Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

61Чжан Тайянь. Бо шэнь во сянь чжэн шо (Критикую теорию, согласно ко­ торой [в центре] конституционного правления находится священное Я). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 406.

62Чжан Тайянь. У у лунь, с. 440. Трактовку дэ как «созидательной силы» впервые предложил А.С.Мартынов (см.: Мартьшов A.C. Еще раз о категории «дэ»..., с. 218—221).

63Чжан Тайянь. Чжэн Гу (Исправляю Гу [Юаня]). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.З, с. 469.

64Чжан Тайянь. Чжан Цзиньсюань сяньшэн му бяо, с. 214. Вероятно, автор имел в виду китайцев, эмигрировавших за границу и изменивших свою фами­ лию на европейский лад. Чжан Тайянь неоднократно высказывал негативное отношение к китайцам, увлекавшимся западной культурой и сотрудничавшим с иностранцами, называя их «изменниками» (см.: Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ,

с.311).

65Чжан Тайянь. Шу Чанша Чжан му ши (Описание деяний матушки Чжан из Чанша). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 329.

66Чжан Тайянь. Тан му Цзян тайцзюнь му чжимин (Гравировка на надгро­ бии госпожи Цзян, матери Тана). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 297.

67 Чжан Гайянь. Хоу шэн (Будущим гениям). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 38.

68Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 386.

69Там же, с. 389. Отметим, что в работах Чжан Тайяня встречается термин

дэ в сочетании со словами «страдание» и «радость» — но только применительно к индуистским понятиям. Объясняя суть индуизма, он указал на сущность дхарм, которую свел к трем состояниям бытия: страданию (ю дэ), радости (си дэ) и неведению (ань дэ), подчеркнув, что «все это не из [области] материально­ го» (Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 325).

70Чжан Гайянь. Да Мэн Ань, с. 396.

71Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да, с. 452.

72Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 313.

73Чжан Гайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 390.

74Чжан Гайянь. Цин Мэй тунмэн чжи ли бин (Польза и вред от союза Цинов с Америкой). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 475—476.

75Там же, с. 476.

76О теории «профессиональные морали» см.: Калюжная Н.М. Теория «профессиональной морали» Чжан Бинлиня. — Шестнадцатая научная конфе­ ренция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч.З. М., 1985.

77Чжан Гайянь. Цзяньли цзунцзяо лунь (О формировании религии). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т. 4, с. 408.

78Чжан Тайянь. Да Мэн Ань, с. 396. Школа фасян — китайский вариант ин­ дийской школы йогачаров, отрицавших существование реального мира, за ис­ ключением сознания (см.: Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск, 1982, с. 19, 32, 57, 61). Чжан Тайянь, пропагандируя это направле­ ние буддизма, призывал студенческую молодежь, обучавшуюся в Японии, «использовать учения хуаянь и фасян, чтобы улучшать старые законы» и совер­ шенствовать позитивные качества дэ (Чжан Тайянь. Дунцзин люй сюэшэн хуаньин хуэй яньшо цы, с. 274).

79Чжан Гайянь. Юй Ли Юаньхун лунь чжэн дан цзянь (Телеграмма Ли Юаньхуну о политических партиях). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 532.

80Чжан Тайянь, в частности, критиковал сторонников Кан Ювэя, которые,

сего точки зрения, отступали от приниципов нравственности; осуждал участни­ ков организации «Армия независимости» («Цзыли цзюнь»), конкретно — ее

290

лидера Тан Цайчана за пьянство и разврат (см.: Калюжная Н.М. Утопическое государство Чжан Бинлиня, с. 236—237).

81Чжан Тайянь. Чжэнь синь дан лунь, с. 341.

82Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да, с. 453.

83Чжан Тайянь. Лунь сюэхуэй ю да и юй хуаньжэнь, с. 8.

84Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да, с. 452.

85О трактовке гун дэ Лян Цичао см. статью Л.Н.Борох в настоящем сбор­

нике.

86Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 393.

87Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 296.

88Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 394.

89Там же, с. 387.

90Чжан Тайянь. ЮЙ жэнь шу (Письмо людям). — Чжан Тайянь сюаньцзи,

с.422.

91Чжан Тайянь. Цзюнь шо (О микробах). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 77.

