Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

Е.Б.Поршнева

КАТЕГОРИЯ ДЭ В БУДДИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ

На первый взгляд может показаться, что обращение к обоб­ щающим работам о категории дэ несколько преждевременно, поскольку в отечественной литературе еще не накопилось доста­ точного числа частных исследований по данному вопросу, сде­ ланных на основе какого-либо конкретного памятника или в связи с каким-то узким специальным вопросом. Но помещение предмета исследования в широкий контекст вовсе не обязатель­ но должно являться результатом сложения отдельных усилий по частным вопросам. Напротив, такая операция обычно не прино­ сит ничего нового. Гораздо более плодотворным, как правило, оказывается сочетание частного и общего подходов, сочетание исследований, проведенных, так сказать, на картах различного масштаба. Рассматривать место, роль и содержание категории дэ, естественно, необходимо в общем контексте традиционной китайской культуры.

Как известно, культура — одновременно и определенная структура, и определенный процесс. Структура состоит в пер­ вую очередь из нормативной стороны, тогда как процесс харак­ теризуется прежде всего направлением. Если принять такое понимание культуры, то категория дэ вне зависимости от кон­ кретного контекста ее употребления должна быть отнесена к динамической стороне культуры как либо обеспечивающая не­ посредственно ее движение, либо обозначающая потенциальные энергетические запасы для его осуществления. Иными словами, принадлежность дэ к динамической стороне культуры можно считать его первой характеристикой. Другая вытекает непосред­ ственно из основного направления движения культуры в самом широком смысле этого слова.

Поскольку вся культурная деятельность, как правило, осу­ ществляется ради улучшения положения занятого ею человече­ ского коллектива, можно сказать, что культура постоянно дви­ жется к добру и благу. В то же время одним из самых древних противопоставлений такого рода во многих странах и культурах

© Е.Б.Поршнева, 1998

200

была антитеза «хаос—космос» — по-видимому, более древняя, нежели дуэль добра и зла1. Сопоставив эти два положения, можно прийти к выводу, что отличительной чертой динамики культурного процесса должна быть ее направленность от хаоса к космосу. Такую же направленность должна иметь и категория дэ как средоточение энергии движения, движения от развала к устроению.

По-видимому, древнейший пласт традиционной китайской культуры, в котором эта категория или очень близкие ей по зна­ чению начали употребляться, представляет собой религию пред­ ков, или, как принято выражаться на этот счет в отечественной синологии, культ предков. Подобное предположение подтверж­ дается текстом традиционных надписей, украшающих алтари предков. В них, как правило, говорится о благотворном потоке дэ (дэ лю), который нисходит к нам от наших предков2. Такое понимание дэ, пожалуй, лучше всего сохранилось в император­ ской идеологии, особенно там, где появление дэ описывается как результат длительного процесса накопления подвигов и гу­ манности чредой поколений.

Именно в императорской идеологии и в официальном поли­ тическом сознании, которое представляет собой сочетание пер­ вой с конфуцианством, категория дэ занимает наиболее важное положение в понятийном арсенале культуры. Официальные до­ кументы разного рода, плоды официального историописания и эпиграфика просто пестрят иероглифом дэ. На второе место, пожалуй, следует поставить классический, или древний, даосизм, т.е. даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, поскольку это была доктри­ на, наиболее близкая к древней антитезе «хаос—космос». Более того, можно сказать, что осмыслением «последней преимуще­ ственно и занимался классический даосизм, в связи с чем и у Лао-цзы, и у Чжуан-цзы категория дэ находится в центре вни­ мания.

Рассматривая в том же плане учение Конфуция, надо сразу отметить, что, поскольку конфуцианство представляло собой по­ пытку заменить древнюю космологическую тематику проблемой межчеловеческих отношений, в нем категория дэ значительно утрачивает свои позиции, уступая их жэнь («гуманности»), ли («нормам поведения») и и («долгу»). Тем не менее в официаль­ ном варианте этой доктрины дэ продолжает играть определен­ ную роль, преимущественно как отличительный атрибут Неба и носителя высшей власти.

