Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

ности самого себя (цзы гуй), иными словами, и с любовью к са­ мому себе. Но последняя не перерождается в эгоистическое чув­ ство, напротив, она усиливает личную нравственную оценку са­ мого себя и своего отношения к другим. Мы встречаем у Тан Сяньцзу трактовку любви как сочувствия-сострадания, которое рождается в человеке, если он идет стезей постижения вечных истин: «Благородный муж постигает дао и поэтому любит лю­ дей»40 со всей искренностью41. Покровительство бедствующему, помощь в его нуждах студенту или крестьянину, именуемые лю­ бовью к людям, совершаются им не по принуждению, а по веле­ нию «искреннего сердца». И совсем в духе своей школы Тан Сяньцзу провозглашал: «Человек, не могущий любить людей, не сможет стать личностью (бу нэн ай жэнь, бу нэн чэн шэнь)».

Очевидно, что к этому близко понятие «обширная (широкая) личность» (куань шэнь), которая в «Ли цзи», по замечанию Тан Сяньцзу, приравнивается к «человеколюбивому» (куань шэнь чжи жэнь е)42. Любовь как сострадание-сочувствие, как челове­ колюбие не требует взамен ничего. Такая позиция Тан Сяньцзу строже и возвышеннее, нежели трактовка любви Ван Гэнем, сердцу которого был ближе своего рода «принцип разумного эгоизма»: любишь других, они будут любить тебя, «твоя жизнь будет охранена»43. Но именно в этом видел различие между цзюнь-цзы и обывателями (ши жэнь) в природе их любви к чело­ веку Ли Чжи: «Любовь цзюнь-цзы к людям служит [достижению] дэ; любовь обывателей к людям служит их погоне за покоем и маленьким благополучием»44.

Любовь, уважение и доверие друг к другу как способы со­ хранности самого себя стимулируют, по мысли Ван Гэня, преоб­ разование своей личности, своей природы. Преображенный же человек в состоянии выйти из круга предопределений и «изменить свою судьбу» (и мин), а далее — преобразовать всю Поднебесную.

«Земля» в классической формуле «сяо-жэнъ заботится о зем­ ле», как пояснял Тан Сяньцзу, — надел, который он возделы­ вает, его дом и хозяйство, т.е. круг его забот и хлопот не выхо­ дит за пределы того, что приносит достаток. Помыслы сяо-жэня ограничены этой «землей», и только, «они не обращены к миру и другим людям». Сяо-жэнь занимается своим делом рутинно, «не ведает» (мэй чжи), не размышляет о своих поступках и «беспечно плывет по течению, а зло уже тут как тут».

Цзюнь-цзы же «заботится о дэ», «это и есть его земля, но 10 тысяч миров существуют на ней», т.е. его деятельность обра­ щена «к миру и другим людям». Альтруизм цзюнь-цзы, осоз­ нающего свой долг, очевиден и предполагает вполне конфуциан­ ское резюме: «Забота о дэ предпочтительнее, чем забота о

230

земле». В отличие от сяо-жэня цзюнь-цзы движется по жизни осознанно, не по течению, различая добро и зло и поступая должным образом.

Следовательно, идеальная личность и обыденный человек различаются не только сферой жизнетворчества, но и объемом и целенаправленностью своей деятельности, что и дает основа­ ние оценить их по традиционной шкале нравственных качеств45.

Данное Тан Сяньцзу толкование известного изречения Кон­ фуция дополняет традицию комментирования этого отрывка и,

видимо, будет учтено в научных спорах современных исследова­ телей46.

Альтруизм и эгоизм, единение-согласие, долг, любовь — частные темы общего разговора о добре и зле, различение кото­ рых помогает человеку обрести дэ и стать личностью: «Говорят, что если сердце — корень разума и поступков [совершающего добро] — благоухает, то у совершающего зло — протухает»47. Понятно, что основное содержание дэ — поиски и делание добра (шань). Подобное делание добра, как и совершающий его человек, включается в природно-космическую модель мира, чем процесс самосовершенствования интегрируется в достижение всеобщей гармонии.