92Чжан Тайянь. Сюй чжун син, с. 217. О том, что Чжан Тайянь связывал характер управления с особенностями дэ властителя, свидетельствует и еще одно его замечание: «Управление пожалованными по праву рождения землями происходит в соответствии с собственными жизненными идеалами (дэ) [владельца]» (там же, с. 241).

93Чжан Гайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 315.

94Чжан Тайянь. Сяо го (Переразвитие малого). — Чжан Тайянь цюаньцзи, т.З, с. 619.

95Чжан Тайянь. Цзунь Сюнь (Почитаю Сюнь-цзы). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 116.

96Подобная трактовка дэ Чжан Бинлинем в основном согласуется с утверждением А.С.Мартынова (см.: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ»...,

с.218—221). Однако материалы Чжан Бинлиня опровергают квалификацию дэ А.С.Мартыновым как преимущественно позитивной силы, причем в тех случаях, когда она обретает отрицательное значение, ей сопутствует отрицательное определение (там же, с. 219).

97Чжан Тайянь. Шан Ян, с. 72.

98Чжан Тайянь. Го сюэ цзянянь цзи (Сборник лекций по национальным наукам). Чанша, 1933, с. 64.

99Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 3.

100 чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 295—296.

101Чжан Тайянь. Цзянли цзунцзяо лунь, с. 416.

102Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 4.

103Чжан Тайянь. У у лунь, с. 437.

104Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 297.

105Там же, с. 303.

106 цжан Тайянь. Цзин ды да и (Широкий смысл канонов). — Чжан Тайянь ды байхуа вэнь (Произведения Чжан Тайяна в переводе на современный разго­ ворный язык). Тайбэй, 1972, с. 50, 51.

107Чжан Гайянь. Лунь шуцзы сюэ (Об изучении философских трактатов). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 366.

108Там же, с. 368. Чжан Бинлинь цитировал Лао-цзы («Дао дэ цзин», гл. 25): «Закон дгао-потока — это естественность».

109Там же, с. 375. Согласно комментарию составителей сборника «Избранных произведений Чжан Тайяня», под даодэ моистов следует понимать их «пропаганду аскетизма индивидуумов, пропаганду пользы исключительно лишь для Поднебесной» (там же).

110Там же, с. 376.

111«Цзунхэн цзя» переводят и иначе: сторонники союза царств; полемистыэклектики; софисты-политики (Большой китайско-русский словарь, т.З, с. 944). Объясняя это название, Чжан Тайянь писал: «Наименование цзун хэн цзя они получили в результате того, что то следовали за кем-то, то шли кому-то напере­ кор» (Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 378).

112Чжан Тайянь. Лунь щуцзы сюэ, с. 380.

113Там же, с. 384—385.

114Там же, с. 385—386. Авторы примечаний к этой статье разъясняют поня­ тие ли цитатой из «Сюнь-цзы»: «Ли — это воспитанность (ян)» (там же, с. 386).

115Там же, с. 396.

116Там же, с. 398.

117Там же, с. 399.

118Чжан Тайянь. Цзин ды да и, с. 51.

119Там же.

120Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 391.

121Чжан Тайянь. У у лунь, с. 442—443.

122Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 311.

123Чжан Тайянь. Жэнь у во лунь (Теория исчезновения у человека соб­ ственного Я). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.4, с. 429.

124Чжан Тайянь. Цзин ды да и, с. 50. Эту же мысль он высказал в другой лекции — о целях обучения китайцев за рубежом: «Даодэ возникает в чувстве, а не в сознании» (Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди, с. 3).

125Чжан Тайянь. Цзин ды да и, с. 50.

126См.: Калюжная Н.М. Теория «профессиональной морали» Чжан Бинлиня; она же. Идея личности в контексте теории «революционной морали» Чжан Бин­ линя. — Личность в традиционном Китае. М., 1992. Следует оговориться, что в указанных статьях даодэ трактовалось как «мораль».

127Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 303—311.

128Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь, с. 390.

129Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 295.

130 чжан Тайянь. Юй жэнь шу, с. 422.

131Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 314. Эти положения автор данной ста­ тьи отмечала в своих предыдущих работах, в которых сочетание даодэ перево­ дила лишь как мораль (см.: Калюжная Н.М. Утопическое государство Чжан Бинлиня, с. 217; она же. Теория революции Чжан Бинлиня, с. 134).

132См.: Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 302.

