5. Між естетичним смаком і суверенністю знань

Ідейний сенс теорії Канта далеко не вичерпується “Критикою чистого розуму”. Як відомо, І. Кант розглядає значення свободи в кількох вимірах: “чистого розуму”, “практичного розуму”, естетичного смаку. У першому випадку свобода означається через каузальність, з якої не можуть бути виведені всі явища світу. Для пояснення їх “необхідно припустити ще й каузальність через свободу”, що означується допущенням “абсолютної спонтанності причин”²⁷⁰. Відтак свобода в трансцендентальному сенсі є “особливим видом каузальності”, що “протистоїть законові причиновості” природного середовища. Фактично, свобода, трактована Кантом в трансцендентальному вимірі, пов’язана з пізнавальним і непізнавальним відношенням суб’єкта до світу. Другий аспект відношення виводить значення свободи поза коло емпіричної причиновості і доповнюється відношенням, яке залежить не від знань про природу, а від людини. На такому рівні свобода переходить межі сприйняття її в парадигмі “від-і-для” (в контексті простого вибору між об’єктами або речами) і приростає значенням аксіологічного відношення. Якщо в першому разі свобода мислиться на рівні емпіричного розуміння буття, де людині надається можливість вибору між собою як чуттєвим тілом і зовнішніми, чуттєво-даними тілами-сенсаціями, то в другому свобода мислиться як відношення людини-цінності до вартості (або цінностей), що сягає іншої людини і світу як такого. Саме в даному відношенні свобода трансцендується, сягає свого сенсу в свободі волі іншого; такого іншого, що його свобода може лише сприйматися як її визнання, як гідність іншого до вільної дії, але не як об’єкт моїх інтересів. Серед вартостей найважливішим виявляється значення мети, до якої людина прямує і якою зумовлюється суть її відношення до світу. Відтак свобода у сенсі аксіологічного відношення сприймається як можливість самовдосконалення в напрямку визнання гідності іншої людини та продукування і присвоєння належних цінностей. Як тлумачив Кант у третій “Критиці” (праця “Критика здатності судити” написана після двох попередніх і є підсумовуючою щодо змісту першої і другої), поряд з необхідністю, даною категоріями чистого розуму і суспільним обумовленням свободи, остання осягається і здійснюється також в естетичних формах, заснованих на уявленнях про красу і потворність та пов’язаних з ними симпатіях (задоволенням) і смаком. Тут для Канта особливо важливим є те, що завдяки вільній грі уяви і розсудку первинно складається оціночне відношення, а не просто задоволення чи незадоволення. Смак, таким чином, як естетична вартість має аксіологічне значення і зумовлює сприйняття задоволення чи огиди. Цікаво, що, взявшись вияснити відношення між смаком і генієм у “Критиці судження” (1790), Кант звернувся за допомогою до прикладу з красивою жінкою. Він пише, що коли ми говоримо, це красива жінка, ми не думаємо нічого більше, аніж те, що природа репрезентує певні цілі в погляді на форму жіночої фігури. Відтак ми повинні побачити поза простою формою концепт, у якому об’єкт мав би мислитися засобами логічно обумовленого естетичного судження [курсив мій – А.К.].

Кант звертається до вказаного прикладу, щоб чітко розмежувати відмінності між природною і штучною красою, між красою вільною і зваблювальною і, врешті, між зваблювальною і штучною. Краса жінки не є красою усіх типів і визначається відношенням до людини. Природна краса містить у собі вільну красу; остання приписується об’єктам, з яких можливо вивести чисте естетичне судження смаку, що ґрунтується на одній лише формі об’єкта. Для цього не потрібно жодного концепту щодо ймовірного стану об’єкта. Скажімо, тюльпан є вільною природною красою. Його краса не має відношення до мети. Краса жінки відмінна і від вільної, і від природної краси. У ній ми шукаємо те, що є репрезентацією краси з погляду нашого вміння. Так виникає штучна, або мистецька, краса, що є продуктом митця. “Мета штучної краси полягає в тому, щоб репрезентувати досконалість красивої речі, отже, на початку повинен бути концепт того, чим річ має бути”²⁷¹. Логічно, що в продукуванні краси концепт досконалості відіграє головну роль, і пов’язаний він передусім із прагненням досконалості людини, яка висловлює свій смак. Досконалість передбачає концепт, уявлення досконалості. Так, на думку Канта, штучна краса потребує лише контекстуальності естетичного судження, проте “досконалість, щодо якої спрямована зваблювальна чи прихильна краса жінки, є моральною досконалістю, досконалістю людськості, ... що потребує однаково й телеологічного судження, й судження смаку”²⁷². Окрім того, як зауважує з приводу естетики Канта Поль Рікер, „назвати річ прекрасною – означає визнати, що ця річ „містить принцип задоволення для всіх. Прекрасне – це те, що без причини є предметом усезагального задоволення”. Відокремлення універсальності від об’єктивності, пов’язання її з тим, що подобається без причин і що, до того ж, містить мета, яка не слугує засобом для бажаного та наперед визначеного наміру, є надзвичайно сміливим кроком у вирішенні питання універсальності, адже здатність до передавання не випливає з наявності універсальності ”²⁷³.

З даного естетичного судження випливає те, що, крім референційного знання про природу, людське розуміння опирається на концептуальне відношення до світу. Кант пов’язує розум також з потребами ствердження відданості людській спільноті, формами чого виступають концепти, спільнонабуті в мові і культурі.

