6. Громадянське суспільство як дихотомія свободи і звичаєвості

Суперечність, що супроводжувала аналіз етичних устоїв на рівні функціонування сім’ї, набуває нових форм у громадянському суспільстві. Виникає очевидна проблема: “чи Sittlichkeit, або етичне життя, можливе лише як іманентний і сталий ethos, з яким індивіди повинні бути згідні, аби зберігати свою ідентичність, чи, можливо, мислити етичне життя в цілком модерній формі, що дозволяє і навіть вимагає поставити його під сумнів і також критично оцінити можливість плюралізму нормативних вартісних форм”³²⁵. Розв’язок такої суперечності можна простежити через порівняння геґелівських понять особа “в собі” і “для себе”.

Геґель розрізняє два роди буття: буття “в собі”, яке не є самосвідомим, і буття для себе, в якому людина стає самосвідомою особою. У переході від сім’ї до нового стану буття молода людина стає самосвідомою, визначеною особою зі сподіваннями, намірами, соціальними зв’язками, притаманними їй, і домаганнями від суспільства. Так людина відкриває перед собою власні приватні потреби, які в сукупності з потребами інших людей утворюють новий етичний простір – громадянське суспільство. Передусім за порогом сімейного дому особа, свідома своїх приватних потреб, ступає на економічну площину модерного суспільства. Тут здійснюються відносини між людьми з погляду на задоволення індивідуальних потреб та інтересів. Громадянське суспільство, вважає Геґель, є такою сферою відносин між індивідами, де вони виконують свої економічні потреби і зацікавлені у взаємоорганізованій праці з диференційованими функціями. Інтерес, спільний для всіх, полягає в тому, щоб збільшувати економічну ефективність виробництва та обміну, створювати умови неперервного прогресивного росту і спільного виробництва суспільних потреб. Геґель знову нагадує про присутність “хитрості розуму”. Хоча кожен індивід домагається задоволення власних потреб, загалом відбувається вигідне для усіх економічне пожвавлення, проте економічне життя суспільства створює властиві йому нові проблеми, що не можуть бути розв’язані на рівні лише економічних інтересів людей.

З ростом виробництва зростає також загальне число населення, але лише невелика його частка набуває великого багатства і достатку. Більшість залишається в злиднях, і водночас поширюється новий працюючий клас - міський пролетаріат. Останній перетворює задоволення найпростіших життєвих потреб у боротьбу за виживання, побільшуючи власну економічну і духовну вбогість. Міський пролетаріат потрапляє в залежність зовнішніх від особи обставин, створених, проте, людьми, що зумовлені механічною працею суспільства. Для нього втрачається сенс ідентифікуватися з даним суспільством. Навпаки, він ставиться до нього вороже, перетворюючись у незадоволений натовп. Водночас на протилежному полюсі суспільства в незначної групи людей утворюється надлишкове багатство.

Геґель описує соціальну поляризацію, викликану ростом індустріального виробництва, так як це пізніше робитиме К. Маркс, проте між ними є надто важлива розбіжність. Як і Маркс, Геґель завбачає розгортання іманентного для ринкової економіки конфлікту між пролетарями і багатіями, який може перерости в революційний вибух. На відміну від Маркса, Геґель вважає, що загрози пролетарської революції можна уникнути завдяки державним заходам і, більше того, спрямувати енергію суспільства на розвиток моральності й гуманності. Таким чином, напруженість і перманентна конфліктність, притаманна новітньому задоволенню потреб та інтересів, складається не просто в економічній площині, а й у сфері всього громадянського суспільства. Звідси “громадянське суспільство – це відмінність, яка постає між сім’єю й державою, якщо навіть його формування відбувається пізніше, як формування держави; бо, як відмінність, воно ставить попереду державу, яку воно, як самостійне, повинне мати перед собою, щоб існувати. Створення громадянського суспільства належить, між іншим, до сучасного світу…”³²⁶ Найважливіше питання громадянського суспільства – це питання про те, як усунути бідність: “це переважно те, що його рухає й мучить”³²⁷.

Громадянське суспільство стає таким рівнем Sittlichkeit, у якому найвищою мірою фіксується напруження між тим, що є, і тим, що має бути. Набута звичаєвість піддається людському розбрату і почасти розпадається під впливом егоїзму, який одержує загальне схвалення в економічній площині, тому громадянське суспільство сповнюється відчуженими формами людських взаємин, коли інтереси заступають особу. “У громадянському суспільстві кожен собі мета, – пише Геґель з певною іронією в бік Канта, – а решта для нього ніщо. Однак без відносин з іншими він не може досягти всіх своїх цілей: тому інші – це засіб для досягнення певної мети”³²⁸.