Априорно можно предположить, что в буддизме, поскольку его основную цель составляла попытка выйти за пределы «космологического мировоззрения», категория дэ должна была занять еще более незаметное место, чем в конфуцианстве. Тем

201

не менее и в буддизме, правда в весьма своеобразной интерпре­ тации, можно проследить все то же направление к добру, интер­ претированное как движение если не от хаоса к космосу, то совершенно определенно — от тьмы к свету. Наличие же подоб­ ной активности давало возможность использовать категорию дэ в различных значениях применительно и к позитивным транс­ формациям, и к благим накоплениям.

Кроме доктринально оформленных областей во всякой куль­ туре есть, так сказать, менее институциализированные области и параллельные течения — так называемые малые традиции. Роль категории дэ в этих сферах также нельзя упускать из виду, роль и значение дэ в них свидетельствуют о гораздо большем влия­ нии на указанные сферы императорской идеологии и даосизма, нежели конфуцианства и буддизма.

Таким образом, категория дэ если не в центре, то на первом плане присутствует во всех сферах традиционной китайской культуры, сохраняя, при большом семантическом диапазоне, во всех ее частях некое общее значение потенции, свойства или силы, предназначенной для действия в благоприятном для дан­ ной культурной сферы направлении. Более конкретные значе­ ния этой категории могут быть выявлены лишь при соотнесении

еес текстами того или иного идеологического направления.

Всилу некоторых причин в отечественной синологии иссле­ дованным оказался именно тот аспект дэ, который связан с им­ ператорской идеологией и конфуцианством. Опираясь главным образом на официальные документы, А.С.Мартынов проследил

всю серию политических значений дэ, так сказать, на пути этой категории с Неба на Землю3. Тем не менее и эту область дэ нельзя, разумеется, считать окончательно исследованной.

Вплане соотношения категории дэ с традиционной китай­ ской культурой в целом следует особо подчеркнуть «космологи­ ческий» спектр значений дэ в императорской идеологии. В ука­ занном плане весьма важен уникальный в определенном отно­ шении текст, в котором кистью современника дается предельно четкая характеристика императорского дэ и императорского космологизма с позиций наблюдателя, одновременно находяще­ гося как бы и вне и внутри данной системы взглядов. Речь идет о чрезвычайно интересном трактате китайского буддийского

мыслителя Хуэй-юаня (334—416) «Монах не должен приветство­ вать императора» («Шамэнь бу цзин ван чжэ лунь»)4, в котором

выражалась его позиция в ходе оживленной теоретической по­ лемики, проходившей в Китае в то время5.

202

Теоретически поднятая участниками дискуссии проблема сводилась к следующему: Небо и Земля порождают все сущее, государь продолжает их дело и занимается охраной порожден­ ного. Соответственно все рожденное, в том числе и буддийский монах, подпадает под ведение императора. Следовательно, монах должен наравне со всеми оказывать императору положенные почести. Хуэй-юань, полностью принимая эту космологическую точку зрения, тем не менее считал, что поскольку цели людей, принявших на себя монашеский сан, как раз в том и состоят, чтобы выйти из мира «рождения и смерти», мира естественных перемен (хуа), то в силу такого направления их воли они выхо­ дят из-под власти правителя и утрачивают перед ним всякие обязательства.

В этой модели мира категория дэ играет ведущую роль. Вопервых, все сущее является производным от порождающей спо­ собности Неба и Земли, которая определяется Хуэй-юанем, опи­ рающимся на «И цзин», как дэ. В данном случае значение дэ можно передать как «сверхъестественное и благотворное свой­ ство, заключающееся в способности к порождению». Государь, как продолжатель дела Земли и Неба, имеет возможность вы­ полнять свои функции также в силу того, что является носите­ лем или обладателем дэ. Содержание его в этом случае можно определить как «сверхъестественное и благотворное воздействие на все живое с целью сохранения его нормальной жизни». Об­ ратимся теперь непосредственно к тексту трактата.