133«Согласно высказыванию Гу Яньу, — писал Чжан Бинлинь, — если осу­ ществим первое дело (познать стыд. — Н.К.), то поостерегутся те, кто хвастает знанием европейского языка (автор намекает на непатриотичные, с его точки зрения, действия проевропейски настроенных китайцев, завязавших деловые отношения с представителями Запада. — Н.К.); если осуществим второе дело

(ценить достоинство. — Н.К.), то поостерегутся любители украшательства (в этом случае, вероятно, имеются в виду стремящиеся к богатству и роскоши, что

Автор данной статьи, к сожалению, ранее не была знакома с работой со­ временного китайского историка Ло Фухуэя «Попытка исследования теории морали Чжан Тайяня», опубликованной еще в 1982 г. И очень приятно, что, ана­ лизируя основополагающие критерии даодэ у Чжан Бинлиня, мы с ним пришли к одинаковой точке зрения. Ло Фухуэй, в частности, писал: «Чжан Тайянь, из­ ложив критерии морали (даодэ) Гу Яньу — „познание стыда" (чжи ни), „высокая оценка достоинства" (чжун хоу) и „сверкание непреклонностью" (гэн цзе), —

292

Н.М.Калюжная

СОВРЕМЕННЫЕ АВТОРЫ КНР О КАТЕГОРИИ ДЭ

Всовременной историографии КНР значительное внимание уде­ ляется понятию дэ — важной философской категории традици­

онной китайской культуры. Разнообразие трактовок значения и функций дэ, наблюдаемое в мировой науке1, свойственно фило­ софской мысли Китая на всем протяжении его истории. Не слу­

чайно китайский исследователь Чжан Шучэнь подчеркивал, что «толкование дэ разными авторами и течениями неодинаково»2. Существующий разброс мнений вполне закономерен и обуслов­ лен широтой смысловых рамок этого термина. В «Большом ки­ тайском словаре», например, рассматривается около 40 его зна­ чений, вследствие чего данное понятие, по сути, обретает всеобъемлющий характер. С ним связываются моменты косми­ ческого порядка, касающиеся Неба и Земли; космологического, затрагивающие взаимодействие инь и ян; религиозного, мораль­ но-этического, относящиеся к традиционным и общечеловече­ ским добродетелям; психофизического, толкующие о совершен­

стве души и тела; политико-экономического, закладывающие фундамент управления государством, а также географического3.

Однако по мере приближения к современности прослежи­ вается устойчивая тенденция ограничить смысл дэ исключитель­ но нравственными характеристиками. Показательно разъясне­ ние этого слова «Словарем современных китайских терминов».

Внем общее значение дэ обозначено как даодэ. Затем оно рас­ шифровано тремя понятиями: поведение (идейно-политические

качества и нравственное воспитание); душевные помыслы; ми­ лость, пожалования4. В литературе обычно принято переводить выражение даодэ как «этика», «нравственность», «мораль»5. Од­ нако интерпретация его «Словарем современных китайских терминов» значительно расширяет западное понимание морали,

очем подробнее речь пойдет ниже.

Вполе зрения современных китайских историков и филосо­ фов находятся весьма важные для уяснения категории дэ вопро­ сы: происхождение и трактовка данного термина, его трансфор-

©Н.М.Калюжная, 1998

294

мация; нормы и принципы дэ; взаимоотношения с различными атрибутами личности и социальной жизни — силой (ли), выго­ дой (ли), талантом (цай), наказанием (син); задачи воспитания дэ; роль этого феномена в жизнедеятельности индивида, общества и государства и др.

Многие ученые КНР толкуют категорию дэ, ориентируясь на традиционные источники. По мнению Чжан Шучэня, например, для обитателей древнего Китая содержание дэ сначала ограни­ чивалось «достижением материальных ценностей»6. Такой под­ ход, по его словам, нашел отражение и в словаре «Шо вэнь», в котором этот термин отождествляется со словом шэн («мера зерна»): «Получение одного шэна зерна — это и есть дэ»7. По­ степенно содержание дэ менялось и распространялось на поли­ тико-экономическое состояние государства, приобретая значе­ ние «расцвет» или «упадок управления», а также связывалось с системой собственности. Как считает Чжан Шучэнь, весьма по­ казательно, что Лао-цзы неоднократно соотносил «зерно и не­ зерно с дэ и не-дэ»8. Трансформация трактовки понятия дэ была завершена конфуцианцами, которые перенесли упор на его эти­ ческий аспект. По словам автора, толкование дэ как моральной категории, выходящей за рамки выгоды, сохранилось и поныне9. Как увидим ниже, этот вывод не вполне корректен.

