Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

Именно в такие периоды наиболее ясно вырисовывается разде­ ление высшей власти на сакральную и политическую. В эти мо­ менты первейшей государственной задачей с точки, зрения общественных представлений того времени являлась коммуни­ кация монарха с высшими сакральными сферами. Он был ответ­ ствен за исправность этой коммуникации, которая зависела исключительно от его императорского дэ. Поддерживались по­ добные отношения, естественно, через ритуал государственных жертвоприношений. Следовательно, во взаимоотношениях с Не­ бом дэ императора может быть охарактеризовано как коммуни­ кативное и ритуальное.

Поскольку официальный китайский ритуал сохранил очень много следов конкретной, физической коммуникации, то эти свойства ритуала, естественно, отразились и на ритуальном дэ. Так как духов извещали главным образом о том, что положенная жертва приготовлена, то запаху в ритуальной коммуникации от­ водилось одно из главных мест, в связи с чем одна из разновид­ ностей ритуального дэ характеризуется как «благоухающее дэ». Оно, как сказано в одном из сунских документов, доходит «и до верха, и до низа»25. