгауэр как воспитатель» (1874) Фридрих Ницше определяет воспитание как «освобождение, отметание всяких сорняков, мусора и червей, которые готовы прикоснуться к нежным зародышам растений», как «излияние света и тепла, любовное орошение ночным дождем», как «подражание природе и поклонение ей» как милосердной матери. По мнению философа, нет лучшего способа найти себя, чем оглянуться на своих воспитателей и наставников. Глядя на современную ему Германию, он «видел, насколько жалкими представляемся мы, современные люди, по сравнению с греками и римлянами, даже в отношении серьезного и строгого понимания задач воспитания»⁶⁴⁴. На языке Фридриха Ницше, наука – это «бесчеловечная абстракция», стирающая черты личности, а потому препятствующая естественному процессу воспитания, происходящему посредством общения с педагогом.

Личность педагога для немецкого мыслителя способна «освободить ученика от несовершенств его времени и снова научить быть простым и честным в мышлении и жизни, т. е. быть несвоевременным в глубочайшем смысле этого слова»⁶⁴⁵. Умение говорить глубокомысленные вещи просто и захватывающе, честно и весело, «без жалобных жестов, дрожащих рук, слезливых глаз, всегда уверенно и просто, бодро и сильно, быть может, немного по-рыцарски и сурово, но всегда как победитель»⁶⁴⁶. «Чувствуешь настоящий стыд от таких веселых современников, потому что они обличают перед потомством наше время и нас, его участников»⁶⁴⁷. Более того, «он должен давать пример своей видимой жизнью, а не только книгами»: выражение лица, осанка, одежда, пища, привычки воспитывают порой даже больше, чем речи или писания.

Так, наглядный пример Фридриха Ницше акцентирует внимание на двух противоположных воспитателях: «Кант был верен университету, подчинялся правительствам, сохранял видимость религиозной веры, выносил своих коллег и студентов; естественно поэтому, что его пример породил прежде всего университетских профессоров и профессорскую философию. Шопенгауэр не церемонится с ученой кастой, обособляется, достигает независимости от государства и общества – вот его пример, его образец»⁶⁴⁸. В чем же пример Артура Шопенгауэра, обладающий воспитательной ценностью? Фридрих Ницше обращает внимание на тему сострадания в его философии. Сострадание человека к животному состоит в понимании неспособности последнего самостоятельно качественно улучшить свою жизнь: «Поистине тяжкая кара – жить в образе животного, томясь от голода и вожделений и не имея ни малейшего понимания этой жизни»⁶⁴⁹. По идее, человек же способен преодолеть бессмысленность такого рода страданий и обнаружить свою метафизическую значимость, но где заканчивается животное и где начинается такой человек? Фридрих Ницше отвечает так: «Пока кто-либо стремится к жизни как к какому-то счастью, он ещё не вознесся взором над горизонтом зверя, и вся разница лишь в том, что он более сознательно стремится к тому, чего зверь ищет слепым инстинктом»⁶⁵⁰.

Решение этой проблемы в изложении немецкого философа во многом согласуется с древнейшей культурой Вед. «Тот, кто отдал своё сердце какому-нибудь великому человеку, получает в силу этого своё первое посвящение в культуру: его знаком служит самопристыжение без озлобления, ненависть к собственной узости и связанности, сочувствие гению, который всегда вырывался из этой нашей спертой и сухой атмосферы, предчувствие будущности всего развивающегося и борющегося…»⁶⁵¹ Второе посвящение в культуру в понимании мыслителя во многом согласуется со стремлением педагога: борьба за такую культуру, которая способна служить возникновению истинных людей. Отметим также критику Фридрихом Ницше ученых – служителей науки, вред которой в первую очередь распространяется на них самих, уничтожая их человечность. «Как велико будет, вероятно, отвращение позднейших поколений при изучении наследия того периода, в котором господствовали не живые люди, а общественное мнящие подобия людей»⁶⁵².

См.: Хайдеггер М. Ницше и пустота С. 33-35.

Сёрен Обю Кьеркегор (1813-1855) стал предтечей экзистенциальной философии.

Выводы

Отличительными характеристиками философии XIX века являются:

1. закат рациональной философии, связанный с критическим переосмыслением философской системы Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и формированием новых ориентиров (в норме науки у Огюста Конта, в форме материалистической антропологии у Людвига Фейербаха, в форме коммунизма у Карла Маркса, в форме иррационального у Сёрена Кьеркегора, Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше);

2. тенденция к достижению мифа в его субъективном понимании (в форме революции у Карла Маркса, в форме освобождения от страданий и отказа от рациональности у Артура Шопенгауэра, в форме повторения и переживания веры у Сёрена Кьеркегора, в форме возвращения у Фридриха Ницше);

3. тенденция к преодолению противоположностей (противоположность материализма и идеализма преодолевается в форме эмпирической науки у Огюста Конта, противоположность разума и веры преодолевается в форме иррациональной воли у Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше, противоположность наличного и истинного бытия преодолевается в форме переживания веры у Сёрена Кьеркегора);

4. тенденция к скорой практической реализации выработанных философией идей (марксизм, позитивизм, прагматизм);