Сходная интерпретация дэ прослеживатся и в работе Хуан Вэйхэ. Отметив, что представления шанцев и чжоусцев относи­ тельно этой категории существенно не отличались друг от друга, автор утверждает, что суть дэ сводилась ими к «управлению рабами и захвату территории». Иными словами, он также усмат­ ривает в толковании дэ в древнейший период и идею матери­ альной выгоды. Хуан Вэйхэ ссылается на классические источни­ ки — каноны «И цзин» и «Ши цзин», которые, по его мнению, подтверждают, что «для чжоусцев [смысл] дэ означал обретение рабов и богатства». Однако он отмечает и задатки восприятия чжоусцами дэ как моральной категории, как некоего комплекса поведенческих норм, «принципов конкретного поведения» — жертвоприношения предкам, милость к простолюдинам, совер­ шенствование тела и достижение спокойствия души10.

В то же время в китайской историографии наиболее распро­ страненной является точка зрения, согласно которой понятию дэ придается всеобъемлющий характер, охватывающий как мате­ риальный, так и духовный аспекты. Показательно суждение о дэ авторов «Истории китайской мысли» под редакцией известного ученого Хоу Вайлу. Они утверждают, что «первоначальный смысл дэ выражал свойство вещей и событий», и видят в дэ и сяо (системе почитания старших) «нравственную программу правящих верхов Западной Чжоу»11. С ними, в сущности, соли-

295

даризируется Ли Ци, полагающий, что в первобытном обществе моральные нормы (даодэ гуйфань), «по существу, не отличались от других привычек жизни». По его мнению, например, «наивысшим моральным проявлением охотников племен СевероВосточного Китая был обычай делиться своей добычей со стари­ ками и немощными»12.

На иной позиции стоит философ Хэ Чжиху, который огра­ ничивает дэ только духовным содержанием. Исследуя историю Чжоу, он делал акцент на «силе духа» чжоусцев, накопленной ими на протяжении тысячи с лишним лет, начиная от предка Хоу Цзи. Эта «сила духа» (цзинь шэнь), по словам Хэ Чжиху, «была не чем иным, как дэ»13.

Некоторые авторы рассматривают дэ как высший принцип или закон. Так, сотрудник Педагогического института г. Харбина Шэнь Чжэн, проанализировав конфуцианскую концепцию «се­ редины», пришел к заключению, что она представляет собой «учение о дэ», увязанное с дао, смысл которого — «закон»14. Чжан Дайнянь также соотносил дэ с дао, но полагал, что пер­ вое — не что иное, как реальное воплощение второго: «В период Чуньцю и во времена Чжаньго дао и дэ, по существу, являлись двумя понятиями. Дао — принципы жизни, или критерии поступ­ ков, а дэ — практическая реализация этих принципов». Позднее, писал он, эти два термина были объединены, и понятие даодэ обрело содержание «жизненные принципы и их практическое осуществление»15. По-видимому, Чжан Дайнянь тяготеет к кон­ цепции широкого толкования категории дэ, равно как и даодэ.

Исследователей интересует вопрос истоков формирования понятий дэ и даодэ. Одни прослеживают корни этих категорий в социальной среде и взаимосвязях людей. Тон в данном вопросе задает Чжэн Вэньлинь, который утверждает, что «даодэ является отражением общественных отношений людей»16. Поддержи­ вающий эту концепцию Ван Кэцянь апеллирует к Ф.Энгельсу, провозгласившему мораль (по Ван Кэцяню — даодэ) продуктом социально-экономической среды своего времени17.

Равным образом Цзэн Юэшань, рассуждающий о природе человека, приходит к выводу, что «природу дэ людей необходи­ мо объяснять исходя из характера существования человеческого общества»18. Ему импонируют как «содержащие рациональное зерно» рассуждения древнекитайского мыслителя Сюнь Юэ, ко­ торый усматривал зависимость между природой дэ и «разными условиями жизни и нравов» людей19. Приверженность автора идее особой роли социальной среды в формировании дэ вызы­ вает и его критику в адрес средневекового ученого Ван Фучжи (1619—1692), которого он упрекнул в «отсутствии представления о социальной действительности»20.

