Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

сердце и постичь свое дэ, чем воспользовался для служения прежнему государю» (6).

Вдревнем Китае с сердцем как анатомическим органом отождествлялись не только чувственные ощущения, но и интел­ лектуальная деятельность. Поэтому существовала связь между дэ

иопределенным типом мировосприятия, присущего «просвет­ ленному» сознанию. При этом очевидно, что «сердце» в данном случае не столько физиологический объект, сколько символиче­ ская реальность. Именно появление понятия синь в начале эпохи Чжоу (в иньских надписях оно не зафиксировано) и привело к возникновению категории дэ, которая графически является ре­ зультатом слияния знака «сердце» и иньского графического про­ тотипа дэ. Использование первого в качестве смыслового ключа породило, наряду с дэ, целый класс понятий, относящихся к психоментальной, а позднее и к философской сфере; в этом от­ ношении западночжоуское «сердце» — одна из предтеч китай­ ской метафизики.

Знак мин, в иньских гадательных костях имевший значение «рассвет» (внешний природный феномен), обрел в чжоуской

идеологии контрастный смысл внутреннего состояния. Отсут­ ствие в эпоху Инь понятий такого рода7 служит свидетельством принципиальной новизны чжоуского ритуала, выразившейся в разграничении в нем внутреннего и внешнего измерений. «Просветление» — это очищение, или сублимация символи­ ческой глубины ритуала, открытие которой — важнейший эпистемологический прорыв по сравнению с иньским ритуализмом. В последнем коммуникация носила непосредственный и внешний характер (люди приносят жертвы предкам, а те даруют им урожай, дождь, успехи в военной и прочей деятельности; ли­ бо же, в случае недостаточности жертв или дурного расположе­ ния Шан-ди к людям, — засуху, недород, бедствия и неудачи).

Вэтом же контексте следует воспринимать такой культур­ ный сдвиг в ритуальной практике раннего Чжоу, как отказ от эксцессивных и оргиастических проявлений иньской религии в пользу ритуальной сдержанности. Эксцессивность иньского ри­ туала (массовые человеческие жертвоприношения, ритуальное пьянство, элементы шаманизма и оргиастических культов) была прямо связана с сугубо внешним характером обмена между людьми и богами; в этой ситуации чем избыточнее материаль­ ные жертвы, тем щедрее ответные дары. В начале эпохи Чжоу археологически фиксируется резкое прекращение человеческих закланий, а также исчезновение (к середине X в. до н.э.) жерт­ венных сосудов для вина из погребального инвентаря.

Есть и письменные свидетельства, в которых происшедший культовый сдвиг осмыслен в категориях моральной оценки:

80

«У-ван [...] совершал ритуальное возлияние, не осмеливаясь пить допьяна, приносил жертвы, не осмеливаясь нарушить устано­ вленный порядок. [...] Я слышал, что Инь утратила мандат. Все местные владетели Инь и иньские правители погрязли в пьянстве. Поэтому они и утратили право совершать жертвопри­ ношения» (7)8. В этом отношении характерен эпизод из главы «Ло гао» «Шу цзина», пожалуй наиболее близкой по языку и стилю к западночжоуской эпиграфике. В нем говорится о жерт­ воприношении вина как о «просветленном жертвенном даре»9; иначе говоря, подразумевается некая квинтэссенция жертвопри­ ношения.

Концентрация внимания к сакральной сущности ритуала, требующей внутренней сдержанности, отразилась в появлении в надписях категории сяо, первоначально обозначавшей не только сыновнюю почтительность, но и вообще смиренное отношение ко всем «старшим». Жертвоприношение в раннем Чжоу было не самоцелью, а средством демонстрации этой смиренной почти­ тельности; сяо же, в свою очередь, — показатель присутствия дэ, залог «просветления» благодати: «Просветленная благодать Сы­ на Неба зримо проявляется в смиренной почтительности к ду­ хам» (8).

В значении, синонимичном «просветлению», выступает гла­ гол шу («очищение»). В надписях на костях он не зафиксирован. В конфуцианскую эпоху в этом слове возобладала сугубо этиче­ ская коннотация «моральной чистоты», однако первоначально шу, подобно мин, обозначало ритуальную сублимацию благодати: «Я, малое дитя, впервые начал очищать [в себе] дэ прежних ванов» (9).

Различие внутреннего и внешнего аспектов ритуала не озна­ чало их противопоставления; наоборот, им была свойственна взаимоуравновешенность, о чем свидетельствует категория сянь («проявление»). Сянь — важное качество сакральной персоны и сакрального действия, ибо реализация их внутренней потенции происходит через посредство зримых знаков благополучия и мо­ гущества, являющих собой внешний образ претворения этой по­ тенции. Благодать укоренена «внутри», но чтобы доказать свое присутствие, она должна «проявиться» (сянь) вовне. Так, в одной из надписей сообщение об успешной операции по умиротворе­ нию «восточных государств» завершается следующими словами: «Зримо проявилось дэ, внушающее почтительное отношение, и нет неподчинения» (10).

Подобной же двойственностью отмечен и процесс «просвет­ ления». Будучи внутренним движением, он одновременно прояв­ ляется в особой ауре, или внешнем сиянии: «Среди племен не было таких, кого бы не очаровало сияние, исходившее от Вэнь-

81

вана и У-вана» (3). В гл. «Ло гао» «Шу цзина» говорится о благо­ дати, которая «просветляется в сиянии, [охватывающем] верх­ нюю и нижнюю сферы и усердно распространяемом на четыре стороны света»10.

Фрагмент надписи на сосуде «Ши Ван дин», в котором гово­ рится о «просветлении сердца и постижении благодати», почти дословно воспроизводится на колоколе «Го-шу чжун»: «Величе­ ственный отец смог глубочайше овладеть изначальностью и про­ светлить благодать, послужив своему правителю» (11). Един­ ственное различие между ними заслуживает внимания. Вариант «Го-шу чжун» дополняет устойчивую пару биномов «просветлить сердце», «постичь благодать» синонимичной ритуальной форму­ лой «овладеть изначальностью» (бин юань). Семантика знака бин весьма прозрачна, ее выражает сама графическая форма иероглифа, изображающего хлебный колос, схваченный челове­ ческой рукой. Это понятие существовало, по всей видимости, уже в иньском языке. Знак юань также встречается в надписях на костях — в качестве топонима, названия племени и, вероят­ но, в значении «первый», или «начальный»: «В день гэн-шэнь гадатель Люй задал вопрос: „Первоначальным (юань) гаданием воспользоваться?"» (С 10.3)и. В раннем Чжоу этот знак — в контексте описанного выше эпистемологического сдвига — при­ обрел символический смысл «то, что лежит в основе», «корен­ ное». Понятие юань использовалось и в качестве определения к дэ: «Ли начал [поступать] соответственно изначальной благода­ ти» (12).

Надпись на сосуде «Шань дин» демонстрирует еще один ва­ риант ритуальной формулы: «Шань [...] вымолит [у предков] счастье; подражая прежним просвещенным людям, овладеет бла­ годатью и стяжает целостность (гун чунь)» (13). Лексический па­ раллелизм между выражением гун чунь и словосочетаниями «постичь благодать», «просветлить сердце», «овладеть изначаль­ ностью» из контекста очевиден.

вану собрать (гун) пять тысяч людей для похода на ту-фан?"» (С 1.1). В чжоуское время он начал использоваться для обозна­ чения не только внешнего, но и внутреннего «собирания», или «стяжания».

Большую трудность представляет перевод слова чунь. В древ­ некитайском языке последующего времени оно имело ряд зна­ чений, среди них такие, как «полнота», «цельность», «незамут­ ненный», «искренний». В иньских гадательных надписях также зафиксированы различные словоупотребления этого знака. Не­ которые из них пока не поддаются точной дешифровке, однако

82

бесспорно одно из таких значений — «весна», или начальная половина сезонного цикла. Немаловажно, что в иньской и чжоуской эпиграфике знак чунь писался без смыслового ключа «нить», аналогично иероглифу чжунь — третьей гексаграмме («И цзина»). Ее название — «Трудность в начале», толкуется она как «первоначальные затруднения роста, возникающие из-за из­ бытка всего, что пытается обрести форму»; в другом месте «И цзина» чжунь называется «наполнением» и уподобляется «десяти тысячам вещей», наполняющих пространство между Небом и Землей12.

У китайских филологов нет единого мнения относительно перевода чунь в раннечжоуских надписях на бронзе, но некото­ рые из них указывают на семантическую связь между понятием чунь и категорией «первозданный хаос» (хунь дунь), играющей важную роль в даосской философии13.