Напомним утверждение Ли Чжи, что оппозиция шань—э («добро—зло») равнозначна дихотомии жэнь—э («человеколю­ бие—зло»)48. Говоря об устремленности человека к дэ, мин дэ, мин мин дэ на пути своего самосовершенствования, он акценти­ ровал внимание на принципе естественности как одной из глав­ ных опор человека. Следующему естественности противостоит лицемер, противоестественная личность, приверженная злу и обладающая «хаотичным дэ» (луань дэ)49. Вникая в контекст рас­ суждений Ли Чжи о влиянии дао-дэ на способность различать добро и зло, человеколюбие и зло, любовь «совершенного мужа» и обывателя, на мой взгляд, можно определить «хаотичное дэ» как следствие несостоявшейся попытки «выверить вещи», как непонимание смысла высокой гармонии, которую инициирует дэ. Восприятие же окружающей жизни в хаотично-искаженном виде и формирует облик противоестественного, лицемерного че­ ловека.

Человек, обретающий ясное знание в процессе «выверения вещей», понимание своего места в окружающем мире (цзы ли), достигающий дэ на «пути самосовершенствования, становится совершенным мужем». Перед ним открывается прямая дорога добра, он живет среди людей, «платя добром за добро» (и дэ бао дэ). Для сяо-жэня, рассуждал Ли Чжи, дорога к добру не закры­ та, но он делает лишь то, что не требует напряжения всех его сил, потому нередко на добро отвечает злом50. Иными словами,

231

речь идет о необходимости личных усилий на пути гармониза­ ции своей личности, что подразумевает огромную роль учителей, объясняющих этот путь.

Тема учительства и обучения, как известно, — одна из глав­ ных, осевых в китайской духовной традиции. Таковой была она и для представителей Тайчжоуской школы — и в плане фило­ софствования и как факт их собственной жизни51. Их суждения не нарушали традиционное представление об иерархии учитель­ ства — от его высшего уровня (наставлений мудрецов) до кон­ кретного учителя для каждого, наставника, который был бы не только кладезем мудрости и знаний, но и в высшей степени образцом для подражания. О своих учителях, даже о тех, кто выступал в этой роли лишь однажды, Тан Саньцзу писал с глу­ боким почтением и душевным трепетом. В его оде «С почти­ тельным чувством воспеваю выдающегося учителя Дай Сюня» говорится, что учителю свойственны занятия всеми шестью классическими видами деяний (люсин), предписанными «Чжоу ли», и присуще неустанное стремление «следовать дао» и «почтение к дэ»52.

Учительство явилось столь важной областью жизни и рас­ суждений тайчжоусцев еще и потому, что воспитание нрав­ ственных основ личности традиционно предполагало овладение письменной культурой: «Дэ заключено в образованных (ши)»53. Конкретные программы воспитания образованного и достойного человека не надо было создавать заново. Их содержала канони­ ческая литература, к которой Тан Сяньцзу широко обращался в своих размышлениях о современном человеке. Он часто ссылал­ ся на «девять признаков благой силы дэ (цзю дэ)», приводимых в древнем «Шу цзине»: человека следует воспитывать так, чтобы он был щедрым, но и думающим о своем благе; кротким, уступ­ чивым, но и твердо стоящим на подобающем ему месте; честным и искренним, соблюдающим внешние приличия; простоватым, но и осмотрительным; податливым, послушным, но и решитель­ ным и упорным; прямолинейным, но и мягким; простым, но и бескорыстным; непреклонным, но и возмещающим свою твер­ дость благодарностью; применяющим избыток сил, но и пони­ мающим свой долг. Считалось, что все, кто обладает этими ка­ чествами, добродетельны54. В «Чжоу ли» набор цзю дэ несколько изменен: по одному варианту — человеку должно быть присуще доверие и преданность, почтительность, твердость и мягкость, готовность к согласию и упорство, прямота, благонамеренность; согласно другому варианту — в человеке должны быть чувство преданности, любви (к младшему, слабому), уважения-почтения к старшим, понимание выгод народа, стремление к благосостоя­ нию посредством занятия торговлей и ремеслом, почтительное

232

отношение к смерти простых людей, мягкость и прямодушие, стремление обеспечить достаток народа и отсутствие желания его обездолить55.

