Философия эпохи возрождения

Основные вехи эпохи: крестьянская война в Германии, распространение протестантизма в западной Европе, книгопечатание, Контрреформация, религиозные конфликты в Англии, гугенотские войны во Франции, революция в Нидерландах, проникновение европейцев в Америку, первое кругосветное путешествие, открытие Коперника.

Ренессанс – буквально означает возрождение человека к самоосознанию и жизнеутверждению, которые были присущи ему в античности. Ренессанс, однако, не повторяет, а переосмысливает идеи древних греков: уже в XV веке в Италии начинают говорить не о возрождении, а о превосхождении античности. Гуманизм и творчество, подпитываемые увлечением языками, литературой, философией и искусством древних, особенно расцвели после того, как в 1452 году турки захватили Константинополь, в результате чего многие греческие учёные бежали оттуда в Италию. Кроме того нужно помнить, что на формирование нового типа мировоззрения оказало сильнейшее влияние распространение светских знаний европейскими университетами.

В. В. Бибихин отмечает, что превосходство Возрождения над античностью становится возможным со сменой предмета соревнования с ней: «Virtus, добродетель, собранная энергия человека, нашедшего себя как простую цельность, перетолковывается в смысле vis, силы, умения, технической способности. Конечно, virtus всегда подразумевает также и vis, но ведь не наоборот… Virtus достигается как счастливая полнота человеческого бытия; vis можно частично развить техничностью и специализацией. Коренное различие между этими однокоренными понятиями быстро стиралось в пользу второго. Сила становилась заманчивее, добродетель всё бледнее»²⁶⁴.

Гуманизм эпохи Возрождения впитывал в себя многое из гуманизма античности и средневекового христианства, но всё-таки по-новому ставил проблему человека: добродетель, возможности и ответственность во многом опираются не на нравственность, а на мораль, не на долг, а на волю, не на благородство, а на достоинство. При этом в онтологическом плане Возрождение не порывает с основами средневековой картины мира и не создаёт качественно нового мировоззрения, но только задаёт направленность мышления. Так, например, человеку эпохи Возрождения характерны рационализм, деловитость, расчётливость, оптимизм в отношении земного, выраженный в любознательности и уважению к знанию и труду, а также чувство собственной значимости.

Отношение к духовенству приобретает негативные тона, поскольку становятся очевидными лицемерие, алчность, безделье, нравственная распущенность тех, кто на словах проповедует высокие идеалы и стандарты жизни. После этапа идеалистической эйфории, обозначившей разрыв с уже ставшей прошлым средневековой историей Европы, религия рассматривалась критически и скептически. Во-первых, религия перестала рассматриваться в качестве фундамента нравственности, поскольку именно религия в средневековой Европе порождала вражду между людьми, побуждая к обильному кровопролитию вопреки провозглашаемым заповедям любви. Во-вторых, географические открытия порождают ставшее устойчивым мнение о том, что религия не является естественной частью человеческой природы, а просто используется правителями с целью контроля над общественной массой. Хотя вера в Бога по-прежнему остаётся наиболее сокровенной частью духовного опыта, внутренний мир нового человека раскрывается через свободомыслие, переосмысливающее наследие христианства и наиболее актуальные перспективы развития.

Великие географические открытия – Америки Христофором Колумбом (1492), морского пути в Индию Васко да Гамой (1497-1498), западного морского пути в Филиппины – потрясли западным мир, поскольку свидетельствовали в пользу шарообразности Земли и этим способствовали отбрасыванию позднеантичных и христианских представлений о ней как о плоском круге. Продолжавшийся восемнадцать лет церковный собор привёл в действие противоположный процесс – контрреформацию. Во-первых, в 1540 г. был создан орден иезуитов, целью которого было восстановление всемирного полного господства католической церкви. Во-вторых, в 1564 г. были обнародованы новый символ веры с клятвой послушания папе и Индекс запрещённых книг.

Однако с ценностной точки зрения более важным были вовсе не эти «открытия» и «нововведения». Так, например, в отношении достижения Христофора Колумба Вернер Гейзенберг утверждает, что «самым трудным в этом путешествии-открытии было несомненное решение оставить всю известную до тех пор землю и плыть далеко на запад, что возвращение назад с имеющимися припасами становилось уже невозможным»²⁶⁵.

Если средневековая этика требовала отказа от радостей мирской жизни, преодолению животного и эгоистичного в человеке, то эпоха Возрождения, напротив, осуждает аскетизм, требуя от «смертных» внимания к «смертному», и полагает природное, а не божественное в качестве фундамента нравственности. Скудость средневековой жизни сменяется богатством и роскошью сосредоточенной в городах архитектуры, живописи, скульптуры, литературы, в результате чего земной мир перестаёт казаться человеку несовершенным, каким он был по сравнению с раем. Человек впервые после тысячелетнего средневековья начинает осознавать себя уже не просто Божьей тварью, «рабом Божьим», но «венцом творения», самым прекрасным и мудрым из всех живых существ, сотворённым «по образу и подобию Божью». Как это видно, человек начинает не просто равняться на Бога, но и равняет себя с Богом, провозглашая себя творцом – «способным к творчеству», «творческой личностью». Такой человек мыслит себя всемогущим, не стесненным никакими рамками, повелевающим природой, обществом и самим собой. Средневековая мысль о неотвратимой гибели земного мира, погрязшего во грехе, сменяется мыслью о тысячелетии упадка и варварства как результате отказа от естественной мудрости древних, выражавшейся в их нравственности и образованности, а отнюдь не в аскетичной и набожной религиозности. Однако такого рода превозношение прошлого, настоящего и будущего, выраженное в идеализации мира и человека, наиболее характерно для начала эпохи Возрождения. Трансформация этих идей с сохранением свойственных им направленности и пафоса прослеживается в работах наиболее ярких и зрелых представителей философии эпохи Возрождения.

Франческо Петрарка(1304-1374) был способен свободно выражать свою веру, при этом оставаясь исключительно культурным человеком с чисто светскими духовными интересами и философской ориентацией идей и взглядов. С другой стороны, не нужно думать, что христианство, достигшее в Средневековье своего расцвета, могло исчезнуть в одночасье: для мыслителя Бог и душа являлись наиболее адекватными собеседниками, хотя он и считал, что о божественных делах могут рассуждать только небожители. Проблема познания для Франческо Петрарки была сведена не к познанию Бога, а к познанию человека, поскольку последний, будучи не способным понять Бога, должен изучить самого себя. Философ иронически замечает, что живёт в счастливое время, поскольку если раньше мудрецов можно было пересчитать по пальцам, то сейчас толпы мудрецы наполнили университеты²⁶⁶.

Сохранившийся в оригинале текст «Об уединённой жизни» (1346) даёт представления о социальной позиции Франческо Петрарки, его отношении к городу, его взглядах на природу, человеческих качествах и человеческой сущности. Философ пишет, что он всегда стремился к уединению, чтобы, защитившись от влияния толпы, жить в гармонии с собой и с Богом. Толпа в понимании мыслителя – это стандартизация мышления и поведения, характеризующая средневековую учёность в стадии её упадка. «Высокая учёность не всегда впитывается посредственными умами, и часто образ жизни далёк от полученных знаний, а слова – от того, что на уме. Подобное можно сказать о тех, для кого образованность – больше бремя и помеха, чем украшение, о тех, кто прекраснейшую вещь – знание – соединяет с такими постыдными нравами и душевной пустотой, что лучше бы они оставались неучами. Они тщеславно бахвалятся своей образованностью, хотя выучились лишь одному – надменности и самоуверенности»²⁶⁷. Сбитые с толку своей ложной учёностью и неспособностью найти ей достойное применение, люди толпы боятся одиночества и сбиваются в стаи, поскольку «им тошно оставаться наедине с собою»²⁶⁸.

Франческо Петрарка обозначает словом «занятый» (occupatus) суетного, заботящегося о собственной пользе, вечно задавленного мелкими и крупными хлопотами и мирской суетой человека, одновременно транжирящего время на попойки, женщин и низменные увеселения. Такой «занятый» противопоставляется склонному к уединению, который «каждый день и час благодарно помнит о божественных дарах, неутомимо служа Богу словом и внутренним послушанием, вознося хвалу Ему и святым»²⁶⁹.

Мыслитель, однако, не стремится изменить несчастных, вечно занятых городских жителей: «О, если бы смертные заботились не только о возделывании полей и устройстве бесчисленных дел, но и о совершенствовании душ! Но, увы, такое бывает нечасто. А ведь как поле зарастает терниями, так и душа человеческая – заблуждениями. Если их не вырывать с корнем, если не пропалывать и поле, и душу со всем старанием и усердием, то плоды погибнут в зародыше. Но, похоже, мы служим обедню глухим…»²⁷⁰. Слова Франческо Петрарки обращены к тем, кто оценит его советы в будущем. По его мнению, стремящийся к истине человек не должен позволять себе отступать от выбранного пути и увлекаться мирскими делами. «Природа человека такова, что он, горячо преданный одному, совершенно не признает другого»²⁷¹, однако, следуя такой логике, человек может совершенно забыть о благе других, увлечённый хотя и возвышенным и чистым, но всё-таки собственным счастьем. Философ справедливо подчёркивает, что «безлюдье» – это ещё не уединенная жизнь, поскольку «уйти от толпы не значит уйти от страстей»²⁷². Таким образом, мыслитель осознаёт, что критика городской суеты может быть эгоистичной защитой собственного спокойствия, если своей целью она не преследует служение Богу. «Ведь так научишься не человечности, а лишь ненависти к людям, ненависти к окружающим, ненависти к занятиям, ненависти к тем, кого любишь, ненависти к самому себе»²⁷³.

Возможно, в этом отличительная черта гуманизма нового типа: религия научила человека идентифицировать собственные пороки и преодолевать их через следование Библии, однако значимость собственной личности всё-таки оказывается ценнее перспектив священного писания. Так, например, в трактате «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру» от имени Франциска Франческо Петрарка ведёт диалог с христианской философией в лице Августина Блаженного. Лишённый мирских желаний и страстей Августин представляет Истину, которую всегда искал преданный ему Франциск. Сама Истина просит Августина помочь падшему Франциску избавиться от «болезней», которые не позволяют ему достичь желаемого. Поскольку Августин лишён недостатков и жаждет только высшего счастья, он задался целью напомнить своему ученику прямой путь к Истине:

«Для того, чтобы выбраться из тесноты этой смертной юдоли и подняться выше, как бы первой ступенью является размышление о смерти и о жалкой доли человека, второю же – страстное желание и старание подняться… Твоё положение сразу улучшится, лишь только ты поймёшь, как плохо оно было раньше… И вот, когда исчезнут страсти, то желание будет полно и свободно от помех; ибо насколько собственное благородство влечёт душу к небу, настолько же по необходимости тянут её вниз бремя плоти и земные приманки, так что вы одновременно и стремитесь ввысь и желаете оставаться внизу, и не достигаете ни того, ни другого, разрываясь в обе стороны»²⁷⁴.