В приведенных выше толкованиях есть два общих момента: во-первых, отсылка к некоему «началу»; во-вторых, идея цель­ ности, или полноты. Учитывая это, термин чунь можно перевес­ ти как «[первозданная] целостность». В надписях данное поня­ тие упоминается в одном контексте с дэ многократно, пожалуй, даже чаще символически родственных ему понятий «сердце» и «изначальность»: «Величественный отец смог постичь свою бла­ годать и обрести целостность, [вследствие чего получил] щедрые [дары], [а все его начинания] всегда завершались благополуч­ но» (14). Существовала специальная формула, обозначавшая пол­ ную претворенность дэ: «обретенная целостность безупречна». Она использована, например, в надписях «Го-шу чжун» (11), «Ши Ван дин» (6), «Лян Ци чжун» (5) и «Ши Цян пань» (1).

«Целостность», равно как «изначальность» и «сердце», не яв­ ляется, конечно, философским понятием; но все же все они имеют ощутимую «протометафизическую» интенцию. Это, не­ сомненно, однородные символы, отражающие единое представ­ ление. Тем не менее имеется небольшой нюанс, отделяющий первые два понятия от последнего. «Целостность» и «изначаль­ ность» подлежат «овладению», «стяжанию» и «обретению», «сердце» же — «постижению», «очищению» или «просветле­ нию». Глаголы первой группы, имеющие прямые прототипы в иньских надписях, выражают субъективно-объективный ха­ рактер отношений; глаголы второй группы, отсутствующие в иньском языке либо имеющие в нем лишь косвенные прототи­ пы (в случае с мин), в большей степени тяготеют к уровню чистой субъективности. То, что категория дэ используется с гла­ голами обоих типов, побуждает избегать ее психологизации, которая может быть привнесена близостью с понятием «сердце».

83

Семантический круг дэ замыкается термином вэй-и («способ­ ность внушать священный трепет»): «Я наследовал величествен­ ному отцу и впервые начал подражать жившим ранее просве­ щенным предкам, которые стяжали просветленную благодать и овладели способностью внушать священный трепет» (15). Иерог­ лиф вэй, ближайшим синонимом которого в чжоускую эпоху был омонимичный термин вэщ (о чем свидетельствует их вза­ имозаменяемость в характерном словосочетании вэй тянь вэй — «бояться небесного авторитета»), имел двойное значение — «сила» и «ужас» («кара»). Первоисточником «ужаса», равно как и благодати, являются Небо и Верховный Владыка, а ваны и са­ новники обретают вэй по этому высшему образу и подобию. В «Ши цзине» говорится: «Почтительно радей о грозном авторите­ те, дабы приблизиться к тем, кто обладает благодатью»14. По­ этому уместно говорить именно о «священном ужасе», или, точ­ нее, «силе, способной внушить священный ужас». Термин и первоначально означал «внешнее обличье» — отсюда происте­ кает значение «этикет», или «внешний декорум», которое позд­ нее приобрело выражение вэй-и.

Таким образом, вэй-и — это характеристика определенной «внешности», присущей носителю сакральной власти; но види­ мый образ — лишь знак внутренней силы, способной повергать

втрепет. Об этом свидетельствует «Ши цзин», где говорится о

некоем выдающемся сановнике, для которого «древние поучения были образцом, а грозный вид (вэй-и) — его силой»15.

Вкатегории вэй-и явственно выражена присущая архаиче­ ским религиям амбивалентность божества как одновременно благотворного и карающего начал, вызывающего двойственное чувство любви и страха. Примеры такого рода двойственности прослеживаются в «Шу цзине» на лингвистическом уровне. Так,

вгл. «Шао гао» говорится о «получении грозного повеления и просветленной благодати»16, т.е. подразумевается смысловая близость понятий вэй и мин («повеление»). В гл. же «Цзю гао» эти слова прямо противопоставляются: «Когда Небо ниспосыла­ ло повеление, наш народ совершал изначальные жертвоприно­

шения; когда Небо ниспосылало кару (вэй), наш народ привно­ сил великую смуту в благодать и утрачивал ее»17. В гл. «Люй син» термин вэй используется как антоним понятия «просвет­ ленность» («Царственный Владыка [...] ужасностью (вэй) своего

дэ наводил на людей ужас, а просветленностью своего дэ про­ светлял людей»18), в то время как в гл. «До ши» говорится ни много ни мало, как о «просветленном ужасе» Неба19. Эти при­ меры свидетельствуют, что первоначально категория вэй-и, так же как и дэ, органично совмещала в себе противоположные значения, впоследствии разошедшиеся друг с другом.