Громадянське суспільство – це площина, в якій геґелівські категорії розгортаються від системи потреб і законів до корпорацій і поліції, що виступають новою якістю суспільних ролей і складають основу громадянського інституційного життя. Важливими моментами є характер роботи і майновий стан. Саме в майновому стані людина посідає певне особливе місце в суспільстві, що визначається її потребами й інтересами, серед яких найзначнішим є уявлення про благополуччя. За Геґелем, особливий стан, через який здійснюються потреби, є умовою дійсності самої особи, дійсності її буття. “Під тим, що людина має бути чимось, ми розуміємо, що вона належить до певного стану… Людина без стану – це проста приватна особа, яка не перебуває в дійсній загальності”³²⁹.

Тут висловлене важливе міркування в сенсі геґелівського розуміння ідентичності. Він схильний вважати за основу пов’язаності людей у суспільстві не тільки їх приватний статус, а також приналежність до певного особливого стану як такого, що надає індивіду його загальновизнаної особливості. Через загальне визнання функціонує система правових відносин. Правова сфера виражає нормативність щодо нових форм ідентичності, викликаних усамостійненням індивідів у їх окремих, особливих статусах. “Через систему партикулярності існує те, що право стає ззовні необхідним як захист для особливості”³³⁰. Саме в силу виокремленості людини або її визначеності в своєму особливому стані “Я сприймається як загальна особа, у чому Всі ідентичні…”³³¹ Однак, перебуваючи в стані виокремленої особливості, де повинні здійснюватися приватні потреби, індивід надаватиме перевагу часто собі та “особливому благополуччю” й “геть заплутується в своєму особливому стані”. Загальність особливого “в громадянському суспільстві виступає тільки необхідністю: відносно потреб лише право як таке постійне”³³². Тому ідентичності, зумовлені загальністю партикулярного стану індивідів, не є достатніми для повноцінної єдності людей, хоча поза ними неможливо було б досягнути необхідності права. Індивіди як члени розрізнених соціальних станів ідентифікуються в своїй людяності радше на рівні аксіологічної турботи про дотримання порядності і честі, що сприймаються на рівні гідності особи.

Дихотомічна інтерпретація суті громадянського суспільства, яку дає Геґель, має важливе теоретичне і практичне значення. Подвійність і суперечливість, хоча й пов’язані діалектичним методом, проте за змістом сягають поза його можливості. Ба більше, нав’язливе домагання Геґеля подати природу громадянського суспільства (та й інших сутностей) винятково в контексті запровадженої ним діалектичної логіки переважно вихолощує стихію реального життя, зводячи його до абстрактно-логічних схем. Скажімо, за логікою “Філософії права”, громадянське суспільство ідентифікує стан соціального відчуження людини, Проте такий підхід був би надто схематичний і не відповідав би суті справи. Геґель, наприклад, з огляду на відчужену природу громадянського суспільства пише, що “святість шлюбу і честь у корпорації – це ті два моменти, навколо яких крутиться дезорганізація громадянського суспільства”³³³. І водночас разом з сім’єю корпорація “формує другий моральний корінь держави, який ґрунтується в громадянському суспільстві”³³⁴. Виходить, що громадянське суспільство несе найвищу міру відчуження, і воно ж формує моральну основу держави в формі корпорації. Тобто громадянське суспільство є не просто перехідний стан до соціальної єдності людей, але й породжує власні форми соціальної єдності.

Геґель не вважав, що усі нові форми моральних устоїв та відповідні інституційні форми суспільного життя однаково придатні для майбутнього. Негативний зміст мають, зокрема, т. зв. буржуазні аспекти громадянського суспільства, про які Геґель взагалі почав говорити вперше. Якщо цього не брати до уваги на сучасному етапі аналізу громадянського суспільства, то останнє може набути нерефлективного, апологетичного висвітлення. Особливо це актуально для розуміння проблем соціальної трансформації в Центральносхідній Європі, де процеси демократизації життя відродили активну дискусію про громадянське суспільство. Однак безліч непорозумінь і нісенітниць з приводу його суті, що плодяться, як правило, в не дуже відкритих дискусіях, провокують загрозу повторення далеко не найкращих шляхів його становлення. Варто погодитися з попередженням Джин Коген й Ендрю Арато про те, що “багато інтерпретаторів Геґеля вбачає інтеґрацію модерного суспільства як серію опосередкувань між громадянським суспільством і державою. Однак такий спосіб розгляду проблеми сам по собі є заручником етатистського виміру геґелівської думки”³³⁵. Видається, що в сучасній українській дискусії про громадянське суспільство домінує власне інтерпретація його як опосередковувальної дійсності. Проте проблема на добу Геґеля полягала в усвідомленні змісту, форм і можливостей опосередкування між індивідуальним, або приватним, та громадським, або публічним. Схоже на те, що для нинішнього перехідного етапу українського суспільства виокремлена проблема також найактуальніша.