Августин постоянно указывает Франциску на его недостатки – зависть, алчность, тщеславие, – которые и упоминались в качестве «болезней», а также за то, что он постоянно оправдывает себя. Такого рода диалоги весьма ценны в педагогическом отношении, поскольку в них все вопросы и все ответы лишены мирского интереса и имеют только одну цель – достижение Истины. В качестве подтверждения этому приведём цитату из другого произведения Франческо Петрарки:

«Счастливой мы можем назвать суровую жизнь деревенского человека, с усердием сажающего дерево, плода которого ему не доведется отпробовать. «Кто, – вопрошает апостол, – насадив виноград, не ест плодов его?» Он знает, что делает это не для себя, но не бросит начатого и не пожалуется на свою долю, вполне утешаясь тем, что его труд будет на пользу потомкам. Если спросят, ради кого он сажает, он ответит словами Цицерона: ради бессмертных богов, вернее, ради бессмертного Бога»²⁷⁵.

Трактат «О средствах против превратностей судьбы» (1354-1360) является попыткой устранить причину человеческих страданий. Диалоги Разума с Радостью и Надеждой находят человека в постоянной суете, заблуждении и забывчивости. Разум постоянно напоминает о скоротечности жизни, призывая к серьёзности, сосредоточенности, целеустремлённости: если Радость и Надежда в один голос утверждают, что жизнь человека только началась, она далека от конца, то Разум предостерегает: «В пределах краткого пути всё близко»²⁷⁶. Если Радость твердит о красоте тела, то Разум отвечает, что многих, стремящихся к высокой нравственности, красота отвлекала и поворачивала в противоположную сторону, но однажды придёт день, когда прежде красивый человек не узнает себя в зеркале²⁷⁷. Если Радость считает, что добродетель – самое прославленное качество человека, то Разум парирует тем, что истинная добродетель проявляется не в том, что сделано, а в том, что должно быть сделано, при этом её основанием всегда является скромность²⁷⁸. Если Радость убеждена в том, что человек рождён свободным, то Разум – в том, что «свободен не тот, кто родится свободным, а тот, кто умирает таковым»²⁷⁹.

«Радость: Велика вера в красноречие.

Разум: Великая вера часто открывала дорогу великим опасностям. Прежде чем приступить к делу, надо всё без самоуверенности и презрения взвесить, – только тогда можно возвысить душу. Если же она начинает забывать об этих условиях, то следует говорить не об уверенности в силе красноречия, но самомнении и дерзости: нет ничего более далёкого от мудрости, чем последнее. Самоуверенность нередко оборачивается бездеятельностью; только на первый взгляд она имеет цену, а на деле становится опасной. Ведь бездеятельность удерживает дома ленивых и не стремящихся к славе, а самоуверенность гонит в первые ряды пылких и рвущихся туда, но – сломя голову. Из-за неё воинственные мужи оказываются слабыми, осторожные – неосмотрительными, красноречивые – молчаливыми»²⁸⁰.

Следует подробно остановиться на тексте диалога «О печалях и несчастии» как на одном из самых насыщенных гуманистическими идеями в трактате. В этом диалоге, как и во всей второй части трактата, Разум, напротив, свидетельствует Скорби и Страху положительные стороны человеческого бытия. «Человек же, нагой сам по себе, одевается и украшается при помощи ума и, если дело потребует, вооружается… Я называю человека счастливым, если им управляет доблесть, но жить ему не просто, так как от рождения предстоят непрерывные труды и тяготы. И, наконец, что касается силы и быстроты, ловкости и приспособленности животных – всего этого недостаёт человеку. Но человек приручил к ярму диких быков и к узде – необъезженных лошадей. Человек сделал украшением своего стола медведей, страшных своими когтями, вепрей, опасных своими клаками, оленей, убивающих рогами. Человек использует мех и шкуры лис, рысей и прочих зверей, мясо которых нельзя употребить в пищу. С помощью сетей человек покорил себе моря, с помощью собак – леса, с помощью птиц – небо. Он обучил животных понимать человеческий голос и повиноваться человеческим жестам. Так из каждой части природы он что-нибудь поставил себе на пользу. У тебя нет силы быка, но бык для тебя пашет. У тебя нет быстроты лошади, но ты на ней разъезжаешь. У тебя нет способности летать как цапля, но и она для тебя летает. Нет у тебя силы слона или верблюда, но первый возит для тебя осадную башню, второй – грузы. Нет у тебя шкуры оленя, нет шерсти ягненка или меха лисицы, но они этим владеют для тебя. Иметь всех качеств животных человек не хочет, но хочет повелевать теми, кто их имеет»²⁸¹.

Как отмечают исследователи, Франческо Петрарка положил основание всем направлениям ранней гуманистической литературы с её глубоким интересом ко всем сторонам внутренней жизни человека, с её критическим отношением к современности и к прошлому. Однако наиболее важным шагом, существенно отразившимся как на развитии философии, так и трансформации человеческих ценностей, является попытка мыслителя найти в древней литературе основание для выработки нового миросозерцания и оправдания новых потребностей. Именно логичное и основанное на Библии объяснение всё ещё верующему в Бога человеку того, что он как венец Божьего творения имеет право на верховную власть над миром природы, последовательно стягивает его сознание на грешную Землю. Уже уставший от морализаторства церкви, однообразно манящего в Рай и пугающего Адом, человек привлекается совершенно новым амплуа в пока ещё родных декорациях и старом костюме. Совсем скоро увлёкшийся новыми перспективами человек Возрождения перестанет жаждать райской жизни и устремится к тому, что его предки считали проклятием. Вследствие такой трансформации ценностей возникает и новая логика: теперь, если ему даже не удастся достичь приносящей земное счастье власти над природой, научившийся терпеливо мириться с тяготами жизни человек, по крайней мере, будет счастлив иметь то, чего не имели его предки.

По мысли Франческо Петрарки, могучий разум – вот данное Богом человеку оружие в борьбе с природой. Именно вскормленный религией разум поможет бессмертной душе позаботиться о бренном теле в этом мире. В качестве примера обратимся к диалогу о страхе смерти, который во многом отражает мировоззрение человека на рубеже эпох Средневековья и Возрождения:

«Страх: Я боюсь умереть.

Разум: Тогда ты должен испытывать страх и перед рождением, и перед жизнью. Ведь вступление в жизнь есть начало смерти; жизнь сама – путь к смерти, или ещё точнее – некая смерть; ты идешь к смерти каждый день, или, как мудрецы полагают, ты умираешь с каждым часом. Чего же именно теперь бояться, если смерть постоянно или сопровождала твою жизнь, или шла за ней следом? Первое понимают учёные люди, второе – даже толпа. Всё, что родится, умрёт; всё, что умирает, имело начало. <…> Ты, разумное животное, будучи смертным, боишься умереть. А ведь если ты обладаешь первым свойством, т. е. разумен, второго, насколько я понимаю, ты не должен бояться. Ведь человеческую природу создают два главных свойства, связанные воедино: разум и смертность. Первый – свойство души, вторая – тела. Страх смерти порождён недостатком разума. <…> Если в смерти есть что-то дурное, то оно усиливается этим страхом. Если же в ней дурного нет, сам страх – большое зло. Глупо зло увеличивать, ещё глупее – сотворять. <…> Почему ты больше боишься умереть, чем родиться, расти, стареть, испытывать голод, жажду, бодрствовать, засыпать? Последнее особенно схоже со смертью. Не случайно одни называют сон явлением, родственным смерти, другие – образом смерти. Можешь счесть это поэтической метафорой, можешь – философским высказыванием, но сама Истина сказала, что сон – лучший друг смерти: так почему же ты однажды должен убояться того, чем наслаждаешься еженощно? <…> Я не перестаю удивляться тому, что вы презираете советы философов относительно образа жизни, хотя прислушиваетесь к советам моряков о плавании, пахарей – о севе, военачальниках – о войне. Заботясь о здоровье тела, вы обращаетесь к медикам, но не прибегаете к философам в заботах о душе. А ведь кто, как не истинные философы – врачеватели душ и наставники жизни. Я говорю именно об истинных, потому что наш век, лишённый настоящих мужей, в изобилии породил философов только по имени: не только их советов, но и самих их нужно избегать, поскольку бесстыднее и пошлее никого нет. От нынешних философов ты ничего не получишь, кроме чистого вздора, а вот если обратишься к прежним, то многое найдёшь для облегчения твоей болезни, и тогда не будешь повторять то, что говорят неучи. <…>

Страх: Душа боится смерти.

Разум: Если своей – совершенно напрасный страх: она же бессмертна, если же боится за тело, то подобает ли благочестивому человеку проявлять заботу в отношении врага? Если душа боится оторваться от тела, значит, слишком сильно любит свои кандалы и свою тюрьму. А эта любовь глупа. <…>

Вы отказываетесь размышлять о смерти, а она между тем в любой момент может наступить, и тогда придётся о ней думать и её перенести. И если размышление предшествовало, то претерпеть её легче. <…> Откройте шире глаза и не будьте похожи на тех, кто при виде вражеских мечей закрывает их и считает, что так опасность минует его. С закрытыми глазами или с открытыми, вы всё равно будете поражены мечом. Стремитесь хорошо умереть, а это стремление окажется напрасным, если вы не будете хорошо жить; старайтесь изо всех сил, что в вас есть, действуйте. Остальное вверьте тому, кто дал вам жизнь, хотя вы его об этом и не просили. Он даст руку и уходящим из неё, если вы его призовёте и попросите»²⁸².

Таким образом, труды Франческо Петрарки связаны с выдвижением новой гуманистической концепции человека, раскрывающей его внутренние противоречия и утверждающей систему ценностей одновременно высококультурной и религиозной личности²⁸³.

Николай Кузанский (1401-1464), несмотря на своё положение епископа, был склонен переходить в своих трудах от чисто теологического мышления к философскому. Диалектичность мышления Николая Кузанского становится очевидной из его понимания Бога: Бог для него – coincidentia oppositorum (единство противоположностей) самого малого и самого большого.

Первая философская книга Николая Кузанского Docta ignorania – «Учёное невежество» или «Об учёном незнании» – появляется в 1440 году. Взаимосвязь явлений природы, бесконечность Вселенной и человек как микрокосм – вот основные идеи его учения.

Николай Кузанский отмечал, что качество вещи, бытия определяется преобладающей (доминирующей) противоположностью: «Всё состоящее из противоположностей располагается по ступеням различия, одного имея больше, другого меньше и приобретая природу той из противоположных вещей, которая пересилила другую»²⁸⁴. Количество как характеристика бытия рассматривается мыслителем весьма оригинально. Так, называя Бога «абсолютным максимумом» («то, больше чего ничего не может быть»), он также заключает, что такому максимуму ничто не противостоит, а потому абсолютный максимум совпадает с «абсолютным минимумом» («то, меньше чего ничего не может быть»). Подчеркнём, что минимум и максимум рассматриваются Николаем Кузанским в превосходной степени, что оставляет за этими на первый взгляд «количественными» характеристиками важнейший качественный атрибут – абсолютность. Философ не чужд мистической символики, практическая применимость которой чётко просматривается им в геометрии. Именно геометрия стала в эпоху Возрождения одним из наиболее используемых средств познания природы передовыми учёными и художниками. Через анализ геометрических примеров мыслитель приходит к выводу, что в абсолютном бытии исчезает противоположность наибольшего и наименьшего, поскольку противоположность в этом случае не отличается от тождественности.