Судження, за Кантом, як властиве усім особам, є формою ментальної активності, в процесі якої відбувається “поділ-світу-з іншими”. З цього приводу Г. Арендт вважає, що відкриття Канта щодо публічного значення судження про смак виводять останнє на рівень політичних чинників. Кант “глибоко усвідомлював громадське значення краси”, засноване на, здавалося б, цілком суб’єктивному смакові, проте для смаку первинним є світ як такий, а не його земні випадкові явища чи життєві інтереси індивіда. Якщо пошук істини опирається на знання референційного ґатунку про природу чи виокремлені факти, що потребують підтвердження логічними арґументами, то сприйняття краси чи смакові судження поширюються через переконання. Останні спрямовані на порозуміння з іншими і досягнення згоди. Умовою порозуміння є звернення до суспільних і соціальних відносин та цінностей, що постають у формі ідей та концептів (понять). Не буде зайвим пригадати, що значно пізніше Е. Дюркгайм вважатиме концепти чимось на зразок “перевесел”, які в дійсності конституюють походження неписаних соціальних контрактів; концепти – це визначальна ознака соціабільності. Емпіризм, як показував Кант, неадекватно пояснює природу концептів і, по суті, нехтує їх спонукальною чи навіть зобов’язувальною природою. Для Канта стало ясно, що навіть якщо людина може діяти, як вона захоче, вона не може думати так само довільно. Вона перебуває під впливом чи в полоні ідей та концептів, що, як гадав Кант, утримують у собі трансцендентальне значення. На відміну від Канта, Дюркгайм вважав концепти соціально-спільними, здатними спрямовувати колективну поведінку й визначати межі ритуалів та захоплень. Концепти в Канта випереджають пізнання референційного ґатунку, формуючи переконання, елементами яких є вартості краси та естетичного смаку. Переконання спрацьовують тоді, коли індивід виходить у громадський, публічний простір. Варто погодитися з думкою Г. Арендт, що “культура й політика, відтак, належать до однієї сфери, бо йдеться не про знання чи істину, а радше про судження й рішення, про тверезий обмін думками про громадське життя та спільний світ і про рішення щодо того, до яких дій удаватися в цьому світі...”²⁷⁴.

На відміну від референційного (з природою) знання, нереференційні елементи концептуалізації можуть бути адекватними лише в умовах деякої найширшої системності. Цією системою концептуалізації розуміння є культура із сіткою суб-культурних значень, а її квінтесенцією є смак. Якщо ж погодитися з Арендт, то визнаємо “смак, основний вид культурної діяльності, як одну з політичних якостей людини...”²⁷⁵ Якщо допустити, що значення політики Арендт фактично вважає синонімом практичної й етичної діяльності у римському контексті, тоді можна погодитися з такою її сентенцією: “смак є політичною здатністю, що справді гуманізує прекрасне й творить культуру”²⁷⁶. Однак це стосується культури не етнічної і навіть не національної, а політичної культури. Історії відомі приклади, коли культура злилася з політикою на підставі спільного смаку її носіїв, але на практиці це, бувало, оберталося тоталітарною політичною системою, єдина легітимність якої полягала властиво в культурно-мовній ідентичності носіїв влади з тим народом, від імені культури якого здійснювалася імперська політика.

Важливо звернути увагу на ще один симптоматичний для Модерності нюанс кантівської теорії. Опираючись на ідеї Г’юма, Кант зробив рішучий крок до “очищення” природи концептів від втручання позалюдських сил. Концепти – це продукти людини, передусім людського розуму. Не природа речей і не надлюдські сили зумовлюють зміст концептів. Вони є людськими артефактами чи переконаннями. Умови виникнення концептів (понять) Кант пов’язує з розрізненням аналітичних і синтетичних суджень. Зміст останніх пов’язаний з емпіричними зовнішніми фактами і когнітивними здібностями людини. На думку Е. Ґеллнера, „когнітивні вимоги можуть бути встановлені лише двома способами. Вони можуть встановлюватися завдяки нашим рішенням і переконанням; і вони можуть бути встановлені завдяки емпіричним фактам, що однаково не залежать ні від нашої волі, ні від нашого соціального ладу. Tertium non datur... Таким чином, можливі лише два види базової легітимації знання: один з них перебуває в нас, а інший – в природі”²⁷⁷. Звідси випливав дуже важливий світоглядний висновок: а) зовнішня природа і соціальний порядок незалежні одне від одного; б) незалежність від соціальності знань про природу та істина, прийнята референційно, становлять людський підмурівок будь-якої влади.

У світлі нового розуміння незалежності знань про природу (референційних) істина тепер виглядає як сама в собі суверенність, причетність до неї людини дарує незалежність від всього, що має відношення до чуттєвості, емоцій, історії, соціальності і, здавалося, самого людства. Несподіваним наслідком для самопочуття людини, яка вбиралася в шати вченого, стає відчуття того, що нове бачення істини позбавляє її, – головно того, хто на неї дивиться, – пов’язаності зі звичаями, спадковістю, обрядами, врешті, з культурою й будь-яким авторитетом влади чи церкви. Референційна істина тепер сама по собі є найвищий авторитет, що позбавляє себе заледве чи не будь-якого оціночного відношення. Авторитет істини починає претендувати на універсальний характер витлумачення, що має риси об’єктивності, або транс-етнічності, транс-культурності і транс-соціальності, незважаючи на те, що знак істини й надалі фігурує у вигляді поняття (концепту). Уловлюючи, очевидно, двозначність нового знака, І. Кант підстраховує його, як і будь-які концепти, відсиланням до трансцендентних, наділених метафізичним характером неемпіричних компонент, серед яких найвагоміші відводить для віри. Це, звичайно, зовсім легко не зауважувати, особливо коли перечитуєш теорію Канта з точки зору другої половини ХХ ст. Незважаючи на суверенність істини про природу, за обрієм її усвідомлення відкривається сфера властиво людська, де людина здійснює даровану їй свободу, здобуваючи автономний моральний простір.