Для Геґеля було важливо виявити і показати, що далеко не все в етичному житті чи моральних устоях суспільства (Sittlichkeit) є однаково позитивним або ж моральним. Ми не знайдемо в “Філософії права” арґументів на користь того, що дійсне етичне життя, врядування і навіть культура складаються з винятково позитивних явищ. Тут підходимо до кульмінаційного пункту геґелівської системи взагалі. Справді, він наголошує на тому, що ідеали й вартості є такими, якими постають лише в контексті розвитку конкретного народу (нації). Проте серед них є й такі, до яких частина народу зверталася задля критичної оцінки як певних набутих соціальних норм, так і дій влади, уряду. І все ж, на переконання Геґеля, етичне життя народу не має іншого ґрунту, аніж вартості суспільства цього народу. Оскільки народи існують через виокремлення одних серед інших і набувають дійсності в формі особливого (партикулярного) організму, то й етична сфера певного суспільства має притаманний лише для зміст. Єдність між етичним життям і суспільством (або народом), проте, не є ідентичністю між етичним життям і державою, або владою, - існує опосереднений простір, який міг би бути названий соціальним. Суперечність всередині етичного життя Геґель інтерпретував за принципами діалектичної логіки, а звичає- вість - на рівні громадянського суспільства; виявляючи суперечливу природу останнього, усе ж підпорядкував державному рівню здійснення Абсолютного духу в іпостасі його виокремлення в особливому значенні партикулярного “духу народу”. Можна погодитися з думками Д. Коген та Е. Арато про те, що етичність Геґель подає в абстрактній формі: вона радше постає як суперечність між Antisittlichkeit та Sittlichkeit, де знаходимо опосередковану ланку громадянського суспільства, хоча пропонований теоретичний здогад працює в контексті “діалектичної логіки” і поза нею залишається надто абстрактним і не цілком зрозумілим. Враховуючи те, що етичне життя народу, з одного боку, є продукт конкретного народу, а з другого – підстава для можливої критики соціальних структур цього ж народу, можемо міркувати дещо іншим способом. Соціальне життя народу поєднує в собі не просто “звичаєвість” та “антизвичаєвість”, а пролягає в контекстах двох різних моральних устоїв чи етичних сфер. Одна етична сфера постає навколо інтенції свободи як її усвідомлення і здійснення. Друга має інтенцію, обумовлену інтересами виживання і влади. Кожен окремий народ у своїй соціальності живе не одним етичним життям, а принаймні двома. Громадянське суспільство є, по суті, сферою, в якій конфлікт між етичностями виявляється і увиразнюється саме завдяки превалюванню інтенції до свободи, проте для Геґеля очевидність довколишнього соціально-політичного стану була інша. Він вважав, що громадянське суспільство перебуває під домінуючим впливом інтенції, джерела якої ідентифікуються з економічним нуртом соціальності. Справді, якщо може існувати звичаєвість (етичне життя) суспільства з очевидною аморальною спрямованістю (наприклад, расистською, релігійною чи комуністичною нетерпимістю), це ще не має означати цілковитої моральної нездатності усього народу, хоча тривала історична стагнація “антиетичних” норм, інституалізованих у соціальному ладові, здатна морально виснажити народ, вихолощуючи його духовну культуру, і занапастити значення того, що має бути або здійснитися в сенсі розвитку людини. Ідентифікація “антиетичності” з соціальністю певної країни призводитиме до утворення соціальної аморальності, або, в термінах Дюркгайма, аномії. Такою була соціальність, наприклад, у фашистській Німеччині чи Радянському Союзі, хоча народи і суспільства там і там не були тотожними з тоталітарною соціальністю. З іншого боку, суспільство утворює соціальні інституції на основі демократичних орієнтирів незважаючи на те, що останні можуть не мати панівного соціального характеру і піддаватися неперервному не тільки політичному, але й етичному (з протилежною спрямованістю) тискові. Тобто елементами звичаєвості є не лише т.зв. “позитивні” норми взаємин і форми поведінки – ними є всі норми, форми і цінності, в тому числі соціально девіантні і навіть злочинні. Проблема останніх – це визначення їх як девіантних і злочинних у контексті власне певної звичаєвості. З цього приводу можна навести приклад з життя полінезійського племені. Свого часу капітан Кук з англійцями, зійшовши на берег острова, був вкрай здивованим, довідавшись про вільні сексуальні звички полінезійців, які, проте, дотримувались суворої заборони спільного прийняття їжі чоловікам та жінкам. “Чому заборонено?” – спиталися в тубільців. “Тому що це – табу”, - була відповідь. Ніхто, проте, не зміг витлумачити, що означає слово “табу”, однак все плем’я звіряло з ним норми своєї поведінки. Очевидно, що зрозумілість “табу” випливає з контексту звичаєвості (а ширше – культури), в якому перебувають люди. Е. Макінтайр, – з оповіді якого я запропонував приклад, – наголошує, що подібні норми поведінки “залежать від ресурсів культури”, найвиразнішим пластом якої є звичаєвість. Загалом такі ресурси створюються і руйнуються дискурсивними практиками. Забезпечити ресурси звичаєвості означає створювати й підтримувати достатню кількість (критичну масу) семіотичних об’єктів засобами узгоджу­ваних текстів, що постійно актуалізуються в мовно-мовленнєвих практиках. У зв’язку з цим Е.Макінтайр риторично запитує: “Чому ми повинні сприймати наше сучасне використання слів “благо”, “право”, “обов’язковий” якось інакше, ніж би ми сприймали полінезійське використання слова “табу” наприкінці XVIII ст.?”³³⁶