Исследователи отмечают, что в трудах 1442-1445 гг. мыслителю в явной форме свойственна имперсональная (пантеистическая) направленность мысли, выраженная в форме мистического единения человека с Богом и обожествления человека в процессе познания Бога. Так, например, З. А. Тажуризина отмечает, что «пантеистическая тенденция в философии Кузанца, отчётливо выраженная в тезисе «Творец и творение суть одно и то же» («О даре Отца светов»), далека от полного отождествления природы и Бога Спинозой (1632-1677): Бога Кузанец мыслит как нечто более совершенное по сравнению с природой, но составляющее её разумное основание»²⁸⁵. В труде «О согласии веры» (1453) Николай Кузанский проводит смелую для своего времени мысль о прекращении религиозных войн и об объединении верующих. По его мнению, религия всех разумных существ едина и различие обрядов не должно быть помехой в правильных отношениях между сознающими это верующими. Независимость мышления философа и кардинала в одном лице выражается во многих его философских трактатах: так, например, в «Опровержении Корана» (1464) он указывает на связь ислама и христианства вопреки догматической узости своих современников.

В диалоге «Простец об уме» (1450) Николай Кузанский пишет: «Душой мира Платон называл то, что Аристотель – природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, всё во всём создающий, которого мы называем духом всего в совокупности»²⁸⁶. В этой связи нужно отметить интерес Николая Кузанского к идеям Платона, поскольку приверженность платонизму является характерной чертой большинства гуманистов Возрождения, не поддерживающих адаптированную под официальную католическую доктрину философию Аристотеля. Имперсональная направленность философии вытекает из его интереса к так называемой «отрицательной теологии», которая своим положением о бесконечном деперсонализированном Абсолюте подрывала христианскую идею троичности личностного Бога.

Николай Кузанский, различая три функции ума (sensus et imagination – ощущение и воображение, ratio – рассудок, intellectus – разум), разворачивает весьма оригинальную теорию познания, суть которой можно постичь из приведённых ниже отрывков.

«Мы обладаем умным видением, созерцающим то, что прежде всякого познания. Кто старается потом определить в познании то, что так видит, трудится напрасно, словно человек, старающийся ещё и рукой коснуться цвета, который доступен только зрению. Видение ума относится к модусу бытия так, как чувственное видение к свету, который оно достовернейше знает существующим, а не познаёт: свет предшествует всему, что может быть познано таким видением; всё, что познаётся благодаря свету, есть знак этого света; так, цвета, познающиеся зрением, суть знаки и определения света в прозрачной [среде]. Предположи, что солнце – отец чувственного света, и по его подобию представляй Бога-Отца светом вещей, недоступным никакому познанию, а все вещи – отблесками этого света, к которым умное видение относится так же, как чувственный взор к солнечному свету»²⁸⁷.

Из этого отрывка ясно, что для Николая Кузанского «умное видение» превосходит чувственное познание, для которого скрыта божественная сущность всего в окружающем мире. Отсюда: «вещь, как она попадает в наше сознание, воспринимается в знаках… Все знаки чувственно постигаемы»²⁸⁸. Различая знаки на естественные, которые обозначаются в чувстве, и устанавливаемые, которые обозначаются в разуме, мыслитель отмечает, что «природные знаки понятны от природы без другого учителя», а «другие знаки установленные с целью означивания произвольно, становятся понятны не знающим этого установления только благодаря искусству или обучению»²⁸⁹.

«Наши прародители, созданные совершенными, обязательно должны были получить от Бога совершенство не только природы, но и знания таких знаков, через которые они взаимно выражали бы друг другу свои мысли и имели возможность передать это знание детям и потомкам. Не случайно мы видим, что дети, как только смогут выговаривать, оказываются способны и к искусству речи, самой первой и нужнейшей для благополучия науке. Не кажется нелепым предположение, что первое человеческое искусство речи было так богато множеством синонимов, что в нём содержались все разделившиеся впоследствии языки: все человеческие языки – от первого языка нашего прародителя Адама, что значит «человека», и как нет языка, которого какой-нибудь человек не понимал бы, так и Адаму, или, что то же, человеку, никакой услышанный язык не оказался бы неведом. Как мы читаем, он сам назначил слова всему в мире, и никакое слово никакого языка не было установлено первоначально никем другим. И не приходится удивляться Адаму, когда достоверно, что даром Божьим многие внезапно овладели знанием всех языков. Для человека нет искусства природнее и проще, чем речь, и её не лишен ни один полноценный человек»²⁹⁰.

«Природные знаки суть идеи (species) единичных означаемых. Эти идеи – не формирующие (formantes) формы, а информирующие (informantes) формы. Информируемые как таковые допускают больше и меньше: один больше информирован, чем другой, и один и тот же сейчас информирован меньше, потом больше»²⁹¹.

«Человек тоже черпает из чувственных знаков идеи, сообразные его природе. Имея разумную природу, он черпает и соответствующие этой своей природе идеи, чтобы с их помощью хорошо вести рассуждение и находить подходящее питание, как телесное для тела, так и духовное для духа, или интеллекта»²⁹². Совершенствуясь, человек становится созерцателем божественных вещей. «Человек относится к животному, как учёный человек к неучёному. Буквы алфавита видит учёный и точно так же неучёный, но только учёный из различной их комбинации составляет слоги, из слогов высказывания, а из них речи; неучёный не может этого сделать, не обладая искусством, которое упражнением интеллекта приобрел учёный. Благодаря интеллектуальной силе человек сочетает и разделяет природные идеи и строит из них интеллектуальные идеи и понятийные знаки, чем превосходит животных, как учёный превосходит неучёного, имея тренированный и преображённый (reformatum) интеллект»²⁹³. Николай Кузанский обращает внимание, что «человек, формирующий звучащее слово, формирует его не подобно животному, а как обладатель ума, которого нет у животных»²⁹⁴. Приведённый ниже отрывок из «Компендиума» (1465) Николая Кузанского раскрывает внутреннее преображение личности, возможное благодаря способности интеллекта воспринимать зашифрованные в окружающем мире символы («знаки») и так обретать душевное удовлетворение и покой.

«Совершенное живое существо, в котором есть чувство и интеллект, можно представлять как бы космографом, обладателем города с пятью воротами, пятью чувствами, через которые входят вестники с целого света, возвещая о всём состоянии мира в таком порядке, что несущие новости о свете и его цвете входят через ворота зрения, о звуке и голосе – через ворота слуха, о запахах – через ворота обоняния, о вкусах – через ворота вкуса, о теплоте, холоде и прочем осязаемом – через ворота осязания, а космограф, восседая, отмечает каждое донесение, чтобы означить в своём городе описание всего чувственного мира. <…> Космограф всеми силами стремится поэтому держать все ворота своего города открытыми и непрестанно выслушивать сообщения все новых вестников, делая своё описание все более верным. Наконец, закончив в своём городе всё обозначение чувственного мира, он, чтобы не упустить ничего, переносит его в хорошем порядке и соразмерной пропорции на карту и обращается к ней. Он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал и приметил из сообщений вестников: основатель мира – художник и причина всего и, рассуждает космограф, относится изначально ко всему миру так же, как сам он, космограф, относится к карте. А из отношения карты к истинному миру, рассматривая умом истину в изображении, означенное в знаке, он созерцает в себе самом как космографе творца мира. В таком созерцании он замечает, что ни одно из животных, хотя они явно обладают сходным городом, воротами и вестниками, не смогло сделать такой же карты. Так он узнаёт в себе первый и ближайший знак основателя и творца, раз в нём творческая сила просвечивает больше, чем в любом другом известном живом существе; в самом деле, интеллектуальный знак – первый и совершеннейший знак основателя Вселенной, чувственный – последний. Поэтому он, как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам. При внимательнейшем рассмотрении он видит, что в них сияет вечный, ни для какой остроты умственного зрения недоступный свет, и начинает понимать, что непостижимого нельзя видеть иначе, как через тоже непостижимый модус собственно бытия. И тот, кто непостижим никаким способом постижения, форма бытия всего существующего, непостижимо присутствуя во всём существующем, светит в интеллектуальных знаках, как свет во тьме, и они никак не могут его обнять; так лицо является по-разному в различно отполированных зеркалах, но ни одно сколь угодно чисто отполированное зеркало не поглощает (inspeculatur), не воплощает и не вбирает его в себя материально, чтобы из этого лица и зеркала получился какой-то единый состав, где лицо было бы формой, а зеркало материей: пребывая в себе единым, лицо обнаруживает себя по-разному, как человеческий интеллект, пребывая в себе единым и невидимым, по-разному обнаруживает себя зримым образом в своих разнообразных искусствах и в разнообразных произведениях этих искусств, хотя во всех остается совершенно непознаваемым для всякого ощущения. В этом сладостнейшем раздумье созерцатель приходит к причине, началу и конечной цели и себя самого, и всех вещей, к счастливому завершению»²⁹⁵.

С одной стороны, идеи Николая Кузанского кажутся противоречивыми и открытыми для интерпретирования различным образом. Так, например, мысль «поскольку творение сотворено бытием максимума, а в максимуме быть, создавать и творить – одно и то же, то творение, очевидно, есть не что иное, как то, что Бог есть всё»²⁹⁶ можно понять и как пантеизм, когда Бог растворяется в природе и мире, и как одухотворённость сознания, когда всё окружающее напоминает человеку о Боге. С другой же, идеи мыслителя вполне адекватны, ясны и однозначны. Так, обращаясь к анализу ума в трактате «Охота за мудростью» (1462-1463), Николай Кузанский характеризует его как наслаждающийся осознанием перспективы вкушения пищи бессмертия, жития в наслаждении, совершенствования, роста и утверждения в премудрости. Философ отмечает, что ум стремится к знанию не для познания сущности Бога, а для познания Его величия: бесконечный и непостижимый по своему совершенству Бог выше всего познаваемого и постижимого, а потому именно Его признаёт своим всякое творение («Его подобием себя называет, а никак не слабейшего»²⁹⁷). Адекватность ума и его «человечность» заключается в его покорности и смирении перед Всевышним.

Имперсональная направленность философии во многом способствовала укреплению материалистического сознания у отдельного человека и общества в целом. Господство теистической картины мира и концепции креационизма, согласно которой Бог-Творец абсолютно трансцендентен созданному Им миру, подчёркивало несовершенство материалистического образа жизни и допускало связь между Творцом и творением посредством Его участия в земных делах и в провидении. Постепенное отклонение от объективно-идеалистического сознания было возможно в пантеистической (растворение Бога в природе) и имперсоналистической (растворение в Боге личности через обожествление последней) направленности мысли.

Геоцентрическая система мира Птолемея-Аристотеля, подтверждавшая христианскую идею креационизма, подрывалась мыслью Николая Кузанского, революционной для того времени: «Вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде». Эта мысль была навеяна рассуждениями Плотина о бесконечном духовном шаре, центр которого всюду, а окружность нигде, однако прежде они не были приложимы ко Вселенной, а были известны только как абстрактная логическая схема, весьма продуктивная в спекулятивном отношении. По меткому замечанию В. В. Бибихина, «главное здесь не чисто созерцательным путём достигнутое открытие, по своей физической интерпретации очень проблемное, а ощущение собственной исторической исключительности и решимость впредь опираться на силы разума без сковывающей оглядки на авторитеты»²⁹⁸. Настроение самоуверенности исследующего разума, первооткрывательства и торжествующей победы на превзойдённой античностью свойственны Николаю Кузанскому даже в большей степени, чем жившему в следующем веке Николаю Копернику.

Лоренцо Валла (1407-1457) получил гуманистическое образование, а потому неоднократно выступал против аскетизма, сознательного отречения от мирских благ и особого положения духовенства и монашества в мире. Лоренцо Валла был свойственен критический подход к изучению любого явления. Так, например, разработанный им в трактате «О красотах латинского языка» метод филологической критики стал оружием, направленным против античных и средневековых авторитетов (при этом даже текст Евангелия гуманист рассматривал исключительно в качестве исторического документа). Признавая, что нет ничего мудрее, чем написанное евангелистами, Лоренцо Валла утверждает, что их непременно нужно назвать историками. Именно в таком изложении истории заложено глубокое понимание природных закономерностей, подлинное знание человеческих обычаев и главный урок благоразумия.

Наряду с критикой схоластического мышления Лоренцо Валла акцентирует внимание на значимости поэзии. По его мнению, если философия позднего средневековья слишком углубляется в морализаторство, целиком отрываясь от реальности, то поэзия и история Гомера и Гесиода способны раскрывать сущность того, что окружает человека, и совершенствовать его природу на примере незаурядных качеств прославляемых героев: «Действительно, мы подвигаемся на доблестные дела, когда читаем у Гомера, что говорили и делали Нестор, Приам, Гектор, Антенор, гораздо больше, нежели под влиянием философских наставлений… Человек по натуре высокомерен и горд, ибо хоть и не считает достойным выслушивать «голое» назидание пусть даже от более мудрого человека, но внемлет неявному поучению, деликатно поданному в форме примеров»²⁹⁹. Примечательно и то, что мудрость для гуманиста является синонимом нравственности, обретаемой опытным путём, а не путём абстрактного философствования.

О том, как действовал философ, нам говорит его философия. Философия Лоренцо Валла основана на идеалах эпикуризма, трактующих наслаждение не в обыденном и мирском смысле, а в духовном. По его мнению, наслаждение является природой души, а потому философ неоднократно сожалеет о том, что у человека всего пять органов чувств, а не 50 или 500, поскольку тогда он мог бы быть счастлив в большей степени. Такая «духовная жажда» понимается им выше любых правил, норм и условностей. Так, например, по его мнению, поскольку вместе со смертью человека умирает и его Родина, то в смерти за Родину нет никакого смысла, а потому лучше предать Родину, но остаться в живых. Естественно, такая позиция во многом уступает логике древних, считавших, что погибший во имя Бога, Родины, любимых, достигает вечного бытия с ними, а произнесённое перед смертью имя или движущая сила, мотивирующая отдать свою жизнь за самое ценное, переносят вечную душу туда, где эти ценности пребывают вечно. Лоренцо Валла и сам соглашается с тем, что его ценности диаметрально противоположны древним: если Луцилий советует думать прежде о пользе Родины, затем – о пользе родителей, а в последнюю – о своей собственной, то Лоренцо Валло, напротив, на первое место ставит свои интересы, а на последнее – родины (других людей)³⁰⁰.

Без сомнений, философ логически доказывает человеку его собственную ценность, во многом реанимируя сдерживаемые христианством на протяжении полутора тысячелетий гордость, достоинство, самоуверенность и т. п. Для самого Лоренцо Валла, которого исследователи неоднократно называли разрушителем традиций, не существовало никаких абсолютных авторитетов, кроме собственного разума. Так, например, можно напомнить его слова из трактата «Об истинном и ложном благе»:

«То, что ты приводишь авторитет Аристотеля, мужа выдающегося ума, не вынуждает нас с тобой тотчас согласиться. Впрочем, Аристотель не у себя самого нашёл эту мысль, а у своего учителя Платона, от которого обычно охотно удалялся. Видишь, как я помогаю твоей задаче? Мы имеем авторитет не только Аристотеля, но также, что важнее, Платона, который, полагаю, всегда значил и должен значить более всего. Но помни, что не всегда следует верить авторитетам, которые, даже если и сказали многие вещи хорошо, иногда, однако, как свойственно людям, ошибались. Поэтому считаю большим глупцом любого, кто всецело доверяет книгам и тщательно не исследует, истинно ли они говорят! И это [касается] как прочих вещей, так особенно добродетелей, в [следовании] которым состоит всякая наука жизни»³⁰¹.

Для Лоренцо Валла, равно как и для остальных гуманистов эпохи Возрождения, были неприемлемы любые претензии на всезнания, любые проявления авторитарности, любые подмены живого творческого духа сухим схематизмом. Оторванность философии от жизни делает её бесполезной как для самого размышляющего человека, так и для других. Теоретичность и интеллектуализм воздействуют на разум, но оставляют равнодушным человеческое сердце, поэтому Лоренцо Валла отвергает Аристотеля, его учеников и подражающую им схоластику. Обратим внимание на то, что гуманист, подобно философам всех времён и всех традиций, стремится переживать ценное. По нашему мнению, только по этому признаку и можно достоверно судить о ценностной трансформации человеческого сознания, ведь человек теряет интерес к тому, что становится недоступным для его чувств, и устремляется к тому, что в большей степени вселяет в него жизнь. Экзистенциальные ценности Лоренсо Валла стали ещё более человеческими, а потому им не чуждо человеческое со всеми его достоинствами и недостатками.

Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494) ярко выражает умонастроение эпохи Возрождения. По его собственному признанию, он никогда не занимался философией иначе, как из любви к ней, и в исследованиях и размышлениях никогда не рассчитывал ни на какое вознаграждение или оплату, кроме формирования собственной души и постижения истины, к которой страстно стремился. Именно философия научила мыслителя зависеть скорее от собственного мнения, чем от чужих суждений³⁰², что во многом определило его вклад в развитие гуманизма эпохи Возрождения.

Для мыслителя человек – это совершенное творение Бога, превосходящее даже ангелов, поскольку только он способен осуществлять свою свободную волю, собственным путём следуя к мудрости, добродетели и внутреннему совершенству. «Защищая идею о внутренней свободе человека, он продолжает пересматривать отношение к его изменчивости и гибкости, находя в этой свободе не уязвимость ко греху, а особую благодать, дарованную Богом и ставящую его выше ангелов»³⁰³. Такая позиция философа существенно повлияла на ценностную трансформацию человеческого сознания: под влиянием его идей самостоятельность в выборе человеком своего жизненного пути и собственной истины, не обязательно совпадающей с божественной Истиной, стала считаться его правом и обязанностью. Именно в связи со свободой философ критикует астрологию, в соответствии с которой жизненный путь человека определяется небесными светилами. По мнению Джованни Пико делла Мирандола, если звёзды определяют жизнь человека, то это означает, что материя управляет духом. Такая логика полностью противоречит логике древних, считавших, что за небесными светилами стоят достигшие райской жизни святые, мудрецы и могущественные личности, которые в соответствии с божественными законами, учитывающими заслуги человека, так или иначе воздействуют на его тело для постепенного возвышения души. По сути, философ отвергает такие представления как ересь, толкуя их смысл противоположным образом. Более того, для Джованни Пико делла Мирандола время вторично по отношению к разуму, который при определённых условиях даже способен управлять им.

Как человек сам философ сумел соединить в себе самые разные науки и искусства, выдвинув на первый план Возрождения универсально разностороннюю титаническую личность. Однако в его философском учении всё связывалось вместе только абстрактной личностью, направленность развития которой порой совершенно невозможно уловить. Собирательный и отвлечённый человек должен был слишком много успеть, в том числе и в направлении самоорганизации, самореализации, самосовершенствования. При этом важно то, что в позднем Возрождении происходит отход от конкретно-исторических образцов, функции которых в античности и средневековье выполняли герои и подвижники. Как было отмечено ранее, «добродетель стала теперь отождествляться уже не с мудростью-любовью-мужеством, а с силой-умением-мастерством… Соответственно высшей ценностью, обусловливающей достоинство личности, стало искусство или искусность. Универсальная личность утверждала себя в той мере, в какой развивала сумму своих способностей… Отождествляя себя со своим увлечением и посвящая все душевные силы делу, которое становилось целым миром, человек постепенно достигал в нём успехов, не доступных ни древней науке, ни сколь угодно искусному ремесленничеству традиционных обществ»³⁰⁴. История показала, какую цену заплатили за такие увлечения человека собой и он сам, и человечество в целом. Так, например, Д. С. Курдыбайло отмечает утрату остроты личностного момента в богословии и антропологии Джованни Пико делла Мирандола³⁰⁵. Хотя на первый взгляд мыслитель постоянно говорит о человеке, уникальное своими качествами индивидуальное бытие не привлекает его, поскольку философский интерес сосредоточен исключительно на формальном, теоретическом, а потому абстрактном понятии человека.

«Речь о достоинстве человека» (1486) получила наибольшую известность. Этой небольшой работой философ обозначает основные интересующие его вопросы: антропологическая сторона богословских и философских логических систем, иерархичность анализа интересующего предмета, склонность к магии, понимаемой в качестве философского толкования и осмысленного почитания божественного. В качестве примера тенденции к имперсональности в антропологической философии Джованни Пико делла Мирандола приведём небольшую цитату из этой работы:

«Если с помощью морали до соответствующих разумных пределов будут напряжены силы страсти так, чтобы они согласовывались между собой в нерушимой гармонии, если с помощью диалектики будет развиваться разум, то, возбуждённые пылом муз, мы будем упиваться небесной гармонией. Тогда предводитель муз Вакх в своих таинствах – зримых проявлениях природы, – раскрывая нам, ставшим философами, тайны Бога, напитает нас из богатств божьего дома, в котором мы, если будем верными, как Моисей, приблизившись к священной теологии, вдохновимся двойным пылом. И когда поднимемся на самую высокую вершину, то, сопоставляя в вечности всё, что было, есть и будет, и созерцая первородную красоту, мы станем прорицателями Феба, его крылатыми поклонниками, и тогда, как порывом возбуждённые невыразимой любовью, подобно окружающим нас пылким серафимам, мы, полные божеством, станем тем, кто нас создал»³⁰⁶.