84

Знак вэй в иньских надписях не встречается. Иньцам был из­ вестен знак вэщу но однозначно судить о его смысле затрудни­ тельно, так как контексты, в которых он встречается, допускают различные его толкования.

Как же возникла категория вэй-ц? «Умение внушать священ­ ный ужас» — это, как уже говорилось, признак сакральной си­ лы, проистекающей из высшего первоисточника. В иньской ре­ лигии высшим божеством был Шан-ди, предок иньских ванов и конечная инстанция религиозного культа, требовавшего массо­ вых человеческих жертвоприношений. После чжоуского завое­ вания он уступил первенство Небу, универсальному божеству, свободному от родовых и племенных привязанностей и приоб­ ретшему характер этизированной сакральности. Впрочем, в на­ чале эпохи Чжоу Небо не вытеснило полностью Шан-ди, а под­ чинило себе, опосредовав его своей универсально-этической природой. В этом измененном качестве Шан-ди сосуществовал с Небом некоторое время.

С иньским Шан-ди многие исследователи связывают маску тао-те, важнейший мотив в иконографии иньских бронзовых сосудов, сохраняющийся и на ранней западночжоуской бронзе, но с IX в. до н.э. вытесняемый другими орнаментальными моти­ вами20. Маска тао-те представляет собой антропоморфную ли­ чину, отмеченную чертами явной брутальности и выражавшую идею «пожирания». Принимая в расчет известный консерватизм изобразительных стилей, нередко переживающих породившие их типы культуры, можно предположить, что концепция вэй-и возникла в начале эпохи Чжоу как результат сублимации «идеи тао-те», или, другими словами, идеи ритуального насилия, очи­ щенного от внешней брутальности. (Не в этом ли подлинный ритуальный смысл видимой парадоксальности «просветленного ужаса», упомянутого в «Шу цзине»?)

Прежняя форма, лишенная выделенного из нее «духа», вско­ ре умерла, а сублимированная сакральность породила новый этический и эстетический канон, связанный с внутренней и внешней «просветленностью». В то же время в вэй-и сохрани­ лись архаическая амбивалентность сакральной коммуникации и магические аспекты ритуала, унаследованные у иньской рели­ гии. Именно эта категория вносит в семантику дэ сильнейший элемент «магической силы», о котором говорят многие исследо­ ватели.

«Сердце», «изначальность», «целостность» и «сила, вну­ шающая священный трепет» образуют ближайший символиче­ ский круг дэ, которому подчинен символический же глагольный ряд: «постигать», «просветлять», «очищать», «овладевать», «стя­ жать», «обретать». Но помимо указанных понятий, чья синони-

85

мичность с дэ обнаруживается на уровне формальных лингви­ стических моделей, существует еще несколько категорий, без учета которых реконструируемое семантическое поле дэ было бы неполным.

Надпись на жертвенной чаше «Ши Цян пань» — один из наиболее ценных памятников раннечжоуской идеологии — на­ чинается следующими словами: «Сказано: в древности Вэнь-ван впервые внес гармонию в управление, и Верховный Владыка ниспослал [ему] великую опору совершенного дэ» (1). В этой фразе внимания заслуживает прежде всего понятие «древность» (гу). С одной стороны, гу является историческим концептом, ибо «древность» имеет точную привязку во времени и про­ странстве — это совокупность конкретных событий, приведших к основанию правящего дома Чжоу (характерно, что в иньских источниках это понятие не зафиксировано). В то же время «древность» обладает чертами мифологической парадигмы, ибо осмыслена как идеальное Событие, момент полной космической (и социальной) гармонии, требующее постоянного «подража­ ния», или, по существу, eternel retour. Смысловая близость дэ и гу несомненна; в «Шу цзине», например, об этом свидетельству­ ет фраза о необходимости «соответствовать древности и почи­ тать благодать»21. Дэ привносит в понятие гу явно выраженное сакральное начало, а оно, в свою очередь, наполняет конкрет­ ным культурно-историческим содержанием несколько абстракт­ ные категории чунь и юань, одновременно подчеркивая их «архетипическое» значение.