Аби відійти від норм і звичаїв, що панують у суспільстві, потрібна мужність і рішучість. Відійти, або, по-іншому, “переступити” – це, як правило, в контексті звичаєвості стати переступником, піддати себе осудові. Зміна норм соціальної девіації, що тісно поєднується з тлумаченням злочинності, добре відстежується змінами форм покарання. З цього явища сучасний соціолог Е. Гіденс робить висновок, “що годі уникнути спалахів насильства в суспільстві, де не застосовуються суворі правила підлеглості”³³⁷.

У складному різнобарвному суспільстві, де є багато різних етнічних і соціальних груп, кожна з них має власні норми і правила належної поведінки, або звичаєвості. “Етичний тиск” на рівні держави можливий, як правило, за умови державної підтримки певної звичаєвості. Продуктивні ж норми т.зв. “позитивної” етичності, в якій поєднуються правила і форми різних соціальних груп, визначаються інтенцією до здійснення свободи, спільною для усіх груп, і набувають значення політичної культури.

Геґель мав певні підстави, аби показати громадянське суспільство, в якому нуртують щонайменше дві етичності, як таке, що утворює радше імморальну соціальність, байдужу до прямого здійснення інтенції свободи. На початку ХІХ ст. надто разючою була прірва між соціальними верствами. Геґель, ідентифікуючи історичні особливості часу, диференціює не просто протилежні соціальні групи багатіїв і бідняків, а запроваджує нові значення, виокремивши в громадянському суспільстві (bürgerliche Gesellshaft) між бюргерів – буржуазію, а серед бідноти – робітничий клас і голоту, вказуючи, що “бідність у собі нікого не робить голотою: вона визначається тільки через пов’язане з бідністю осмислення, через внутрішнє обурення проти багатих, проти суспільства, уряду тощо”³³⁸. Геґель не вважав, що на рівні громадянського суспільства може бути завершена суспільна свобода і соціальна інтеґрація народу. Економічні потреби, поза втручанням з боку політичного регулювання соціальної напруги, самі по собі не могли б призвести до замирення між багатіями і голотою³³⁹. Санкція на державне втручання, щоб регулювати приватну сферу, стає можливою в теорії Геґеля. За логікою “Філософії права”, лише в системі потреб “індивід громадянського суспільства може бути метою для самого себе”, залишаючись недовершеним у сенсі культурної істоти. Відповідно публічна сфера, в якій, зокрема, розв’язуються індивідуально-майнові конфлікти, ідентифікується з політичною або державною владою. Таким чином, складається інтелектуально-інтерпретативна основа для етатиського підходу до суспільних процесів. Каменем спотикання, як бачимо, стала проблема суспільної єдності за умов уможливлення розвитку свободи людини та її приватної сфери. Наприклад, Маркс просто пішов шляхом ототожнення громадянського суспільства з буржуазним, запропонував його усунути через знищення приватної власності, підшукавши для цього належний “клас” пролетарів, які, справді, приватної власності на засоби виробництва не мали.