Не просто пантеистическая, но демоническая направленность мысли философа прослеживается в его желании не только устремиться к Богу, возвыситься до общения с Ним, но стать Богом. Вероятно, что, изучая различные философские системы и стремясь привести их к согласию вокруг «единой истины» Джованни Пико делла Мирандола нашёл её в мистике неоплатонизма и каббалы.

Никколо́ Макиавелли (1469-1527) известен своим трактатом «Государь», за который его имя стало нарицательным (т. н. «макиавеллизм»). Занимавший высокую государственную должность, он силой своего красноречия и личного влияния добился того, что в 1506 г. во Флоренции было организовано ополчение численностью около двадцати тысяч человек. Считается, что итальянский мыслитель был сторонником сильной государственной власти, для укрепления которой допускал применение любых средств, однако есть и другая точка зрения: он был не пропагандистом жестокого авторитарного правления, а только объективным исследователем реальной политической практики своей эпохи. По сути, Никколо Макиавелли возвёл человека эпохи Возрождения, освобождённого от связанности религиозными догмами, в статус правителя и показал, какими принципами тот руководствовался в таких условиях. На социокультурном уровне последующих поколений, однако, «Государь» оставил видимый след: во-первых, рассуждения философа в этом труде стали считать руководством к воспитанию тиранов, во-вторых, признание власти как принципа всех типов отношений существенным образом трансформировало представления о нравственности.

Для правителя нет разницы между добром и злом, поскольку и то, и другое он рассматривает через призму их уместности и выгоды для целей обретения тех или иных преимуществ. Так, например, Никколо Макиавелли пишет, что для удержания завоёванных подданных, которые и раньше не знали свободы, достаточно просто искоренить род прежнего государя, ибо при общности обычаев и сохранении старых порядков только они в будущем могут стать источником беспокойств³⁰⁷. Также, по убеждению мыслителя, «в действительности нет способа надежно овладеть городом иначе, как подвергнув его разрушению»³⁰⁸. Никколо Макиавелли обосновывает эти моменты на основе реальных политических отношений в европейских государствах, при этом акцентируя внимание на том, что в церковных государствах, опирающихся на освящённые религией устои, удержание легко и естественно, а овладение силой невозможно без доблести и милости судьбы. С одной стороны, итальянский философ акцентирует внимание на качествах правителя, делая немаловажный вывод: «любят государей по собственному усмотрению, а боятся – по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого; важно лишь ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных»³⁰⁹. С другой – советует правителю не забывать о том, что ради спокойствия своих подданных он должен быть готов на постоянную опасность агрессии со стороны как других правителей, так и собственных приближённых. Поэтому «из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса – волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание»³¹⁰. Ясно, что политический трактат Никколо Макиавелли либо адресован беспринципному и безнравственному правителю, либо предупреждает читателя, насколько беспринципными и безнравственными могут быть правители вообще.

В какой-то степени задумка автора прослеживается в одном из его писем к Ф. Гвиччардини от 17 мая 1521 г.: «…Я знаю, что опять разойдусь, как и во многих других вещах, с мнением граждан [Флоренции]: они хотели бы такого проповедника, который наставил бы их, как попасть в Рай, а я хотел бы найти такого, который наставил бы их, как попасть прямиком к дьяволу… Я полагаю ведь, что это и есть настоящий способ попасть в Рай: изучить дорогу в Ад, чтобы избежать её»³¹¹. Такого рода внимательность к отрицательной идее не может не оставить свой след на личности. Известны случаи, когда критика положительного постепенно способствовала тому, чтобы критикующий всё больше и больше пропитывался качествами критикуемого и так становился положительным сам. Никколо Макиавелли указал отрицательный и нежелательный путь, подчеркнув необходимость так или иначе обойти его, специально, чтобы ещё больше настроить человека против такого рода мотивации в поступках и таким образом настроить его на поиск иного пути. Так понят ли замысел мыслителя или он интерпретируется прямо противоположным образом? Как известно, впоследствии история философии на примере Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и его последователей-критиков наглядно показала, как провозглашение необходимости отрицания «отрицательного» мышления только ещё больше утверждает его.

Наряду с этим приведём примеры размышлений философа, которые имеют педагогическую направленность: «Нет ничего удивительного в том, что, говоря о завоевании власти, о государе и государстве, я буду ссылаться на примеры величайших мужей. Люди обычно идут путями, проложенными другими, и действуют, подражая какому-либо образцу, но так как невозможно ни неуклонно следовать этими путями, ни сравняться в доблести с теми, кого мы избираем за образец, то человеку разумному надлежит избирать пути, проложенными величайшими людьми, и подражать наидостойнешим, чтобы если не сравниться с ними в доблести, то хотя бы исполниться её духа. Надо уподобиться опытным стрелкам, которые, если видят, что мишень слишком удалена, берут гораздо выше, но не для того, чтобы стрела прошла вверх, а для того, чтобы, зная силу лука, с помощью высокого прицела, попасть в отдалённую цель»³¹².

Дезидерий Эразм Роттердамский (1467-1536) за полвека до Мишеля Эйкема де Монтеня с его «опытами» самоанализа создает произведение, в котором он от имени Глупости обличает вполне заурядного человека своего времени. «Похвала глупости» (1508) вскрывает человеческие пороки, столь очевидные для разума, которому постоянно твердили о высоких идеалах и ценностях. Дезидерий Эразм Роттердамский считал, что именно разум способен отличить стыд от ложного стыда, искреннюю открытость от лицемерной дипломатичности, самодовольную гордость от благородного достоинства. Такая позиция требует некоторых разъяснений. Так, в начале Средневековья обращённый к религиозности разум был выше, чище и сильнее разума, не ищущего откровения: христианская вера преследовалась по закону, а потому обращение к христианству было рискованным выбором, на который могли решиться только сильные личности. К концу Средневековья положение верующего кардинально изменилось: христианская вера стала обыденным явлением европейской жизни, а потому разум священника, монаха часто был отягощен догматами церкви и леностью образа жизни. Риск за веру канул в прошлое, а обстоятельства располагали только к теоретизированию и спекуляциям, не подтверждаемым собственным жизненным опытом. «Обезьяны, рядящиеся в пурпур, и ослы, щеголяющие в львиной шкуре»³¹³ – такие эпитеты Дезидерия Эразма Роттердамского указывают на сильнейшую нравственную деградацию представителей духовенства, аристократии и знати, «которые считают себя уподобившимися богам»³¹⁴.

Мыслитель в аллегорической форме утверждает, что человеческая глупость является следствием «вожделения свободной любви», вскормлена она опьянением (Метэ) и невоспитанностью (Апедия), а её постоянными спутницами являются лесть (Колакия), забвение (Лета), лень (Мисопония), наслаждение (Гедонэ), безумие (Анойя), чревоугодие (Трифэ), разгул (Комос) и непробудный сон (Негретос Гипнос). «С помощью этих верных слуг я подчиняю своей власти весь род людской, отдаю повеления самим императорам»³¹⁵.

Дезидерий Эразм Роттердамский убедительно утверждает, что только благодаря глупости человек появляется на свет. Даже «тучегонитель» Зевс порой отбрасывает в сторону трезубые свои молнии и обличье титана, чтобы под чужой личиной удовлетворить столь привычное для него желание «делать детей»³¹⁶. Мыслитель подмечает, что даже мудрецам из числа стоиков не чужды подобные желания, для исполнения которых им нужна только помощь глупости. «Скажите по совести, какой муж согласился бы надеть на себя узду брака, если бы, по обычаю мудрецов, предварительно взвесил все невыгоды человеческой жизни? Какая женщина допустила бы к себе мужа, если бы подумала и поразмыслила об опасностях и муках родов и о трудности воспитания детей? … Далее, какая женщина, единожды попробовавшая рожать, согласилась бы повторить этот опыт, если б не божественная сила спутницы моей Леты?»³¹⁷

Глупость сопровождает человека на протяжении всей жизни:

1. «Детей любят, целуют, ласкают, даже враг-чужеземец готов прийти к ним на помощь. Чем объяснить это, если не тем, что мудрая природа окутала младенцев привлекательным покровом глупости, который, чаруя родителей и воспитателей, вознаграждает их за труды, а малюткам доставляет любовь и опеку, для них необходимую»³¹⁸.

2. «Разве я лгу, утверждая, что люди, по мере того как они становятся старше и начинают умнеть благодаря собственному опыту и воспитанию, понемногу теряют свою привлекательность, проворство, красоту и силу?»³¹⁹

3. Старик во всём подобен ребенку: «те же белые волосы, беззубый рот, малый рост, пристрастие к молоку, косноязычие, болтливость, бестолковость, забывчивость, опрометчивость»; «чем более стареют люди, тем ближе они к детям, и, наконец, словно настоящие младенцы, не испытывая отвращения к жизни, не сознавая смерти, уходят они из мира»³²⁰.

Приобрести за долгие годы опытность и сохранить полностью силу духа и остроту ума – такая большая редкость, что обладающий ими старец становится обременённым тяжелыми заботами, перспектива которых столь отпугивающе воздействует на праздных людей. Преемственность ценностей, таким образом, становится возможной на платформе разума, не испорченного, а, напротив, окрепшего и расцветшего в процессе осознанной и одухотворённой жизнедеятельности. Одухотворённый разум не позволит посвятить всю жизнь книжничеству и спекулятивному мудрствованию ради мирской славы, но поможет направить весь свой потенциал на благо и ныне живущим и только зарождающимся. Дезидерий Эразм Роттердамский предостерегает, обращая внимание на опасность философствования: «Взгляните на этих тощих угрюмцев, которые предаются либо изучению философии, либо иным трудным и скучным занятиям. Не успев стать юношами, они уже состарились. Заботы и непрерывные упорные размышления опустошили их души, иссушили жизненные соки»³²¹. Мирская слава, плотские (чувственные) наслаждения, удовлетворение эгоизма – вот высшие ценности для растратившего свой разум человека.

Высмеивая глупость, нидерландский гуманист одновременно высмеивает и греко-римских богов античности. Однако этим он не преследует цели утвердить имидж всезнающего и всемогущего Бога-Творца, а, напротив, зачастую подчёркивает зависимость человека от природы. Процитируем Главу XVI «Приправа Глупости нужна повсюду»:

«Но уже настало для нас время по примеру Гомерову, покинув небожителей, снова спуститься на землю; а на земле мы не найдём ни веселья, ни счастья, которые не были бы моими дарами. Посмотрите, во-первых, с какой прозорливостью чадолюбивая и благосклонная к человеку природа хлопочет о том, чтобы нигде не было недостатка в приправе Глупости. Согласно определению стоиков, быть мудрым – это не что иное, как следовать велениям разума, а глупым – внушению чувств, и дабы существование людей не было вконец унылым и печальным, Юпитер в гораздо большей степени одарил их чувством, нежели разумом: можно сказать, что первое относится ко второму, как унция к грану^. Сверх того, он заточил разум в тесном закутке черепа, а всё остальное тело обрёк волнению страстей. Далее, он подчинил его двум жесточайшим тиранам: во-первых, гневу, засевшему, словно в крепости, в груди человека, в самом сердце, источнике нашей жизни, и, во-вторых, похоти, которая самовластно правит нижней половиной, до признака зрелости. Насколько силён разум против этих двух врагов, достаточно обнаруживает повседневная жизнь: пусть [формально царствующий разум] вопит до хрипоты, провозглашая правила чести и добродетели, – бунтовщики накидывают своему царю петлю на шею и поднимают такой ужасный шум, что он, в изнеможении, сдаётся и на всё объявляет своё согласие»³²².