Таким образом (при всех своих вариациях), традиция за­ крепляла гармонически сбалансированную структуру психофи­ зических, нравственных и социальных характеристик личности, которая и могла служить основой Великого равновесия Подне­ бесной. Учитывая реальные тенденции формирования человека его времени, Ли Чжи, например, выделял три главных параметра дэ (сань дэ): мудрость-знание, человеколюбие и храбрость56.

При всем тщательном внимании традиции к детализации нравственных принципов их актуализация самим человеком за­ висит от его внутреннего механизма, допускающего либо за­ прещающего тот или иной поступок или действие. Человечество в целом знает такой механизм — это чувство стыда, индикатор порога совести. Одно из самых мучительных, но и необходимых для человека, оно не могло не найти отражение в китайской ду­ ховной традиции, не стать предметом философской и литера­ турной мысли.

Среди отечественных синологов, пожалуй, Л.З.Эйдлин пер­ вым привлек наше внимание к «стыду» как феномену состо­ явшейся личности. Говоря о великом Тао Юаньмине, он обрисо­ вал эту творческую личность, основу которой, по его мнению, закладывал «первый стыд в столкновении с чиновничьей дей­ ствительностью, стыд, которому в жизни и стихах поэта сужде­ но будет еще повторяться... Чувство стыда еще разовьется в ки­ тайской поэзии и охватит многих и обретет иные размеры и иное качество»57. Тема огромна и заслуживает специального разговора. Наметим хотя бы отдельные контуры, ссылаясь на некоторые высказывания Ли Чжи — тайчжоусца не формально, но по духу своему.

Рассуждая о добре и зле, о качествах (гуманности, любви к людям, естественности), необходимых для достижения мин дэ, мин мин дэ, Ли Чжи писал о стыде как о нравственном импульсе «соединения внутреннего и внешнего пути [человека]»58. Он от­ мечал, во-первых, сдерживающе-гармонизирующую роль чувства стыда, влияющего на слова и поступки человека: «Если [человек] не будет стыдиться сумбурных, безалаберных речей, то он не сможет однажды обрести путь, чтобы прийти к правильноистинному (чжэн)»59. Во-вторых, Ли Чжи считал, что стыд дол­ жен стать нравственным барьером для лицемерно-низменных помыслов: «Некоторые говорят о дао и дэ, а в душе (синь) стре­ мятся к высоким постам и богатству»; «Рассуждать о дао-дэ — значит говорить о человеколюбии, долге, естественности», одна­ ко некоторые «говорят о дао-дэ, а в душе согласны с торговца-

233

ми. В речах толкуют о дао-дэ, а в помыслах „проламывают сте­ ну" (т.е. совершают грубые, низменные поступки. — С.С.)»60. Они называют себя «горными людьми» (что, как пояснял Ли Чжи, равнозначно понятию «мудрец»), «а в душе остаются тор­ говцами, т.е. крадут не принадлежащее им имя (дао мин). И это заслуживает презрения»61.

Таким образом, можно сказать, что в полисемантической па­ литре дэ, представленной в общественном и художественном со­ знании позднеминского Китая, доминирует категория «жизнь» (шэн) как благодатная гармонизирующая энергия дэ.

Выражая философию нового человека и наблюдая его не­ удержимое стремление к самоутверждению со всеми выте­ кающими последствиями, идеологи тайчжоуской школы видели своей насущной задачей осмысление целостной концепции жиз­ ни. Концепции, где жизнь есть выражение индивидуальной жизненной потенции человека и состояние гармоничного единства природного и человеческого космоса. Поэтому дэ рас­ сматривалось ими как духовно-нравственная вершина, восхо­ ждение к которой требует от человека постоянных усилий само­ совершенствования.

1 См.: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М„ 1992, с. 218.