Официальное мнение, согласно которому монаху надлежит оказывать почести императору, Хуэй-юань формулирует сле­ дующим образом: «[Умение], используя способность Неба и Земли к порождению, проникать во [все] рожденное и сохра­ нять [все] сущее хранится в государе. Поэтому [мы] и почитаем сей священный сосуд [и считаем], что воплощение в нем этого [умения] [ведет] к расцвету. Разве [мы] почитаем [в нем только] его пустую внешность и [его способность] к управлению? По­ скольку жизнь монаха [происходит от чреды] перерождений и ее сохранность обеспечивается государством... [то как же может монах], принимая благотворное воздействие (дэ) [императоров], не выполнять положенных норм поведения, как же может он, купаясь в их милостях, пренебрегать почтительным к ним отно­ шением?»6. Хуэй-юань соглашается со справедливостью подоб­ ной точки зрения по отношению ко всем живущим в миру: «[Те, кто] ничего не прозревает за пределами [эмпирического мира], находятся в великом единстве с процессом [естествен­ ных] превращений. Поэтому [они] не могут, принимая благо­ творное воздействие [императора] (дэ), не выполнять поло­ женных норм поведения, купаясь [в его] милостях, пренебрегать

203

почтительным [к нему] отношением. Поэтому [все] радующиеся учению Шакьямуни [продолжают] чтить своих родственников и почитать государя. Чтобы изменить обыденному и вынуть шпильку из волос, необходимо дождаться веления [судьбы] и лишь потом действовать»7.

Как можно видеть, дэ в приведенных выше отрывках являет­ ся непременным условием возникновения и сохранения жизни. Его переход от первоначальных носителей — Неба и Земли — к продолжателям их дела сопровождается и легкими изменениями в значении этой категории. Если в первом случае дэ — необъяс­ нимое свойство природы, то во втором оно становится в длин­ ный ряд синонимов, обозначающих благое воздействие.

Синонимом дэ в трактате Хуэй-юаня выступает хуэй («милость»). Но ее в данном случае следует понимать в «космо­ логическом» плане, т.е. не как милость благодетеля, подавшего милостыню, а как милость продолжателя дела космоса, обеспе­ чившего тебе условия для нормального проживания, даро­ вавшего тебе жизнь и взявшего на себя обязанности посред­ ством государства ее охранять.

И в других текстах, относящихся к этой дискуссии, «космологизм» традиционной китайской культуры добуддийского пе­ риода оказался при сопоставлении с буддизмом выраженным столь сильно, что некоторое влияние его можно обнаружить да­ же и применительно к буддийским проблемам. В частности, воз­ действие Шакьямуни на мир также определялось как дэ. Так, в письме известного сановника в эпоху Цзинь (266—419) Хуань Сюаня можно прочесть: «Если [у совершенного мудреца] свер­ шения глубоки, а милосердие весомо, то [такому человеку] не­ пременно надо выражать благодарность. Поэтому [следует опре­ делить], каково же благотворное воздействие (дэ) у Шакьямуни, глубоко ли оно или мелко. Если оно мелко, то не следует из-за малого пути вносить смуту в великие принципы. Если же оно глубоко, то как можно [в таком случае по отношению] к одному пути отменять почтительность, а по отношению к другому уве­ личивать свое почтение?»8.

Легко понять, что соотнесение дэ с Шакьямуни лишало эту категорию какого бы то ни было «космологического» содержа­ ния, оставляя лишь представление о «благотворном воздейст­ вии», которое, правда, должно было иметь масштаб, позволяв­ ший ему соизмеряться с космосом.

Еще более интенсивное употребление дэ можно найти у из­ вестного теоретика китайского буддизма Сэн-чжао (384—414), который в одном письме следующим образом изложил свое по­ нимание нирваны: «Все живые существа подолгу находятся в круговороте перерождения. Причина этого заключена в их же-

204

ланиях. Если [человек сможет] приостановить [власть] желаний над своим сознанием, то он не возвращается к [круговороту] пе­ рерождений. Если он не подвержен перерождениям, то при­ таившийся дух его погружается в непостижимое молчание. Он соединяет свои благие способности [дэ) с пустотой. И это назы­ вается нирваной»9.