По справедливому замечанию Дезидерий Эразма Роттердамского, «природа во многих смыслах скорее мачеха, нежели мать: ведь наградила же она смертных, особливо тех, кто чуть-чуть поумней, печальной склонностью гнушаться своего и ценить чужое. А из-за этого вся сладость, всё обаяние жизни оскверняются и погибают. Какой толк от красоты, высшего дара бессмертных богов, если она поражена гнилью? Что пользы в юности, ежели к ней примешана закваска старческой печали?»³²³ Глупость в этом смысле проявляется через самолюбование, препятствующее стремлению к самосовершенствованию и трансформирующее любой позыв к лучшему в парализующую зависть.

Стремление быть правдивым и стремление казаться правдивым в глазах других, при этом заискивая, лицемеря и всегда оставаясь победителем; стремление быть другом и стремление иметь друзей, потакая при этом их слабостям, закрывая глаза на их недостатки, восхищаясь, словно добродетелями, их пороками; стремление быть мудрым в практических делах реальной жизни, а не стремление использовать мудрость других, при этом избегая реальности и прячась от выпавших на собственную голову испытаний… Этот список до сих пор актуальных и наиболее часто реализуемых в жизни современного человека подмен можно продолжать ещё очень долго. Голландский гуманист проводит, таки образом, очевидную грань между неприспособленным к жизни теоретиком и обладающего гибким умом практиком.

Снова обратимся к тексту (глава XXV «Невыгоды Мудрости»): «Однако пусть они даже будут не способны к общественным занятиям, как ослы к музыке, – это ещё куда ни шло; но ведь от них и в повседневных житейских делах нет никакого проку. Допусти мудреца на пир – он тотчас всех смутит угрюмым молчанием или неуместными расспросами. Позови его на танцы – он запляшет, словно верблюд. Возьми его с собой на какое-нибудь зрелище – он одним своим видом испортит публике всякое удовольствие; и придётся мудрому Катону уйти из театра, если он не сможет хоть на время отложить в сторону свою хмурую важность. Если мудрец вмешается в разговор – всех напугает не хуже волка. Если надо что-либо купить, если предстоит заключить какую-нибудь сделку, если, коротко говоря, речь зайдёт об одной из вещей, без которых невозможна наша жизнь, тупым чурбаном покажется тебе мудрец этот, а не человеком. Ни себе самому, ни отечеству, ни своим близким не может быть он ни в чём полезен, ибо не искушён в самых обыкновенных делах и слишком далёк от общепринятых мнений и всеми соблюдаемых обычаев. Из такого разлада с действительностью и нравами рождается ненависть ко всему окружающему, ибо в человеческом обществе все полно глупости, всё делается дураками и среди дураков. Ежели кто захочет один восстать против всей вселенной, я посоветую ему бежать, по примеру Тимона³²⁴, в пустыню и там, в уединении, наслаждаться своей мудростью»³²⁵.

Истинная мудрость, истинный разум осознаёт двойственность окружающего мира, двуликость любой вещи: «Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь – увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой – безобразие, под изобилием – жалкая бедность, под позором – слава, под учёностью – невежество, под мощью – убожество, под благородством – низость, под весельем – печаль, под преуспеянием – неудача, под дружбой – вражда, под пользой – вред»³²⁶. Так, например, «науки, вместе с другими язвами человеческой жизни, появились на свет лишь по вине тех, от кого происходят все наши напасти, а именно – по вине демонов; на то указывает само их название – демоны, словно бы даэмоны, то есть знающие»³²⁷. Демонизм в этом смысле синонимичен эгоистичному и расчётливому разуму, сознательно эксплуатирующему каждого в поле своего зрения для достижения своекорыстных целей власти, контроля, выгоды. По глубокому убеждению Дезидерия Эразма Роттердамского, «христианская вера сродни Глупости»³²⁸ в том смысле, что простота, искренность, открытость души не сочетаются с разумным оцениванием, трансформирующим эти качества в такие недостатки, как лесть, заискивание, уничижение и т. д. Сумасшествие истинных юродивых, блаженных и святых, имеющих реальный опыт общения с Богом и реально приобщившихся к вечной жизни – последний аргумент философа в деле защиты и прославления Глупости. Такие личности никогда не будут действовать напоказ, чтобы не привлечь истинных глупцов, наряженных в пурпурные одежды «власть имущих» и «одарённых природой».

Отметим также, что дружба Дезидерия Эразма Роттердамского с Томасом Мором сыграла большую роль в жизни последнего. Исследователи отмечают, что мыслители были близки по причине единства их взглядов и глубокого убеждения в необходимости реформы общества. И тот, и другой глубоко верили в неограниченные возможности просвещения как средства нравственного воспитания людей и усовершенствования мира.

Томас Мор (1477/1478-1535) наиболее известен как автор гениального по своему замыслу произведения социалистической мысли, которое он назвал «Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия»^.

«Утопия» (1514-1516) была написана в противовес набиравшей популярность книге Никколо Макиавелли «Государь», в которой был описан могущественный, беспринципный, целеустремлённый и жестокий человек. Томас Мор описывает идеалистическое государство таким образом, чтобы читателям как в зеркале стали видны те недостатки и злоупотребления, которые господствовали в окружающем их мире. Описывая то, что в «Утопии» высшие должностные лица и сам правитель избираются из числа учёных, что граждане счастливы простой и одновременно возвышенной духовно жизнью, что человеческий разум устремляет к добру, справедливости и счастью не столько для себя, сколько для других, что труд перевоспитывает человека, делая его чище и свободнее, автор подчёркивал, что в реальности это происходит совершенно противоположным образом. Естественным прототипом такого государства была Англия XVI века, в которой активно шёл процесс первоначального накопления капитала. Обособленность граждан росла, их эгоизм и сопутствующая ему эксплуатация одним человеком другого становились всё очевиднее и очевиднее, поэтому английский писатель сделал следующий вывод: «где есть частная собственность, где всё измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо»³²⁹. Массовое разорение крестьян и ремесленников на фоне колоссального роста благосостояния тех, кто недобросовестно воспользовался секуляризацией церковных земель или злоупотреблял крайней нуждой населения для стимулирования роста наёмной рабочей силы, – таковы факторы, указывающие на безнравственность не только правителей, заботящихся об интересах только привилегированного сословия, но и всех тех граждан, которые поддерживают такую политику, действуя в отношении других аналогичным образом.

«Эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой всё то, чего хватило бы на всех! … Оттого, что гордыня укрепилась в людях слишком глубоко и невозможно её легко вырвать, я рад, что хотя бы утопийцам досталось государство такого вида, который я охотно пожелал бы всем… Ведь они у себя вместе с прочими пороками выкорчевали корни честолюбия и партий, над ними не висит никакой опасности пострадать от домашнего разлада, от которого только и погибли исключительно хорошо защищённые богатства многих городов. Когда же до́ма сохраняются полное согласие и крепкие устои, зависть всех соседних правителей не может потрясти такую державу и поколебать её»³³⁰.

Как явствует из названия произведения (от греч. τοπος – «место», ου-τοπος – «место, которого нет») в бушующем океане эгоизма нет места, в котором можно жить одновременно честно, спокойно и счастливо. Неоднократно исследователи «Утопии» отмечали то, что её автор был убеждён в неосуществимости описываемого им идеала. Таким образом, можно заключить, что мыслитель задумывал свой труд вовсе не как социально-политический, а исключительно как гуманистический: его основной целью являются не коренные изменения существующей политической системы, а преобразование человеческого духа. Возможно, Томас Мор рассчитывал на то, что прочитавший его книгу увидит ложность и утопичность тех высот, которые сулит людям власть в лице государства и церкви, и обратится к истинно духовным идеалам. В тексте «Утопии» Томасом Мором представлен гуманистический образ совершенного общежития, который предполагает сохранение уникальной индивидуальности каждой личности, а вовсе не уничтожение различий между людьми одного государства. Такое единство достигается благодаря гармонии и согласованности между составляющими общество индивидуальностями, поддерживаемыми на основе разума и почтения к Богу:

«Ведь они определяют добродетель как жизнь в соответствии с природой, и к этому нас предназначил Бог. В том, к чему надлежит стремиться и чего избегать, надобно следовать тому влечению природы, которое повинуется разуму. С другой стороны, разум возжигает у смертных, во-первых, любовь и почитание величия Божьего, которому мы обязаны и тем, что существуем, и тем, что способны обладать счастьем; во-вторых, он наставляет нас и побуждает, чтобы и сами мы жили в наименьшей тревоге и наибольшей радости, и прочим всем помогали по природному с ними братству достичь того же»³³¹.

Нужно отметить, что в эпоху Возрождения, несмотря на столь активную критику служителей церкви со стороны общественности, человек по-прежнему стремился к той реализации идеалов христианства, на которую он был способен. Через призму «Утопии» человек мог увидеть весь мир в его истинном свете, сбросив иллюзию с собственных глаз и научившись распознавать корень страданий и несправедливости в самом себе.

Мишель Эйкем де Монтень (1533-1592) стал известен как создатель эссеистики. Его основное произведение в оригинале называется «Essais» (1588), что можно перевести следующим образом: «попытки», «риски», «пробы», «старания». «Опыты» как русский аналог заголовка «Essais» появляются по принципу наибольшей нейтральности, что во многом искажает его оригинальность. Труд задумывался как обращение к узкому кругу интересующихся результатами «опытов» самоанализа, однако повышенный интерес к такого рода частному произведению обусловлен уникальной последовательностью примеров, демонстрирующих многообразие и сложность человеческой личности. «Автор описывает себя, но интерес представляют не только собственно его суждения, мысли, мнения, но и то, как они формируются, движутся, что является их тайными пружинами; автор показывает не только результаты своего мышления, но и саму работу мысли»³³². Уже после Мишеля Эйкема де Монтеня появляется множество различных «essais», что даёт жизнь новому жанру – эссеистике.