Ідентифікувавши індивідів як бюрґерів громадянського суспільства на основі їхнього крайнього зацікавлення в приватній власності, Геґель надав їм статусу приватних осіб, чим істотно змістив наголос: суспільство громадян як цивільного і міського поселення набуло нового значення в сенсі наголошеної страти “homo economicus”. Проте на іншому рівні приватні особи громадянського суспільства виступають членами корпорацій, асоціацій, стають носіями загального адміністративного права і перетворюються в правових осіб. На цьому рівні відносин егоїстичні потреби виважуються інакшими, аніж у приватній сфері, інтересами, спільними для всіх, що поглинають сваволю. Спільні інтереси так само не є чужі ринковій економіці і громадянському суспільству. Аби логічно розплутати виявлену суперечність між приватним здійсненням свободи та інтересами соціальної інтеґрації, видається, що Геґель не цілком послідовно ідентифікував т. зв. “негативну” звичаєвість (етичність) зі станом реалізації потреб приватних осіб. Натомість значення політичної (або державної) влади вивів поза сенс “негативної” етичності, оскільки ототожнив значення загального (універсального) інтересу, його публічне здійснення і політичні важелі впливу в одній державно-політичній сфері. Моральний дух як умова “позитивної” етичності (звичаєвості) став іманентним контекстом здійснення саме цієї останньої сфери, проте не забуваймо, що “корпорація”, за Геґелем, “формує другий моральний корінь держави, що ґрунтує- ться в громадянському суспільстві”³⁴⁰, водночас “дезорганізуючи” його.

Контекст “позитивної” звичаєвості (моральних устоїв) здійснюється щодо конкретного суспільства послідовно в двох аспектах: історичному і синхронному. Він складається через забезпечення умов: а) ідентичності індивіда з універсальними цінностями; б) солідарності людей. Сукупність ідентичності із солідарністю, очевидно, визначає контекст “позитивного” етичного життя, для підтримки якого не обов’язкова державна санкція. На етапі громадянського суспільства названий етичний контекст складається в формах “здійснення правосуддя”, поліції і корпорації. Тут проявляється спільна турбота про “забезпечення індивіда загальною можливістю, яка існує для досягнення індивідуальних цілей”³⁴¹. Солідарність між індивідами усе ж складається не тільки з прямого задоволення потреб економічного характеру, а й абстрактного їх функціонування, скажімо, в формі грошей або ж поваги та гідності, ідентифікованих з робочими навичками, вмілістю особи, яка працює в деякій інституційно виокремленій групі. Таким чином, солідарність набуває в Геґеля радше соціологічного значення, аніж економічного і виступає соціальним явищем, що набуває завершення лише в формі держави. Остання – це “дійсність моральної ідеї”, яка має безпосереднє існування в звичаях та опосередковане – в “самосвідомості одиничної людини”³⁴². Довершений “позитивний” контекст етичності передбачає, за Геґелем, існування такої держави, в якій ідентифікується “дух народу” і „позитивна звичаєвість”, набута ним. Тому, з одного боку, держава як політичне управління є вужчою за суспільство в цілому і розрізняється від громадянського суспільства, а з другого – громадянське суспільство є лише сферою ширшого державного або політичного суспільства, якому притаманні функції турбуватися “про спільні можливості заради індивідуальних цілей”. На одному з полюсів суспільства, консолідованого державно як “дійсності моральної ідеї”, перебуває, – не забуваймо! – село та аграрна верства. Геґель наголошував, що село – це “осідок моральності, яка ґрунтується на природі”, тоді як місто – це місце “громадянського ремесла, рефлексії, яка в собі постає й виокремлюється”³⁴³. Власне скептицизм Геґеля щодо правдивості універсальних моральних принципів, що можуть і раціонально, і формально зумовлювати вчинки (про що йшлося раніше), спонукає його визначати “позитивну” звичаєвість через ототожнення її з національною державою. Останнє складається як встановлення ідентичності людини з власною морально-етичною суттю в контексті культури. Другим боком цієї проблеми став аспект, прихований ще від Геґеля, ідентичності суспільства, яке існує завжди через народ, культуру та йому відповідну державу. Іншими словами, йдеться про автентичність держави щодо народу, організованого в її інституціях, та про автентичність особи щодо її приватних і публічних цінностей та взаємодій.

Геґель мав особливий погляд на мораль і етичне життя, що визначив його розуміння свободи. Чарлз Тейлор, наприклад, вважає, що свободу і суб’єктивність індивіда Геґель пов’язує “з життям, природою, а також з суспільними звичаями та інституціями”³⁴⁴. Це зумовлено тим, що він інтерпретує свідомість людини в зв’язку з її історичним становищем. Відповідно, історичне обґрунтування стосується моралі й етичності. Геґель, незважаючи на поширене тлумачення моралі через універсальні норми та принципи чи на рівні релігійного явища, вважав, що мораль і моральні устої є за своєю суттю суспільними явищами. Моральне життя відповідає нормам конкретного суспільства, що складаються в єдиному процесі сходження “духу народу”. На противагу Кантові, Геґель не вважав джерелом моралі універсальні раціональні принципи на зразок того, щоб “завжди чинити відносно іншого так, як хотілося б, щоб інший чинив щодо тебе”. Цей принцип близький до категоричного імперативу Канта і правила “золотої середини”, відомого з Давньої Греції. Геґель не вважає також, що абстрактні принципи можуть бути основою для морального вчинку. Навпаки, універсальні принципи є порожніми і не здатні спрямувати людину саме в моральному напрямку або ж застерегти її від недоброго вчинку. Змістовною основою моральної орієнтації може бути лише участь особи в культурному житті народу. Активність у національному житті та культурі спрямовує індивіда поза межі власної суб’єктивності до повноцінного духовного життя. Воно здійснюється через участь у публічних і політичних процесах, де усі норми, цінності, вірування, культурні домагання виходять назовні, дебатуються, порівнюються й осмислюються. Завдяки участі в напруженому громадсько-політичному житті – в мистецтві, освіті, виробництві – людина стає на шлях пошуку самої себе, перебуваючи в контексті еманації Абсолютного духу, що присутній у національній спільноті. Отже, етика для Геґеля носить цілком соціальний характер і має значення явища суспільного. Що стосується універсальних принципів, то вони притаманні для правового і законодавчого регулювання взаємин.

Таким чином, здійснення громадянського суспільства позначається природою подвійних моральних устоїв, які складаються в процесі історичного розширення індивідуальної свободи людини, що набуває виокремленого значення чи вигляду на рівні окремого статусу та осягається людиною в її спільній з іншими турботі про “загальні можливості досягнення індивідуальних цілей”. Стан турботи про іншого є важливою передумовою економічної активності в Новому суспільстві. Він фіксується, зокрема, в законодавстві, умови власності й угоди складаються під впливом раціонально обґрунтованих соціальних норм та практик. Неекономічні передумови економічного розвитку, складаючись на рівні інституційних форм суспільної самоорганізації і фіксуючись у сфері законодавства та судової влади, справді були і залишаються надто актуальними в державній політиці. На час Геґеля дедалі більшого напруження набирала проблема публічності дискусій з приводу спільних справ, зокрема в галузі управління. Відкритість у публічній сфері йде пліч-о-пліч з реінтерпретацією універсального значення справедливості і права. Геґель надав теоретичного поштовху пов’язаності модерних прав і законів з новою системою індивідуально-приватних потреб. Такий підхід спонукає вийти поза дихотомію публічного і приватного та інтерпретувати значення і концепт “публічного” (Öffentlichkeit) на основі свободи самовизначення людини. Геґель відокремив значення приватності від індивідуалізму в тому сенсі, що інституалізація суб’єктивності і об’єктивних законів здійснюється через підтримку приватних осіб, які мають спільні інтереси в своїй приватності; ізольований абстрактно-автономний індивід залишається поза громадським визнанням. Спільні потреби та інтереси приватних осіб громадянського суспільства визначають універсальний простір людських прав, який, проте, здійснюється (усвідомлюється) в контексті культурного розвитку держави. Тут ми зустрічаємо одну з центральних проблем соціальної філософії і політики того часу: яким чином універсальні права людини (свобода) можуть здійснюватися в соціальному просторі спільноти людей – народу. Для Геґеля універсальні права можуть здійснюватися через утілення їх у закони, чим покликані займатися спеціально створені інституційні органи на рівні публічної влади. Необхідною умовою перетворення абстрактних правових норм у повсякденну життєву дійсність, за Геґелем, є культурний контекст народного життя.