9. Культурні засади громадянського стану

Може здаватися, що Кант погоджується з Г’юмом у своєму тлумаченні розуму. У “Критиці чистого розуму” аналізується головно епістемологія наукового пошуку, який, врешті, нездатний сягнути “речей-по-собі”. Проте в “Критиці практичного розуму” Кант зупиняє увагу на перевагах застосування свободи в суспільному житті. Головним чинником є практичний розум, у ньому людина, не зважаючи на емпіричну зумовленість вчинку, залишається цілком вільною, покликаною керуватися інтелігібельною спонукою. Свобода розуму забезпечена інтелігібельним характером, а це є неуникною основою відповідальності людини у всьому, що вона чинить з власної волі. Кант фактично робить подвійну реінтерпретацію значення і свободи, і моралі порівняно, зокрема, з шотландцями. Перша полягає в зміщенні наголосу з морального почуття і природної симпатії до схем²⁹¹ інтелігібельного розуму, який обдаровує універсальністю. Друга стосується переміщення значень чеснот від суб’єктивності і приватності до такого ментального стану, що є об’єктивним і публічним (громадським). Чесноти за участю розуму є передумовою солідарного суспільства, яке складатиметься з людяних, відповідальних індивідів – спільників, покликаних здобувати свободу в приватній сфері. Такий підхід Кант доповнює міркуваннями з “Критики здатності судити”. Названа праця підсумкова і має для Канта особливе значення – в її світлі тепер мають бути адаптовані усі його попередні погляди, зорієнтовані на первинне значення людської свободи. Тут були остаточно освячені (умовами свободи людини) норми публічного права, потреби суспільства в раціональному діалозі та відкрита критика в царині громадянського суспільства. Відтак останнє набуло диференціації щодо держави, проте не в цілому, а в аспекті його культурної цінності.

Маємо ще один дуже важливий крок – Кант пов’язує громадянський і культурний стани суспільства, навіть певним чином їх ідентифікує. За Кантом, дієздатність судження є найпридатнішою для продуктивної уяви, яка з матеріалу, наданого природою, створює дещо зовсім інше, те, що сягає поза нею. Таким “іншим” продуктом уяви стає культура²⁹². Кант відносить до культури лише такі цінності, які слугують для блага людини і громади. Йдеться радше про культуру “плекання” і виховання, яка відрізняється від “навичок” і “технічного вміння”, що класифікуються як цивілізація. По суті, в третій “критиці” естетичний розум надає свободі людини додаткового “культурного” значення. Нові виміри значень свободи продукуються ресурсами людської культури і відіграють важливу роль, часом – фатальну, в суспільному житті.

Таку думку Кант висловлює також у праці, присвяченій здійсненню “всесвітнього громадянського стану”. Він вважає, що “завдяки мистецтву й науці ми досягли високого ступеня культури”. Так, зовні люди надають перевагу штучній ввічливості й гостинності в спілкуванні між собою, виявляючи тим самим норми цивілізації, “але нам ще багато не вистачає, щоб вважатися морально досконалими”. Кант наголошує, що “ідея моральності відноситься до культури; проте використання цієї ідеї, коли вона зводиться лише до подоби морального в проявах любові до честі та зовнішньої пристойності, складає лише цивілізацію”²⁹³. Кантове розрізнення культури і цивілізації практично вперше спрямовує нас на проблему автентичності між наявним державним станом, або соціальним ладом, та культурно-моральними засадами суспільства. Адже саме останні, на думку мислителя, мали складати основу громадянського стану конкретного народу й бути запорукою громадянського миру в світі.

