7. Теорія Джорджа Макліна

Громадянське суспільство стало об’єктом дослідження американського філософа Дж. Макліна з 1980-х років, хоча тривалим зацікавленням його була взаємопов’язаність особи і суспільства. Природу громадянського суспільства визначено як систему розвитку персональної і соціальної ідентичності в контексті культурних традицій. У центрі уваги філософських пошуків Макліна перебуває проблема свободи та форми її особистого і соціального здійснення.

1. Криза “об’єктивного розуму”

Сучасний стан інтерпретації свободи і громадянського суспільства викликаний двома всеохоплювальними явищами: а) колапсом спроби вибудувати комуністичне суспільство та створити нову, “комуністичну” людину; б) чинниками, що спричинюють процес глобалізації і спричинюються ним. На думку Дж. Макліна, за набутою інтелектуальною інерцією “ми продовжуємо інтерпретувати зміни переважно в сенсі термінів “свободи від”, надаючи значно менше уваги “свободі для” того майбутнього, з якого має виростати новітнє суспільство”.

Модерне вияснення свободи великою мірою базувалося на спробах надавати соціальним процесам винятково об’єктивного характеру. Суб’єктивність сприймалася в негативному сенсі. Однак виникла потреба переоцінити значення суб’єктивного чинника у термінах активної свідомості, засобами якої “ми окреслюємо наше майбутнє”. Врахування суб’єктивності як чинника позитивного чи принаймні неуникненного відкриває нові можливості для вияснення природи свободи. Адже “якщо “бути” для живої істоти означає “жити”, а для свідомої істоти – означає “жити свідомо”, тоді “бути” для людської особи означає здійснювати свободу, перебуваючи у відносинах свободи з іншими водночас. Тобто це означає жити в культурній традиції і в структурі громадянського суспільства”⁶⁰². Досліджуючи роль і місце суб’єктив-ності в соціальному житті, Джордж Маклін пропонує визначити: а) суть свободи як властиво людську форму здійснення життя; б) патерн вартостей і чеснот як таких, що уконституйовують культурну традицію і надають форму свободи життю людей; в) громадянське суспільство як структуру, крізь яку здійснюється свобода. Відтак здійснення свободи в формуванні культури і громадянського суспільства буде мати значення соціального прогресу. Такий підхід, вважає Маклін, повинен сприйняти занепокоєння, спричинене трьома найповажнішими викликами нашого часу: тенденцією розглядати традицію статистично, як фундаменталістську перешкоду для прогресу; відмінностями між людьми в середині культур і поміж ними; відмінностями культур у межах цивілізації.

Адекватне до розгортання індивідуальної свободи розуміння соціального життя потребує істотно відкорегувати епістемологічну парадигму. На думку Дж. Макліна, це вимагає враховувати принципові зміни, що сталися на рівні індивідуального життя людей у сенсі їхньої переважаючої середньої освіти і дедалі зростаючої кількості населення Землі з вищою освітою. Річ у тім, що в минулому незначна кількість інтелектуалів могла комунікувати між собою та з усіма грамотними людьми винятково в процесі продукування письмових текстів та їх належного відтворення в свідомості. Провідною особливістю класичного тексту була його строго раціональна, фактично силогістична форма викладу, яка передбачала винятково раціональні форми комунікації і породжувані ними змагання за доконечну ідентифікацію зразків об’єктивності і науковості. Однак у нинішній дійсності все значно ускладнилося. Світ змінився.