296

Во многих современных философских трудах не формулиру­ ется авторская точка зрения по рассматриваемому вопросу, но в них содержится большой материал, почерпнутый из источников. Он вызывает значительный научный интерес, ибо позволяет проследить характер и трансформацию представлений о катего­ рии дэ в китайской традиционной мысли.

Например, по мнению Чжан Дайняня, Дай Чжэнь (1723— 1777) «связывал принципы даодэ с жизнью человека и общест­ ва»21. Несколько иного взгляда, по свидетельству Чжан Дайняня, придерживался Чжан Цзай (1020—1077), который хотя и искал корни дэ в связях человека с человеком, а также с вещами, т.е. в социальной сфере, однако определял характер этих связей как результат концентрации ци (духовной энергии)22 и, следователь­ но, в ней обнаруживал источники даодэ. В отличие от Чжан Цзая философы братья Чэн (Чэн Хао и Чэн И), по утверждению Чжан Дайняня, первоосновой дэ считали ли (всеобщий закон)23. На тождественной позиции, как полагает видный философ Чжан Сянхао, стоял и Ван Фучжи, провозгласивший, что «дэ форми­ руется ли»24.

Некоторые традиционные философы, согласно утверждению современных авторов, придерживались теории космического происхождения дэ. Так, Дун Чжуншу (179—104 гг. до н.э.), по словам Чжан Дайняня, связывал «истоки даодэ с волей Неба (лишь и)». Он рассуждал примерно следующим образом: самым высшим принципом даодэ является жэнь («гуманность»), которая зарождается по воле Неба. Однако Небо формирует дэ посред­ ством передачи своей воли мудрецам, которые по законам Неба и конструируют даодэ25.

Сходную теорию отстаивал и Чжу Си (ИЗО—1200). Авторы «Истории китайской мысли» полагают, что он увязывал проис­ хождение даодэ (и дэ) с «естественным законом (законом Не­ ба — тянь ли)»26. Идеи Чжу Си характеризуются ими как «теория даодэ феодализма»27. Они коснулись и взглядов Гуаньцзы, который также считал «естественный закон» основой и по­ литического устройства, и даодэ, отнеся его трактовку к «идеа­ листическому направлению»28.

Наряду с идеей о космическом происхождении дэ в традици­ онной философии существовала концепция, связывающая суть этого понятия непосредственно с природой человека. Анализи­ руя идеи Мэн-цзы, Чжан Дайнянь подчеркнул, что тот искал корни дэ в самом человеке, в его сердце (синь). Выделив четыре группы людей, в зависимости от особенностей их «сердца» (сострадательные, стыдливые и способные негодовать по поводу неблаговидных поступков, скромные и уступчивые, а также от­ стаивающие истину), Мэн-цзы пришел к выводу, что эти четыре синь и являются «основой даодэ»29.

297

Аналогичной версии придерживались Лу Цзююань (1139— 1193) и Ван Шоужэнь (1472—1529). Первый объединил два поня­ тия — «закон» (ли) и «сердце» (синь) — в одно, заявив, что «закон находится в сердце» человека. Поэтому и проявление даодэ основывается на велении сердца30. Составители «Истории китайской мысли» оценили теорию «сердца» Лу Цзююаня как отражение «взглядов, свойственных феодальной этике и мора­ ли»31. Ван Шоужэнь, в трактовке Чжан Дайняня, провозгласил тезис об «отсутствии закона вне сердца», а потому считал «сердце» источником «познания даодэ»32.

Важное место в современной историографии занимает про­ блема норм и принципов дэ и даодэ. Большинство авторов кон­ статируют, что трактовки принципов первого понятия суще­ ственно различались в зависимости от социального строя, профессиональных условий, подхода философских школ и инте­ ресов общественных страт. В тех случаях, когда дэ и даодэ трак­ товались как морально-этические правила, авторы обходили молчанием вопрос об общечеловеческих критериях нравствен­ ности.