2 Музыкальная гармония, принимающая участие в созидании космоса, имеет «мерой музыку человека» {Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990, с. 68—77), человека не только интеллектуального, но и природного с присущим ему физиологическим порогом восприятия диапазона громкости-слабости, гар- моничности-какофоничности звучания. Роль музыкальной гармонии в космогенезе, ее место в мифопоэтической картине мира в огромной мере способство­ вали формированию в общественном сознании древнего Китая понимания универсальности характера музыки и ее значения для социального, политиче­ ского, нравственного состояния государства и общества, представления о музы­ кальной гармонии как о модуле эстетического освоения мира.

3См.: Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал, с. 8.

4Тан Сяньцзу. Да Лю Тайчжи (Ответ Лю Тайчжи). — Тан Сяньцзу цзи (Собрание сочинений). Т.2. Шанхай, 1962, с. 1396.

5Тан Сяньцзу. Гуй шэн шу юань шо (Учение Академии искусства почтения

кжизни). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1163.

6Там же.

7 Тан Сяньцзу. Мин фу шо (Пояснения к фу). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1164.

8Там же.

9Тан Сяньцзу. Гуй шэн шу юань шо, с. 1163.

10 См.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997, с. 282—283.

11 Тан Сяньцзу. Мин гучао ледафу гоцзыцзянь цзицзю Лю-гун мубяо (Минские сановники и государственный инспектор совершают ритуал с вином на могиле Лю-гуна). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1200.

234

12Тан Сяньцзу. Инь-фу цзин цзе (Комментарии к «Инь-фу цзину»). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1207.

13Цит. по: Ян Тяньши. Тайчжоу сюепай (Тайчжоуская школа). Пекин, 1980,

с.19.

14Ли Чжи. Лиши фэныпу (Книга для сожжения). Шанхай, 1936, с. 42.

15Там же, с. 3—4.

16Там же, с. 42.

17Там же, с. 2.

18Там же, с. 22.

19См.: Серова С.А. Китайский театр и традиционное китайское общество (XVI—XVII вв.). М., 1990, с. 109—110.

20Ли Чжи. Лиши фэныну, с. 2.

21Там же, с. 37.

22Там же.

23Там же, с. 42.

24Там же.

25См.: Переломов Л.С. Слово Конфуция. М., 1992, с. 93—98.

26Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 25.

27Там же, с. 23.

28 Тан Сяньцзу. Мин гучао ледафу гоцзыцзянь цзицзю Лю-гун мубяо, с. 1200.

29См.: Тан Сяньцзу. Да Ван Юйтай тайши (Ответ тайши Ван Юйтаю). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1236.

30Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 24—25.

31Там же, с. 1.

32Там же, с. 2.

33См.: Чань Цзиныиэнъ. Люэ лунь Ван Гэнь (Рассуждения о Ван Гэне). —

Лунь Сун Мин ли сюе (Об учении о ли периодов Сун, Мин). Ханчжоу, 1983, с. 491—492.

34Гон Сяньцзу. Да Цянь Цюян ду сюэ чжэн (Ответ Цянь Цюяну, из­ учающему управление). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1293.

35Ли Чжи. Лиши фэныпу, с. 3.

36Там же.

37Тан Сяньцзу. Гу Цзинфань сяо бянь ганьцзи (Небольшие заметки, вооду­ шевленные Гу Цзинфанем). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1106. Эти заметки напи­ саны Тан Сяньцзу по поводу размышлений Гу Цзинфаня (Гу Юньчэна) — одно­ го из видных деятелей Дунлинь дан — над текстом «И цзина».

38См.: У Сюнъу. Юаньюй дао-дэ шэнходы чжэсюэ. Лунь Ван Янмин чжэсюэды цзибэнь тедянь (Истоки философии нравственной жизни. Об основ­ ных особенностях философии Ван Янмина). — Лунь Сун Мин ли сюэ, с. 425— 434.

39Тан Сяньцзу. Вэй шомин юй Дунао шидафу цзыди вэнь (Текст, прояс­ няющий поступки сыновей начальника уезда сановника Дунао). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1158—1159.

40Тан Сяньцзу. Гуй шэн шу юань шо, с. 1163.