Столь пристальное внимание, уделенное полемике вокруг буддизма, связано с тем, что именно в подобной литературе, вы­ званной столкновением двух существенно разных культур, про­ исходит наибольшее дистанцирование от своей культуры и она предстает в наиболее концентрированном виде и в основных своих чертах. Как можно видеть, «космологизм» китайской культуры как ее самое главное свойство не оспаривалось ни одной стороной. Политическая деятельность также понималась обоими участниками полемики достаточно однозначно — как непосредственное продолжение космогенеза. Энергетической стороной этой деятельности, обеспечивающей возникновение жизни и ее сохранение, обе стороны считали дэ, которое, есте­ ственно, также было элементом процесса космогенеза.

Группу этих текстов можно рассматривать как наиболее абстрактный и космологический полюс трактовки императорско­ го дэ. В разнообразных же официальных и политических текстах эта категория обретает свое непосредственное значение в зависимости от характера обсуждаемых проблем, что наделяет ее чрезмерной полисемией. Последнее обстоятельство довольно часто затрудняет точное определение значения дэ, при поисках которого все-таки следует помнить об общих очертаниях семан­ тического поля этой категории и о том, что на самом краю его находится космологическое дэ, которое никогда нельзя сбрасы­ вать со счета.

При всем разнообразии дэ в различных видах политических текстов в них можно выделить и такие, в которых сохраняется, и в довольно наглядном виде, связь императорского дэ с космо­ логической проблематикой. Одна из наиболее четких групп таких текстов — официальные документы, по большей части до­ клады трону или императорские манифесты, в которых обсуж­ даются способности того или иного императора управлять Под­ небесной.

К числу таких докладов можно отнести тот, который был по­ дан сановником Цзин Хуэем в связи с возвращением танского императора Гао-цзуна (705—709) к власти: «Последовательность государей — ванов и ди — должна быть согласована с [движе­ нием] пяти первоэлементов. Если поднимается первоэлемент во­ да, то приходит в упадок первоэлемент огонь. Если приходит в упадок первоэлемент дерево, то наступает расцвет первоэлемен-

205

та металл. Таково движение Неба и Земли. [Последовательность государей] должна быть согласована с движением сезонов. Ког­ да кончается весна, тогда наступает лето; когда ослабевает жара, тогда усиливаются холода. Поэтому ваны и ди, зная чередование пяти первоэлементов, не должны нарушать его. Если они его на­ рушают, то тогда храм предков и алтарь Земли утрачивают по­ кой, а живые существа и люди утрачивают порядок. Небо и Земля не должны изменять порядок чередования четырех сезо­ нов. Если они его изменяют, то тогда иней и росы путаются [местами], засухи и наводнения [следуют] в беспорядке. Когда династия Суй утратила бразды правления, в пределах четырех морей воцарился беспорядок. Вся важность небесного распоряд­ ка была восстановлена домом Тан. [И тогда] десять тысяч краев стали наслаждаться своим делом, восприняв [от новой династии] подвиг подавления смуты. [И тогда] три совершенномудрых пра­ вителя удвоили свое влияние, распространив [на Поднебесную] свое благое влияние (дэ), [позволяющее] живущим достичь ста­ новления. [Действительно], можно сказать, что [сейчас в Подне­ бесной] свершен подвиг для [всего] пространства между че­ тырьмя морями, [сейчас в Поднебесной] имеется благая сила (дэ) для [всего] множества людей»10.

Цель приведенного выше доклада состояла отнюдь не в том, чтобы напомнить людям о связи их повелителя с космосом и тем самым подкрепить легитимность его власти. Речь в нем шла об одном достаточно частном вопросе: выдвигалось предложение лишить родственников императрицы У-хоу княжеских званий. Но данный акт необходимо было вписать в более общий кон­ текст, превратить в неотъемлемый элемент такой модели мира, где все части были бы связаны между собой жесткой причинной зависимостью.