Изменчивость и непостоянство личности – вот причина, по которой мыслитель свободно, порой упуская логические звенья, излагает свои мысли на бумаге. Исследователи отмечаю, что он выбирает и переносит на страницы своих «Опытов» всё из произведений латинских и современных поэтов, философов, моралистов и историков, что возбуждает его творческий интерес и даёт пищу для мысли. Моралист, герой, мудрец и свободный человек – таковы образы человеческой личности, в разное время высвечивающиеся в размышлениях философа. С одной стороны, Мишель Эйкем де Монтень излагает свой опыт страдания как величайшего мирового зла, в борьбе с которым человек проявляет разум, волю, мужество, силу, великодушие и добродетель, с другой стороны, он не ограничивается одними нравоучениями, описывая условия человеческого существования в мире как они есть на самом деле. В качестве примера приведём выдержки из главы XIII Книги II «Опытов» под названием «О том, как надо судить о поведении человека перед лицом смерти»:

««Мгновенная смерть, – говорит Плиний, – есть высшее счастье человеческой жизни». Людям страшно водить знакомство со смертью. Кто боится иметь дело с нею, кто не в силах смотреть ей прямо в глаза, тот не в праве сказать о себе, что он приготовился к смерти; что же до тех, которые, как это порою случается при совершении казней, сами стремятся навстречу своему концу, торопят и подталкивают палача, то они делают это не от решимости; они хотят сократить для себя срок пребывания с глазу на глаз со смертью. Им не страшно умереть, им страшно умирать, Emori nolo, sed me esse mortuum nihil aestimo (лат. «Я не боюсь оказаться мёртвым; меня страшит умирание»).

Эта та степень твёрдости, которая, судя по моему опыту, может быть достигнута также и мною, как она достигается теми, кто бросается в гущу опасностей, словно в море, зажмурив глаза.

Во всей жизни Сократа не, по-моему, более славной страницы, чем те тридцать дней, в течение которых ему пришлось жить с мыслью о приговоре, осуждающем его на смерть, всё это время сживаться с нею в полной уверенности, что приговор этот совершенно неотвратим, не высказывая при этом ни страха, ни душевного беспокойства и всем своим поведением и речами обнаруживая скорее, что он воспринимает его как существенное и единственно важное, занимающее собой все его мысли.

Помпоний Аттик, тот самый, с которым переписывался Цицерон, тяжело заболев, призвал к себе своего тестя Агриппу и ещё двух-трёх друзей и сказал им: так как он понял, что лечение ему не поможет и что всё, что он делает, дабы продлить себе жизнь, продлевает вместе с тем и усиливает его страдания, он решил положить одновременно конец и тому и другому; он просил их одобрить его решение и уж во всяком случае избавить себя от труда разубеждать его. Итак, он избрал для себя голодную смерть, но случилось так, что, воздерживаясь от пищи, он исцелился: средство, которое он применил, чтобы разделаться с жизнью, возвратило ему здоровье. Когда же врачи и друзья, обрадованные столь счастливым событием, явились к нему с поздравлениями, их надежды оказались жестоко обманутыми; ибо, несмотря на все уговоры, им так и не удалось заставить его изменить принятое решение: он заявил, что поскольку так или иначе ему придётся переступить этот порог, то раз он зашёл уже так далеко, он хочет освободить себя от труда начинать всё сначала. И хотя человек, о котором идёт речь, познакомился со смертью заранее, так сказать на досуге, он не только не потерял охоты встретиться с нею, но, напротив, всей душой продолжал жаждать её, ибо, достигнув того, ради чего он вступил в это единоборство, он побуждал себя, подстёгиваемый своим мужеством, довести начатое до конца. Это нечто гораздо большее, чем бесстрашие перед лицом смерти, это неудержимое желание изведать её и насладиться ею досыта»³³³.

С одной стороны, философ, сторонясь Реформации и целиком принимая традиционное учение римско-католической церкви, обосновывает бессилие разума рациональными способами постичь истину религиозного откровения, с другой, – характеризует человека как стремящегося найти своё место в природе, а не с Богом, по-новому обосновывая автономность человеческого бытия. В качестве примера приведём выдержки из главы II Книги III «Опытов» под названием «О раскаянии»:

«Что до меня, то, вообще говоря, я могу хотеть быть другим, могу осуждать себя в целом и не нравиться сам себе и умалять Бога о полном моём преображении и о том, чтобы Он простил мне природную слабость. Но всё это, по-моему, я могу назвать раскаянием не более, чем моё огорчение, что я не ангел и не Катон^. Мои поступки по-своему упорядочены и находятся в соответствии с тем, что я есть, и с моими возможностями. Делать лучше я не могу. Раскаяние, в сущности, не распространяется на те вещи, которые нам не по силам; тут следует говорить только о сожалении… И теперь, когда я на старости лет размышляю над своим разгульным поведением в молодости, я нахожу, что, принимая во внимание свойства моей натуры, оно было, в общем, вполне упорядоченным; на большее обуздание я не был способен. Я нисколько не льщу себе: при сходных обстоятельствах я всегда был бы таким же самым. Это отнюдь не пятно, скорее это присущий мне оттенок. Мне не знакомо поверхностное, умеренное и чисто внешнее раскаяние. Нужно, чтобы оно захватило меня целиком, и лишь тогда я назову его этим словом, нужно, чтобы оно переворачивало моё нутро, проникало в меня так же глубоко и пронизывало насквозь, как Божье око…

Нужно, чтобы Бог пребывал в нашем сердце. Нужно, чтобы совесть совершенствовалась сама собой благодаря укреплению нашего разума, а не вследствие угасания наших желаний. Сладострастие как таковое не становится бесцветным и бледным, сколь бы воспалёнными и затуманенными ни были созерцающие его глаза. Следует любить воздержание само по себе и из уважения к Богу, который нам заповедал его, следует любить целомудрие. Что же касается воздержания, на которое нас обрекают наши катары и которым я обязан не чему иному, как моим коликам, то это не целомудрие и не воздержание. Нельзя похваляться презрением к сладострастию и победой над ним, если не испытываешь его, если не знаешь его и его обольщений, и его мощи, и его завлекающей красоты. Я знал и то и другое, и кому, как не мне, говорить об этом. Но в старости, как мне кажется, наши души подвержены недугам и несовершенствам более докучным, чем в молодости. Я говорил об этом совсем молодым, но тогда меня неизменно осаживали на том основании, что я безбородый юнец. Я говорю то же самое и сейчас, когда моя сивая борода придаёт моим словам вес. Мы зовём мудростью беспорядочный ворох наших причуд, наше недовольство существующими порядками. Но в действительности мы не столько освобождаемся от наших пороков, сколько меняем их на другие – и, как я думаю, худшие. Кроме глупой и жалкой спеси, нудной болтливости, несносных и непостижимых причуд, суеверий, смехотворной жажды богатств, когда пользоваться ими уже невозможно, я замечаю у стариков также зависть, несправедливость и коварную злобу. Старость налагает морщины не только на наши лица, но ещё в большей мере на наши умы, и что-то не видно душ – или они встречаются крайне редко, – которые, старясь, не отдавали бы плесенью и кислятиной. Всё в человеке идёт вместе с ним в гору и под гору»³³⁴.

Примечательно, что Мишель Эйкем де Монтень, принимая в качестве основной движущей силы человеческих действий эгоизм, считал это вполне естественным. Эгоизм служит своеобразным коконом, который оформляет личное пространство и защищает от других всё самое интимное и ценное. Кроме того, акцентируя внимание на интересующей нас проблеме ценностных трансформаций сознания, отметим следующее: французский философ был уверен, что «изменение частностей в религиозных вопросах вызывает изменение целого, чреватое новыми бедами для человечества»³³⁵, однако путь личностного становления он видел не в стоическом самовоспитании и не в средневековом соединении с Богом, а в свободном развитии разума. Его собственный разум весьма логично, правдиво и без тени стыда оправдывал «жизнь для себя» в качестве единственно верного принципа. Пожалуй, здесь важно осознавать различие между эго – уникальной личностью как она есть – и эгоизмом, переживаемым в качестве защитной маски, желанной роли или наиболее выгодной стратегии жизни. Ясно, что в ситуациях, когда Мишель Эйкем де Монтень говорит о счастье и душевном спокойствии, идёт речь об эгоизме, удовлетворённом благополучным пребыванием в зоне комфорта. С другой стороны, слова о том, что человек должен воспитывать себя для счастья, обращены непосредственно к самой личности. Так, например, проанализировав причины несчастья, мыслитель классифицирует их как объективные (физическое уродство, смерть близких и т. п.) и субъективные (оскорблённое самолюбие, амбиции и т. п.), призывая из долга перед самим собой бороться против тех и других.

Отмеченный нами пробел в гуманизме Мишеля Эйкема де Монтеня становится очевидным на следующем примере. Совершенно справедливо говоря о необходимости воспитывать в ребёнке не специалиста в религии, юриспруденции или медицине, а полноценного человека с развитым умом, твёрдой волей и благородным характером, мыслитель явно подменяет уникальную личность (эго) набором присущих ей инструментов (ум, воля, характер). В Средневековье, например, человек – это раб Божий, счастье которого заключается в возвращении в рай посредством смиренного принятия воли своего Господина. Напротив, вследствие абстрактного определения «Я» для самого «Я» остаётся сокрытым то, что сделает это «Я» действительно счастливым, а потому даже развитый ум, твёрдая воля и благородный характер никак не поспособствуют в приближении человека к его счастью.

Джордано Бруно (1548-1600) занимался теологией и философией в доминиканском монастыре в Неаполе. Будучи человеком открытым и жизнерадостным, воодушевлённым поисками истины, он встретил там непримиримое отношение, поскольку умы монахов были подчинены слепому послушанию и показному смирению перед церковными догматами.

Джордано Бруно был провозвестником пантеистического мировоззрения, основанного на эпикурейском, стоическом и неоплатоническом мышлении. Мыслитель высоко оценил поиски Николая Кузанского в области диалектики и развил пантеистические тенденции его учения. В отличие от усвоившего лишь одну сторону основного закона диалектики – единство противоположностей – Николая Кузанского, Джордано Бруно уделил значительное внимание идее борьбы противоположностей. Он рассматривает мир как единственно сущий и вечный, бесконечный и одушевлённый, в то время как отдельные события подвержены постоянным изменениям. В наделённых душой элементарных составных частях мира («минимах», или «монадах») действует единых дух. Уровень этого действия зависит от степени организации, при этом на высшем уровне действует космический разум, понимаемый философом в качестве Бога. Однако, по его мнению, каждый атом также есть Бог, поскольку Бог есть Единое, Бог и мир – одно и то же. Служение такому «Богу» Джордано Бруно видел в отыскании законов Вселенной и жизни в согласии с этими законами. Такого рода расширение знаний являлось, по его мнению, достойным делом, поскольку оно повышало способность человека строить свою жизнь более разумно. Совершенствуя себя и мир, человек приближается к тому, что его душа сливается с Единым Богом. Отметим также, что для Джордано Бруно познание Бога не было высшей целью; последняя для мыслителя состояла в том, чтобы посредством знаний управлять природой.

После семи лет содержания в римской тюрьме, 17 февраля 1600 года за вероотступничество и ересь Джордано Бруно был заживо сожжён инквизицией на костре на площади Цветов. Простое упоминание его имени ещё долгое время воспринималось как вызов церковной власти. Потрясение от факта случившегося, перемешивающееся со страхом перед инквизицией, одновременно уничтожало искреннюю веру и порождало скептицизм и критицизм в отношении религии. Духовная свобода в очередной раз подменялась свободомыслием, порождая всё новые толкования истины и ценностей.