41См.: Тан Сяньцзу. Да Сюйвэнь сян шэнь (Ответ шэньши из округа Сюйвэнь). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1250.

42Тан Сяньцзу. Юй мэнь жэнь Лю цишу (Ученику — последователю Лю,

который не поспевает своевременно реагировать). — Тан Сяньцзу цзи. Т.2, с. 1361.

43Цит. по: Ян Тяньши. Тайчжоу сюэпай, с. 74.

44Ли Чжи. Лиши фэньшу, с. 31.

235

Л.Н.Борох

КОНФУЦИАНСКАЯ ЭТИКА В ЭПОХУ МОДЕРНИЗАЦИИ (КОНЦЕПЦИЯ «ГУНДЭ»)

Встреча Китая с Западом поставила интеллектуальную элиту Цинской империи перед необходимостью переосмысления уни­ версальных представлений о мире и человеке. Реформация кон­ фуцианства, начатая Кан Ювэем накануне «ста дней реформ», имела свое продолжение в XX в. Трактат Лян Цичао «Синь минь шо» («Учение об обновлении народа»), написанный и опублико­ ванный в 1902—1906 гг., принадлежит к интереснейшим памят­ никам своего времени. Работая над ним, Лян Цичао пытался обобщить освоенный за предшествовавшее десятилетие запад­ ный материал, систематизировать новые понятия, включив их в контекст китайской культуры. Следуя конфуцианской традиции, он написал этико-политический трактат. В теории обновления народа этическая проблематика была особо значимой. В момент исторической катастрофы, когда пошатнулись основы традици­ онного китайского мира, Лян Цичао подверг пересмотру конфу­ цианские эталоны. В разработанной им концепции «двух дэ» были обоснованы соответствующие новой исторической ситуа­ ции принципы индивидуальной и социальной этики. Переосмыс­ ление в духе своего времени традиционных представлений об этических основах мироустройства, новое толкование универ­ сальной категории дэ — существенный этап в истории рефор­ мации конфуцианства, осуществленной в Китае на рубеже XIX—XX вв.

Этой теме в «Синь минь шо» посвящены две главы (цзе): 5 — «Лунь гун дэ» («Об общем дэ») и 18 — «Лунь сы дэ» («О част­ ном дэ»)1. Уже завершая свой трактат, Лян Цичао отметил, что когда у него возник общий замысел работы, то ему более всего хотелось изложить свои соображения относительно «гун дэ»2, поскольку именно от развития этого особого типа коллективного дэ зависит судьба государства-нации в современном мире. О «сы дэ» же поначалу он не собирался специально писать, полагая,

© Л.Н.Борох, 1998

237

что вся конфуцианская классика была сосредоточена на пробле­ мах воспитания отдельного человека, на совершенствовании его добродетелей3. Однако реакция читателей на первую публика­ цию и собственные сомнения заставили его отказаться от при­ нятого ранее решения. Соотнести конфуцианские представления о культивировании индивидуального дэ с реалиями XX в., по­ требовавшими от индивида соучастия в процессе модернизации, оказалось делом достаточно сложным (гл. «Лунь сы дэ» раз в десять превышает по объему гл. «Лунь гун дэ»).

Поставленные в трактате проблемы социальной и индиви­ дуальной этики принадлежат к числу труднейших, которые при­ ходится решать обществу в переходные эпохи, когда смена основных общественных установок сопровождается сдвигом в системе представлений и шкале ценностей, процессом религиоз­ ных реформации. В данной статье рассматривается лишь один аспект проблемы — содержание категории «гун дэ», т.е. иссле­ дуются принципы новой социальной этики, которые были раз­ работаны конфуцианским мыслителем в период острого проти­ востояния Китая и Запада.

На рубеже XIX—XX вв. в китайской политической литерату­ ре широко использовалась формула: минь ли («[физические] силы народа») — минь чжи («умственные [способности] наро­ да») — минь дэ («[нравственные] качества народа»). Эти три показателя жизнеспособности общества были сформулированы Янь Фу (на основе идей Г.Спенсера) в статье «Обращение к ис­ точникам могущества». Согласно Янь Фу, отсутствие у народа нравственных качеств (минь дэ) ведет к тому, что люди начина­ ют заботиться только о собственных интересах: «каждый от­ стаивает свое сы (гэ фэнь ци сы)»4.