Показательна точка зрения Чжоу Цзицюаня, который на­ стаивает, что «к даодэ предъявляются различные требования и критерии», поскольку представители «различных форм соб­ ственности... по-своему толкуют моральные {даодэ) ценности»33. Аналогичного взгляда придерживается и Чжэн Вэньлинь. Он по­ лагает, что «капиталистическое общество породило капиталисти­ ческую профессиональную этику (даодэ), а социалистическое общество выработало иные ее принципы»34. Чжуан Чжоу под­ черкивает существование «коренного различия между социали­ стической и феодальной даодэ»35. А Ли Ци упоминает о «нормах даодэ рабовладельческого общества»36.

Чжан Дайнянь отмечает несходство критериев дэ у различ­ ных философских течений. В частности, он утверждает, что

даодэ Лао-цзы «не тождественна даодэ конфуцианцев и моистов»37.

Ссылаясь на примеры из истории древнего Китая, Чжэн Вэ­ ньлинь рассуждает о разных нормах профессиональной даодэ36.

Вопрос о нормах и критериях понятия дэ можно считать од­ ним из ключевых сюжетов в китайской историографии. Зарож­ дение принципов дэ, по утверждению авторов «Истории китай­ ской мысли», произошло в период Чжоу. Содержние дэ в его первоначальном варианте сводилось к трем основным доброде­ телям: почитанию Неба, почитанию предков и защите народа39.

Такая этическая норма, как почитание, уважение старших, признается одним из критериев дэ не только традиционным ученым, но и современными авторами. Так, Чжан Сянхао отме­ тил, что, по мнению мыслителя XII в. Чжу Си, цзин («уважение»,

298

«почтение») является «определяющим в рамках дэ»40. А совре­ менный автор Цао Сижэнь высказывает и собственное сужде­ ние относительно обычая почитания старших: это — «простая прекрасная мораль (дэ)»41.

Согласно трактовке, содержащейся в «Истории китайской мысли», три компонента дэ (почитание Неба, почитание старших и защита народа) выступали как принципы этики (лунь ли) ари­ стократов-рабовладельцев: «Аристократы, соответствовавшие этим критериям, считались обладавшими дэ, а те, кто не отвечал этим нормам, считался утратившим дэ». Дэ представителей пра­ вящей элиты рабовладельческого общества отличали также спо­ койствие (му), вежливость (гун), добродетель (и), мудрость (чжэ). Как настаивают авторы «Истории китайской мысли», эти «мо­ ральные установления» (даодэ гайнянь) «являлись признаками

этики абсолютистского правления рабовладельцев-аристокра­ тов»42.

Несколько иную точку зрения выдвинул Хэ Чжиху. Призна­ вая, что критерии дэ были впервые выработаны чжоусцами, а точнее, их вождем Хоу-цзи еще в XXIII в. до н.э., он утвержает, что дэ Хоу-цзи, «который обучил народ сеять хлеб», можно оха­ рактеризовать как трудолюбие и оказание помощи. Последую­ щие вожди, а затем и правители Чжоу (Гун Лю, Дань Фу и его сыновья, особенно У-ван, Чжоу-гун, Чжао-гун, Чэн-ван) следова­ ли этому жизненному принципу {дэ) и расширяли его содержа­ ние. В 1027 г. до н.э. на сходе князей, созванном У-ваном в Мэнцзине, вырабатывается «Великий наказ», который, по оцен­ ке Хэ Чжиху, обобщил представления чжоусцев о дэ, ставшие «их мировоззрением». Его слагаемые — трудолюбие, отвага, по­

читание мудрецов, оказание помощи и смелое движение впе­ ред43.

Хэ Чжиху особо подчеркивает вклад Чжоу-гуна в трактовку содержания категории дэ. Он установил пять основных норм дэ и «четко разъяснил» их. Первая — почитание Неба, что означа­ ло, по словам Чжоу-гуна, «уважительное отношение к Верхов­ ному Владыке». Вторая — почитание предков, т.е. Хоу Цзи, Гун Лю и др., что должно было, в частности, выражаться в том, что­ бы «чтить их заветы»: проявлять уважение к земледельцам и мудрецам, способствовать развитию государства. Третья — «не предаваться праздности», включая «строгое соблюдение поуче­ ний» предков, а также «заботу об управлении», «осведомлен­ ность о трудностях земледельцев». Четвертая — осторожность в применении наказаний: «карать по справедливости», действуя «согласно закону». Пятая — воспитание народа, что означало поддержание порядка в государстве, сохранение хороших обы­ чаев, применение дифференцированного подхода в воспитании

299