Томмазо Кампанелла (1568-1639) написал свою «коммунистическую» утопию «Город Солнца», пребывая пожизненное заключение в тюрьме. Описывая устройство города, он указал, что население этого города происходит из Индии, а потому знакомо с достижениями науки и религии во всём мире. Городом Солнце при помощи Силы, Мудрости и Любви управляет священник, а потому народ его ведёт философский образ жизни общиной. Отказ от себялюбия и прочих проявлений эгоизма, отрешение от собственности, пылкая любовь к отечеству, гостеприимство, удовлетворённость и аскетизм, культурный образ жизни и религиозность – так описывал мыслитель жителей города Солнца.

«Следует ведь обратить внимание на то, что хотя им и неоткуда делать друг другу никаких подарков, – потому что всё, в чём они нуждаются, они получают от общины, и должностные лица тщательно следят за тем, чтобы никто не получал больше, чем ему следует, никому, однако, не отказывая в необходимом, – но дружба у них проявляется на войне, во время болезни, при соревновании в науках, когда они помогают друг другу и взаимно делятся знаниями; а то в похвалах, словах, при исполнении обязанностей и во взаимном одолжении необходимого»³³⁶.

С одной стороны, автор утопии описал высокоорганизованных и благоразумных граждан. Богословие и метафизика изучаются ими в первую очередь, начиная с раннего детства, при этом фундаментом общественного порядка является культура отношений, выражающаяся в обязательном служении младших старшим, добровольном служении между равными, служении женщин мужчинам и социальном служении каждого³³⁷. Мудрость и милосердие особенно характерны для будущих правителей, которые непременно должны быть и философами, и историками, и политиками, и физиками. С другой стороны, совершенно очевидна та присущая «соляриям» обусловленность телесным, которая с таким восхищением характеризовалась автором: например, регулирование половых отношений, зачатия, деторождения и именования происходит с опорой на телесные характеристики родителей и детей, а вовсе не на их душевные качества или интересы. «Итак, производство потомства имеет в виду интересы государства, а интересы частных лиц – лишь постольку, поскольку они являются частями государства; и так как частные лица по большей части и дурно производят потомство и дурно его воспитывают, на гибель государства, то этим, как за первой основой государственного благосостояния, вверяется заботам должностных лиц, и ручаться за надёжность этого может только община, а не частные лица»³³⁸.

Видя первоисточник бытия в Боге, Томмазо Кампанелла подробно анализирует систему «непрерывного жертвоприношения», используемую в городе Солнца. Внимательное прочтение особенностей религиозной практики соляриями позволяет заключить, что здесь нет и речи о пантеистическом отождествлении Бога с природой, а есть только стремление и способность видеть Бога повсюду: «под видом солнца они созерцают и познают Бога, называя солнце образом, ликом и живым изваянием Бога, от коего на всё находящееся под ним истекает свет, тепло, жизнь, живительные силы и всякие блага»³³⁹.

«Город Солнца» удачно сочетает в себе элементы противоположных друг другу идеологии и культуры, что, пожалуй, позволяет в полной мере согласиться с тем, что описываемое государственное устройство является утопией. С другой стороны, автор сам признался, что передал только общие черты того, что сумел запомнить, а потому в определённой степени исказил излагаемое.

Галилео Галилей (1564-1642) считал, что невозможно ограничиваться одними умозрительными рассуждениями о природе, а потому придавал важнейшее значение наблюдениям, опытам и математике. Поскольку Галилео Галилей не просто говорил, но широко подтверждал свои утверждения экспериментом, он приобрел всеобщее профессиональное призвание. Именно это помогло ему в конфликте с консервативно настроенными церковью и властью, которые смотрели на мир через призму схоластических догм. Известна мысль ученого о том, что нет в мире большей ненависти, чем у невежества к знанию. В своем трактате «Пробирщик» он изложил основы нового метода научного познания, диаметрально противоположного методу аристотелевской физики: в нем содержится важное утверждение о том, что в основе естествознания должны лежать измерение и математика. Там же Галилео Галилей решительно выступает против всего мистического в естествознании: «Симпатии, антипатии, скрытые свойства, влияния и тому подобные термины используются известными философами как ширма взамен ответа, который по чести звучал бы так: «Я этого не знаю». Такой ответ настолько же более приемлем, чем даваемый ими, насколько незапятнанная порядочность прекраснее, чем вводящая в заблуждение двусмысленность»³⁴⁰. Заслуживает внимания и мысль ученого о неуничтожимости вещества: «Я ни при каких обстоятельствах не мог обнаружить такого превращения веществ друг в друга, при котором одно тело с очевидностью уничтожалось бы, а из него возникало бы другое, совершенно отличное от первого. Я допускаю возможность, чтобы превращение сводилось просто к изменению того или иного порядка расположения частей, когда не возникает ничто новое и ничто не уничтожается»³⁴¹.

Одним из двух фундаментальных трудов ученого был Dialogo (1632). Конечно, Галилео Галилей и был скован аристотелевскими представлениями: хотя для него в центре мира было не Земля, а Солнце, Вселенная в целом все ещё продолжала оставаться ограниченной сферой. Выдвигая на первый план эксперимент и тем самым значительно снизив возможности спекулятивного мышления. Приведём в пример цитату из «Диалога», в которой просматриваются идеи, спустя три столетия положенные Альбертом Эйнштейном в основу его теории относительности:

«В сопровождении приятеля закройтесь в возможно более обширном помещении в трюме большого судна. Захватите с собой мошек, бабочек, другую летающую живность; припасите также сосуд с водой и маленькими рыбками; повесьте ещё ведерко, чтобы из него капала вода в другой узкогорлый сосуд под ним. Пока судно ещё стоит на якоре, внимательно наблюдайте, как с одинаковыми скоростями летают крылатые твари во все стороны в этом помещении. Заметьте, что рыбки плавают во всех направлениях, их не различая, а падающие капли все попадают в стоящий под ведерком сосуд. Бросая приятелю какой-либо предмет, вам не нужно прилагать большего усилия в одну сторону, чем в другую, если только иметь в виду одно и то же расстояние между вами. И если вы, как говорится, оттолкнетесь ногами одинаково, то одинаково далеко и допрыгнете независимо от направления. Будете внимательны, чтобы во всех этих вещах хорошо убедиться и чтобы не оставалось никакого сомнения, что все именно так и происходит, когда судно стоит на якоре. И пусть теперь судно пойдет с какой угодно скоростью, но только пусть движение будет равномерным, без виляния в ту или другую сторону, и тогда вы не заметите во всех названных явлениях ни малейшего изменения. И ни из единого из них вы не заключите, идет ли судно или стоит на якоре. … Причина такого согласия всех явлений лежит в том, что движение судна в равной мере передаётся всем находящимся на нем вещам, также и воздуху. Потому я при этом сказал, что нужно укрыться в трюме, ибо вверху, на открытом воздухе, сей воздух судну не сопутствует, и в некоторых из указанных явлений будут проявляться более или менее явные изменения»³⁴²

С одной стороны, Галилео Галилей был убежденным католиком, практикующим все обряды, и хотел освободить церковь от её научного заблуждения, что привело к идеологическому конфликту и могло стать причиной столь нежеланного им отлучения от общества верующих. С другой стороны, «Галилей защищал против церковных догм коперниканское учение, а затем отрекся от него, когда его жизни угрожал мученический конец, и что он тем не менее сохранил приверженность этому учению до конца своих дней»³⁴³. В возрасте семидесяти лет его заставили отречься от того, что Солнце есть центр мира и неподвижно (церковный догмат принимал Землю в качестве неподвижного центра мира, Солнце же двигалось вокруг Земли).

Как говорил Галилео Галилей, книга природы написана на языке математики, и буквы её – треугольники, окружности и иные геометрические фигуры, без которых человеку невозможно понять в ней ни слова. Пожалуй, в этом выражении можно усмотреть то основание, на котором построена вся современная наука, на языке формул описывающая всевозможные явления окружающего мира. Так, «Диалог» предлагает словесное описание целого ряда новых по сравнению с аристотелевской физикой представлений, в доказательстве которых используются геометрические фигуры, но не математические формулы на основе уравнений.

В труде Discoursi (1638), напоминающем современный учебник физики, используется совершенно иной подход. Галилео Галилей впервые для западноевропейской цивилизации использует принцип формул. Например, «равномерно или единообразно ускоренным является такое движение, при котором за равные времена скорость приобретает равные приращения» или «если тело падает из состояния покоя равноускоренно, то пройденные пути относятся к соответствующим временам как квадраты этих времен»³⁴⁴. Революционность этого подхода для развития рациональной науки сложно переоценить, поскольку формула одновременно рассматривает бесконечное множество комбинаций взаимосвязанных величин, основываясь на выявленных между ними закономерностях. Если до Галилео Галилея закон, как правило, описывал конкретный (частный) случай, то после него возможности абстрактного мышления стали гораздо шире.

Вместе со сказанным выше, отметим, что «ренессансный интеллектуализм принципиально отличается от позднейшего рационализма напряжением, не дающим отделить научное творчество от чувства и «личного стиля»… Ренессансные люди, перед глазами которых развалились всемирные предприятия средневековья, Империя и Церковь, хорошо понимали, что для жизнедеятельности могущественных структур часто нужны только некоторые из функций человеческого существа»³⁴⁵.

ВЫВОДЫ

Отличительными характеристиками философии эпохи Возрождения являются:

1. ностальгия по прошлому и стремление вернуться к первоистокам, которые выражены в интересе к этике, эстетике и педагогике;

2. отрицание воплощённой в религиозной традиции зависимости личности от Бога как типичное понимание свободы, воплощённой в постоянном прогрессивном развитии и расширению своих земных возможностей;

3. средневековому догматизму противопоставляется множество дополняющих друг друга источников, содержащих в себе частицы истины, а некогда единоличный авторитет христианства теряется в одном ряду с античными, арабоязычными и современными свободомыслящими философами;

4. гуманистический антропоцентризм как реализация библейского мотива «человек – венец Творения» способствует тому, что разум, а не откровение полагается в качестве основания свободы, нравственности и творчества;

5. обретение человеком веры в себя и жизнь в соответствии с собственными представлениями и предпосылками;

6. основными чертами эпохи являлись идея ценности всякой человеческой деятельности, преклонение перед античностью, активная гражданская позиция, стремление к свободе мышления на фоне отсутствия интереса к трансцендентным вопросам.

7. на смену представлению о пропасти между вечностью рая и тленностью земной жизни, Богом-Творцом и тварным человеком приходит такая реабилитация природы и человека, посредством которой Бог растворяется в них;

8. ориентация на Бога, спасение, рай и решение связанных с этими вопросами проблем уходит на второй план, уступая первый план потребностям и возможностям человека, его земным делам (т. н. светский индивидуализм);

9. хотя человеку и обществу эпохи Возрождения всё ещё присуща религиозность, десакрализация мира способствует отдалению культуры от религии, что способствует развитию пантеистических и деистических тенденций.