Выведенная Янь Фу триединая формула довольно часто встречается в работах Лян Цичао, в том числе и в «Синь минь шо» (гл. 3), где она оценивалась как «великий источник, порож­ дающий [совершенства] в политике, науке, техническом ма­ стерстве»5. Однако понятие «минь дэ» («дэ народа») не стало основополагающим в его этической концепции. Он рассматри­ вал проявление дэ на двух других уровнях.

Уже само по себе название глав трактата («Гун дэ», «Сы дэ») довольно примечательно. В них отражена исходная позиция автора, признававшего существование двух видов дэ. Предло­ женный подход был нетрадиционным. По свидетельству Чжан Бинлиня, современника и оппонента Лян Цичао, деление на «общее дэ» и «частное дэ» — явление, новое для китайской философии. В статье «Гэмин чжи даодэ» («Даодэ [в период] ре­ волюции») (1906 г.) он писал: «Рассуждающие о даодэ ныне го­ ворят о гун дэ и сы дэ». Выступая против такого подхода, Чжан

238

Бинлинь противопоставлял ему традиционные, восходящие к древности представления о да дэ («великом дэ») и сяо дэ («малом дэ»)6. Чжан Бинлинь уточнял, что нового принципа при­ держиваются сторонники Синь дан (Новой партии), т.е. при­ верженцы Кан Ювэя. И сам Лян Цичао утверждал, что его со­ отечественники до сих пор «знали о существовании сы дэ и не знали о существовании гун дэ»7. По его словам, о гун дэ не имели представления «не только противники Конфуция и Мэнцзы, но и эти великие умы древности»8. Характер изложения материала в гл. «Гун дэ» также свидетельствует, что в ней речь идет о предмете, который читателю неизвестен, т.е. о новом для Китая понятии9.

Впервые понятие «гун дэ» встречается у Лян Цичао в работе «Биография Учителя Кана из Наньхая» (1901 г.) при описании взглядов Кан Ювэя10: «[Учитель] считает, что китайцам недоста­ ет гун дэ, им не хватает организованности, поэтому они не смо­ гут устоять на Земле. При стремлении их объединить невозмож­ но будет, не выбрав что-то одно (имеется в виду учение, религия. — Л.Б.), которое бы все чтили и которому бы искренне подчинялись, наладить между ними отношения таким образом, чтобы проявились свет и широта их натур (первосущности — бэньсин). Вот почему [Учитель] утверждает, что возрождение конфуцианства — это первоочередное дело»11.

В другом случае гун дэ упоминалось, когда речь шла о кон­ цепции преодоления человеческих страданий, созданной Кан Ювэем: «[Если] знания человека с каждым днем расширяются, науки и искусства с каждым днем совершенствуются, то можно одолеть естественные страдания. [Если] гун дэ с каждым днем прогрессирует, политическое положение с каждым днем упоря­ дочивается, то можно одолеть искусственные страдания»12.

Гун («общее») — ключевое понятие утопической концепции Кан Ювэя. В ее основе лежит описание идеального общества в главе «Ли юнь» книги «Ли цзи» — мира Датун, т.е. такого чело­ веческого общежития, при котором «Поднебесная принадлежит всем» (Тянься вэй гун). Гун дэ вписывалось в круг понятий, со­ держащих идею единения, которыми пользовался Кан Ювэй, разрабатывая конфуцианский идеал Датун. Категория гун («общее») и сы («частное») в утопической системе Кан Ювэя выражали ее кардинальную идею — противопоставление двух типов отношений между индивидом и социумом. Несовершен­ ство мира объяснялось тем, что господствует второй тип, когда «человек корыстно (сы) относится к другому человеку, семья корыстно относится к другой семье, общество корыстно отно­ сится к другому обществу, государство корыстно относится к другому государству»13.

239