Очевидно, написання третьої “критики”, яку Кант не задумував заздалегідь, коли працював над першою, викликане його вимогами до філософії і науки взагалі: служити практичним засобом для розуміння остаточної мети людського розуму. У праці “Логіка. Посібник для лекцій” 1800 року Кант означує: “практичний філософ – наставник мудрості вченням і ділом – є філософ у власному сенсі. Адже філософія – це ідея досконалої мудрості, що вказує нам остаточні цілі людського розуму”²⁹⁴. Найвиразніше про такі цілі Кант і говорить у третій “Критиці”, де прагне підтримати свободу в реальному світі і запроваджує для цього нову групу понять. Вони покликані інтеґрувати духовний і матеріальний світи, які гармоніюють у творчїй праці людства – такїй праці, яка збагачує і розширює позитивний сенс суспільного життя. Центральне є питання свободи, означеної в сфері практичного розуму, може бути узгоджена зі сферами необхідності й універсальності, притаманними чистому розумові. Якщо в суспільстві дії мусять бути необхідними й універсальними, тоді свобода залишатиметься хіба на дні людських сердець і буде похована в раціональному людському розумі. Тоді й публічне життя може перетворитися в імперсональне, штучне і вимушене. Збереження соціального імперсонального стану штовхатиме людський дух до сприйняття радше емпіричних фактів і строгих законів. Мудрість філософів застосовуватиметься хіба для схвалення гонитви в джунглях конкуренції і підтримки великих бюрократів або ж для активного споживання різного інтелектуального мотлоху, де так легко бути “філодоксами”²⁹⁵ чи генераторами запальних переконань.

Поза усіма загальнонеобхідними і національно-практичними зацікавленнями люди спільні у своєму цілком безкорисливому сприйнятті краси. Звідси естетичне судження не належить до когнітивного і не базується ні на теоретичному, ні на практичному розумі. Кант наполягає, що естетичне судження має бути незалежне у своїй чистоті від будь-якого спеціального інтересу, а не слугувати передумовою упередженого чи марновірного сприйняття. Він вважає, що коли особа висловлює судження про красу якогось об’єкта, цілком усвідомлюючи свою незалежність від будь-якого приватного інтересу чи власного упередження, тоді вона прямує шляхом справжньої свободи. У розділі “Критика телеологічного судження” Кант пов’язує естетичну, творчу свободу з універсальною впорядкованістю і в цьому – з доцільністю всесвіту. Значення свободи в естетичному вимірі вказує на те, що свобода є знаком певної доцільності впорядкованого космосу. “Краса зоряного неба” і “моральний закон у серці людини” – не суперечать, а доповнюють одне одного. Реальність є власне телеологічною через дійсність людської свободи у впорядкованому всесвіті.

Позитивне значення свободи, що його Кант пов’язує з естетичною аксіологією, розкриває покликання людини в новому сенсі: вона дійсно може бути господарем своєї долі як творча особа з мистецькими прагненнями. Завдяки здатності сприймати красу людина покликана творити культурні цінності (етико-естетичні і наукові), змінюючи свій приватний стан, підносити буття до нової мистецької якості. З іншого боку, це є процес іманентного росту можливостей свободи для людини, суспільства і держави. Коли естетичний досвід передається як частина традиції, він поступово конституює культуру.

Отже, культура складається як певний спосіб, зразок впорядкування дійсності на основі виявлення індивідуальної волі і безкорисливого естетичного смаку, що виважує розум передчуттям його меж та вибором доцільності. Культурна сфера життя (третя “критика”) узгоджується з громадянським станом (друга “критика”) і з державою. Ще в праці “Ідея загальної історії у всесвітньо-громадянському плані” Кант висловлював думку, що історичний процес невпинно наближає людський рід до встановлення правового громадянського суспільства. Такий правовий устрій складається в межах одного народу за правом державного громадянства.

Держава об’єднує в собі різні сутності. Проте культурні засади пов’язуються з формуванням громадянського стану, засобом якого народ перетворюється в націю, поєднуючись власне культурною традицією здійснювання свободи. Однак, – і це надто важливо для розуміння тогочасних проблем, – далеко не увесь народ, не всі піддані держави є нацією. Усі, хто живе поза культурною традицією, поза автономним виявом приватності і свободи, залишаються в позагромадянському просторі і перебувають у стані зневіреного юрмища і холопства. Світоглядний рівень останнього стає передумовою деспотичної форми правління. І навпаки, прагнення до громадянського стану є також прагненням до республіканської, недеспотичної держави. Культурницький (аксіологічний) підхід до інтерпретації суті громадянського суспільства і держави спонукає Канта не погоджуватися з поширеними тоді в Німеччині поглядами Лессінга і Гердера, які завбачали в державі як такій виняткову загрозу людині. Громадянський процес він порівнював з національним образом держави.