Базова середня освіта поставила на один рівень писемну комунікацію між людьми, яка ґрунтується на інтелектуальній традиції, що склалася історично як процес продукування і репродукування текстів, та комунікацію усну, що продукується спонтанно, без тісної прив’язаності до текстів. Тому важливо враховувати два рівні філософської комунікації: писемний та усний. Перший вимагає зосереджувати увагу на філософських текстах і матеріалах, щоб знаходити відповіді на поставлені в них раціонально-логічні проблеми. Другий рівень передбачає дослуховуватися до особливостей мовленнєвого, почутого, часто недоказаного і тим паче – прихованого сенсу. Тут криється значний ресурс для філософських міркувань і висновків. Відмінність між першим і другим рівнями стає очевидною навіть з огляду на ту різницю в усвідомленні, яка існує в сприйнятті лекції на одну й ту ж тему, в одному випадку - прочитаній з тексту, в другому – вільно донесену слухачам. За нинішніх умов, на думку Дж. Макліна, “оскільки ми приходимо до визнання позитивного значення суб’єктивності та інтерсуб’єктивності на шляху до правди та взаєморозуміння”, усна комунікація повинна стати на рівень писемної інтелектуальної традиції”⁶⁰³. Інакше кажучи, аби адекватно оцінювати стан речей, необхідно надати рівні права висловлювати думки не лише так званим інтелектуальним елітам, але кожному, хто прагне висловитися з питань свого життя і свободи. Лише на такому шляху може бути належно осягнута проблематика ідентичності людей та соціального устрою, в якому вони перебувають.

У зв’язку з поданими вище міркуваннями, на думку Дж. Макліна, в наш час зростає вага філософії як такої. Філософія покликана мати справу з природою і гідністю людини, тобто з тим, чим і ким ми є і маємо бути, аби бути індивідуальностями і людьми. Роль філософії сьогодні зміщується від дедуктивної праці фахівців, які працюють на рівні абстрагування від процесів життя людей, до глибокого проникнення людськими зацікавленнями, що іманентні до збереження і розвитку життя. Зміщення філософського підходу спричинене саме кризою об’єктивного розуму.

Міркуючи над історією розвитку розуму з огляду третього тисячоліття, Дж. Маклін вважає, що вона (історія) підлягає істотній ре-інтерпретації. Перше тисячоліття стало виявом зосередженості розуму на значенні Бога та святих послань, пов’язаних з ним, про роль гуманності. Друге тисячоліття загалом розглядається як зміщення уваги до людського буття. Перші 500 років поєднані з переосмисленням аристотелівського розуміння причиновості і розуму. Філософи чулися зобов’язаними стояти “на плечах своїх попередників”. Вони переконували, що людство має врятуватися самостійно, засобами сили розуму. Наприклад, Ф. Бекон вказував, що ідоли, які існують у контексті культурних традицій, мають бути зметені на шляху до процвітання. Дж. Лок намагався затерти будь-який попередньо набутий зміст розуму для того, щоб звести його до “чистої дошки”. Р. Декарт прагнув усе піддати сумніву, аби виявити істинний фундамент людських знань. Таким чином, пізнання людського життя було редуковане до контролю над природою і до виявлення так званого об’єктивного знання. У зв’язку з цим, на думку Дж. Макліна, сенс життя людини зведено до матеріального порядку і піддано справжньому закріпаченню з погляду на даровану людині свободу вибору.

Людство підійшло до XXI століття з відчуттям ситуації, яка може бути охарактеризована словами папи Іоана-Павла II про кризу знань і розуміння, що склалася на тлі оперування поняттями “об’єктивного розуму”. Провідний образ „об’єктивного розуму”, примножений владою науки, заманював до раціоналістичної утопії опановувати фізичною силою природи та генетичною інженерією і політикою соціального маніпулювання.

Нарощення позитивних змін у сучасному світі передусім генеруються трансформаціями в мисленні й самоусвідомленні людей. Значний імпульс до переусвідомлення причин трагічності XX ст. надходить з гуманістичної філософії, предметом уваги якої є культура, традиції та проблеми самоусвідомлення людини, пов’язані з ними. Це покладає на філософію нагальну потребу „розвивати нові способи мислення й інтерпретації, що могли б уможливити людству пов’язаність його із свідомою, вільною і відповідальною активністю в житті людини”⁶⁰⁴.