Начало надписи «Ши Цян пань» интересно и тем, что оно представляет собой парафраз типичной для надписей на бронзе темы «небесного мандата», описываемой, например, следующим образом: «Необычайно зримо проявившие себя ваны Вэнь и У получили небесный мандат и распространили [свою власть] на четыре стороны света» (16). Новшество текста «Ши Цян пань» состоит в замене «небесного мандата» «совершенной благо­ датью». Это позволяет сделать вывод о лексической взаимосвязи между дэ и мин («мандат», «повеление», «дар»). Последний тер­ мин служил в Западном Чжоу, кроме прочего, для обозначения пожалований ванов и аристократов, которые производились по образцу «небесного повеления». Земные и небесные дарения были изоморфны: правители питали благодатью реципиентов пожалований подобно тому, как Небо насытило дэ основателей чжоуской державы22.

Как это явствует из эпиграфических, классических, а отчасти и археологических источников, система пожалований в раннечжоуском Китае охватывала все общество или, по крайней мере, всех носителей рангов знатности. В основе ее лежала регламен-

86

тация престижного потребления, в соответствии с которой каж­ дый получал долю материальных благ, определяемую его поло­ жением в иерархической социальной структуре23. А поскольку каждый вертикальный акт ритуализированной коммуникации (пожалования) одновременно означал и передачу соответствую­ щей доли благодати, то вся социальная пирамида была, условно выражаясь, коллективным субъектом дэ. Чем выше ранг, тем больше «сила», но «сила» в принципе имманентна любому участнику ритуальной деятельности.

Подведем предварительные итоги. Первоначальному семан­ тическому полю дэ сопричастен ряд понятий, среди которых вы­ деляется ближайший семантический круг (синь, чунь, юань, вэй-и), а также некоторые другие термины, прежде всего «повеление-дар» и «древность». Но было бы ошибочным тракто­ вать дэ как простую сумму соответствующих понятий: «повеле- ние-даримое-изначальной-целостностью-сердца-внушающей-свя- щенный-ужас-подобно-древности...» Дэ — это символ, причем символ центральный. Природу его «центральности» следует ско­ рее усматривать в обратном — в том, что он рождается на гра­ нице значений чунь, юань, синь, вэй-и, гу, мин, связывая эти категории воедино, но и не размывая их семантической авто­ номности. Символическая пограничность дэ, видимо, и объясня­ ет, почему не является полностью адекватным ни один из пред­ лагавшихся ранее его переводов — «сила», «харизма», «дар», «благодать» и тем более «добродетель».

Понятийная нередуцируемость дэ сочетается с синкретичностью этого символа. В нем явственно присутствуют рацио­ нально-этические модуляции, но вместе с тем и магическое на­ чало; квазимифологические коннотации имеют одновременно протометафизический (юань, чунь) или историоризированный (гу) характер. Вряд ли правомерно говорить о преобладании ма­ гического или этического в понятии дэ; вернее всего определить его как категорию ритуала par excellence, в этом своем качестве не подлежащую сведению к тому или иному аспекту.

Если оценивать с данной точки зрения описания дэ в ранних главах «Шу цзина» и «Ши цзина», то, несмотря на их общее родство с эпиграфикой, нельзя не усмотреть и некоторые несов­ падения, свидетельствующие о неполной стилистической и, воз­ можно, идеологической синхронности двух типов источников. В ранних частях «Ши цзина» и «Шу цзина» упомянуты в сход­ ных контекстах большинство символов, входящих в семантиче­ ский круг дэ, но не используются бинарные ритуальные форму­ лы (минсинь чжэдэ, бинъюань миндэ и др.), которые составляют особенность надписей на бронзе; практически не упоминается и об «имитации» дэ. Иначе говоря, первоначальный ритуал отра-

87

жен в ранних канонах в трансформированном и фрагментарном виде.

Показателем текстуальной вторичности являются и примеры использования в упомянутых памятниках дэ с негативными определениями — в значении «зло» или «порок». Как уже отме­ чалось, символике власти в раннечжоуском Китае присуща амбивалентность, но первоначально она носила органичный и имплицитный характер. Разделение и противопоставление пози­ тивного и негативного значений дэ — продукт позднейшей ре­ флексии, изгоняющей архаическую двусмысленность. Такого рода семантическая дифференциация имеет универсальный культурный характер; то же самое произошло, в частности, с латинским словом sacer, изначально обозначавшим одновремен­ но и «святое» и «гнусное».