По-видимому, это свидетельствует, что в императорской идеологии, даже не в теоретической, а в сугубо практической ее части, фундаментальная космологическая модель имела очень высокий статус. Ее нельзя было сбрасывать со счета даже тогда, когда всем казалось, что о ней лучше на время забыть. Приме­ ром такой ситуации могут служить годы царствования танского императора Вэнь-цзуна (827—840), отмеченные длинным рядом разнообразных природных бедствий, неурожаями и эпидемиями. Несмотря на разъяснения многочисленных сановников, согласно которым все это можно рассматривать как природные явления, император имел мужество принять на себя ответственность за все бедствия: «Я, император, принял благосклонность и помощь Высшего Неба, я получил великие планы чреды совершенномуд­ рых правителей, я трудился с утра до вечера, не позволяя себе передохнуть ни на мгновение, я мечтал достичь мира и спокой-

206

ствия. И так восемь лет. Но наводнения и засухи распространи­ лись [по всей стране], мор и поветрия свирепствуют [повсюду]. Люди с трудом находят пропитание и погибают от прежде­ временной смерти. По всей видимости, [моя] сила (дэ) не мо­ жет воздействовать на Небо, моя искренность не влияет на всесущее, все виды его утратили свои места. И это — моя ошибка»11.

Наиболее существенным отходом от первоначального космологизма в политической идеологии следует, вероятно, считать интерпретацию категории дэ как наилучшего — ненасильствен­ ного — метода управления. Подобная интерпретация вряд ли может быть отнесена к какой-то определенной традиции. Ско­ рее всего она родилась и оформилась непосредственно в поли­ тической теории из опыта государственного управления. Во вся­ ком случае, в летописи «Цзо чжуань» в порицающем императора докладе Фу Чэня, относящемся к 637 г. до н.э., содержится такое рассуждение: «Я, подданный, слышал, что наивысшим [методом управления] является управление народом посредством благой силы (дэ), следом идет [управление, при котором] к родственни­ кам относятся как к родственникам»12.

Как можно видеть, размышления над методами управления народом посредством силы дэ начались задолго до появления конфуцианского учения. Но они не имели тогда еще четкого доктринального обоснования. Лишь Конфуций (551—479), поста­ вивший в центр мировоззрения «совершенного мужа» (цзюньцзы) категорию «гуманности» (жэнь), превратил поиски нена­ сильственных методов управления в одну из важнейших задач для своих последователей. Конфуций мечтал о государе, который бы правил народом так же ненасильственно, как Полярная звез­ да управляет ходом остальных звезд13. И при всех последующих исторических модификациях, существенно изменивших перво­ начальные мысли наставника из Лу, конфуцианство сохранило в последующие века неизменное тяготение к ненасильственным методам правления, придав этой тенденции четкое афористиче­ ское выражение: дэ чжу син фу — «благая сила — главное, на­ казания — дополнительное»14.

Подобный конфуцианский подход к пониманию категории дэ очень серьезно влиял на политическое сознание в Китае на про­ тяжении всего императорского периода. И содержательное сближение дэ с «гуманностью» можно обнаружить как в офици­ альных документах, так и в исторических сочинениях. Ограни­ чимся лишь двумя примерами. Так, в указе сунского императора Ин-цзуна (1064—1067) о восшествии на престол и объявляемой по этому случаю амнистии говорилось: «Прежние священные государи были наделены Небом милосердием и гуманностью.

207

Толща их совершенной мудрости и благой силы дэ была глубо­ ка»15. Выдающийся сунский конфуцианец и историк Оуян Сю (1007—1072), объясняя в резюмирующем заключении на цар­ ствование танского Гао-цзу (618—626) не совсем обычные при­ чины прихода к власти династии Тан (618—907), утверждал, что обладание благой силой (дэ), необходимое для получения небес­ ного мандата на власть, возникает в результате длительного про­ цесса «накопления подвигов и увеличения гуманности»16.

Вместе с тем в официальном политическом сознании импе­ раторского периода остались и многие доконфуцианские пред­ ставления — например, представления о дэ как некой сугубо персональной совокупности свойств данной личности. Именно это понимание вложил в свои слова танский император Жуйцзун, когда он заявил, передавая престол своему сыну в 711 г.: «Я твердо решил передать дэ и тем избежать бедствия»17.

Общеизвестно, что многовековые усилия конфуцианцев при дворе были направлены на то, чтобы ограничить власть импера­ торов и повысить политическую роль окружающих его советни­ ков. В качестве конечной точки этого вектора можно рассматри­ вать то понимание дэ, с которым мы сталкиваемся в докладе минского сановника периода чэн-хуа (1465—1487) Линь Цзюня, представленном императору Сянь-цзуну: «Я, подданный, пола­ гаю, что благая сила (дэ) повелителя людей сильнее всего сказы­ вается в его умении слушать»18.

Однако подобные крайности в толковании дэ большого успеха не имели. Не только потому, что китайские императоры не спешили расставаться с концепцией личной власти и не вни­ мали таким советам конфуцианских ортодоксов, но еще вследст­ вие известного теоретического предела в конфуцианизации ка­ тегории дэ. Этот предел создавало то обстоятельство, что кроме личного императорского дэ существовало еще совокупное дэ династии, основанное на весьма древних представлениях о на­ коплении благодати внутри рода и в силу своего масштаба тяго­ тевшее к крупным измерениям, т.е., следовательно, опятьтаки — к космосу.

Данный момент очень ясно отразился в тексте стелы, кото­ рая была воздвигнута при вступлении императора Су-цзуна (756—761) на престол в ознаменование «возрождения династии посередине» и подавления восстаний Ань Лушаня и Ши Сымина. Текст был написан известным поэтом и отшельником Юань Цзе (719—772), принимавшим непосредственное участие в отпо­ ре мятежным силам, и каллиграфически выполнен одним из наиболее знаменитых каллиграфов династии Тан — Янь Чжэньцином. Как обычно, он состоял из предисловия и гимна (сун). В этом гимне были и такие строки: «Труд и свершение заняли

208

трон, заслуги и верность стяжали славу. Милостей полный поток течет от сыновей к внукам. Подъем процветающего дэ высотою подобен горе, он как восходящее солнце. Тысячекратная благо­ дать да будет ему ответом»19.

Обращение к императорскому и конфуцианскому понима­ нию категории дэ — пусть даже столь краткое и беглое — необ­ ходимо, ибо без сопоставления с ними невозможно понять и дать более или менее убедительное объяснение трактовке дэ даосизмом и буддизмом.

Даосизм, буддизм и другие религии. Как уже отмечалось в на­ чале статьи, трактовка категории дэ находилась в сильной зави­ симости от контекста. Каждая философская докрина, каждый тип мировоззрения стремились привнести в эту трактовку свой отпечаток. Если чжоуское дэ доконфуцианского периода, а по сути дела, периода до возникновения отдельных «учений», зна­ меновало собой, как считает А.С.Мартынов, значительный сдвиг от всевластия религиозно-ритуального мировоззрения периода Инь в сторону более рационалистического20, если конфуциан­ ство, унаследовав основное содержание чжоуского до-доктри- нального дэ, основной упор сделало на дэ не суверенов, а со­ вершенных мудрецов (шэн), то даосизм попытался придать этой категории совершенно другое направление.

Не будет преувеличением сказать, что основной пафос клас­ сического философского даосизма — т.е. даосизма Лао-цзы и Чжуан-цзы — может быть понят лишь в том случае, если мы бу­ дем трактовать данную доктрину как возникшую позднее кон­ фуцианства и даже, более того, — как вызванную к жизни именно появлением учения Конфуция. В таком случае основной пафос даосизма становится совершенно понятным. Это — реак­ ция на предложенный конфуцианцами подход к культуре и к жизни в целом, зиждившийся на стремлении создать в челове­ ческом обществе некий искусственный — «культурный» — мир, мир «совершенных мужей», общение между которыми постро­ ено на ли («надлежащих нормах поведения»). Даосы считали та­ кой путь деградацией жизни и предлагали начать движение в обратном направлении: от мира условного — в безусловный. Та­ ким им представлялся космос — место, где господствуют исклю­ чительно спонтанные естественные процессы, совокупность ко­ торых они называли трудноопределимым термином дао — «Путь». Таким образом, представители классического даосизма впервые в китайской духовной культуре провозгласили «движе­ ние назад» — из социума в космос. Естественно, что эта фунда­ ментальная тенденция не могла не отразиться на категории дэ.

Чтобы удостовериться в том, что подобная трактовка даосиз­ ма, прежде всего как оппонента конфуцианства, который пред-

209