ПРОБЛЕМА ДЭ В ИНЬСКИХ ГАДАТЕЛЬНЫХ НАДПИСЯХ

В иньских надписях на бронзовых сосудах знак дэ не встречает­ ся. Что же касается гадательных надписей эпохи Инь, то боль­ шинство исследователей сходятся во мнении, что встречающий­ ся в них знак, который графически отождествляется с дэ, к чжоускому понятию дэ не имел прямого отношения. Прямо про­ тивоположная точка зрения была высказана Д.Нивисоном, пола­ гающим, что иньский графический прототип дэ имел значение, аналогичное тому, которым обладает этот термин в раннечжоуских текстах. Д.Нивисон даже пошел дальше, утверждая, что в гадательных надписях предвосхищена идея морального самосо­ вершенствования конфуцианского типа24.

Ход его мысли таков: в целом ряде иньских надписей имеют­ ся не замеченные до сих пор и выявленные им «устойчивые вы­ ражения» (customary phrases), в которых иероглиф, идентифи­ цируемый с дэ, сочетается с определенными знаками, к примеру юань, цзин, чжэнъ. Выделенные таким образом словосочетания отождествляются с выражениями, действительно известными из позднейших источников, — юань дэ, цзин дэ («проявлять почти­ тельное отношение к дэ»), чжэнъ дэ («мое дэ») и т.п. Но коль скоро и в иньской эпиграфике, и в чжоуской литературе встре­ чаются одинаковые «устойчивые выражения», то, стало быть, тождественно и упоминаемое в них понятие дэ.

Здесь необходим краткий методологический экскурс. Семан­ тика древнейших иньских знаков чаще всего определяется двумя способами: во-первых, путем истолкования графического начер­ тания как такового; во-вторых, установлением семантической связи с графически сходным иероглифом, чье значение или

88

значения известны из более поздних текстов. Оба эти способа, если применять их некритически, чреваты серьезными погреш­ ностями25.

Остается третий метод интерпретации — посредством со­ ставления конкорданса, т.е. подбора всех контекстов, в которых фигурирует искомый знак. Следует также учесть все другие иероглифы, фиксируемые на аналогичной позиции. Названный метод актуален именно для иньских гадательных надписей, ко­ торые состоят из весьма лаконичных фраз: вопросов и ответов. Взятые в отдельности, большинство таких фраз однозначно под­ даются только грамматическому анализу. Но положение упро­ щается тем, что надписи носят «серийный» характер, представ­ ляя собой разные варианты вопросов на одни и те же темы. Сходные контексты нередко повторяются десятки раз, что по­ зволяет нам реконструировать не отдельные понятия, а целые группы близких понятий. Только таким путем, двигаясь от кон­ текста к понятию, а не наоборот, можно более или менее на­ дежно восстановить семантику интересующих нас знаков. Однако это также означает, что следует абстрагироваться от всех одиночных упоминаний, сосредоточив внимание лишь на серийных контекстах.

Но при таком подходе аргументация Д.Нивисона весьма уяз­ вима, прежде всего потому что приводимые примеры встречают­ ся только по одному разу. Применительно же к данному типу источника идентифицируемые методом Д.Нивисона фразы в принципе не подлежат надежной дешифровке, либо же подоб­ ная их идентификация неверна, и иероглифы, составляющие рассматриваемую фразу, не только не образуют «устойчивого выражения», но вообще не объединены данной лексикограмматической связью26. Показательно, что некоторые приме­ ры, приводимые Д.Нивисоном, содержат лакуны, не позволяю­ щие осуществить даже грамматический анализ. Одиночные над­ писи с лакунами неоперациональны и не могут приниматься в расчет.

Что же представляет собой иньский знак, графически отож­ дествляемый с чжоуским иероглифом дэ? По своему начерта­ нию он действительно подобен дэ, но за исключением одной немаловажной детали: в нем отсутствует детерминатив «сердце». Грамматический анализ показывает, что в предложении знак дэ (или прото-дгэ) выступает в роли предикатива. Использование его в иной функции не исключено, однако в нашем распоряжении нет серийных контекстов, в которых такое употребление было бы бесспорным. В этом принципиальное отличие от раннечжоуской эпиграфики, где знак дэ имеет сугубо именную функцию, выступая в роли дополнения и, реже, подлежащего.

89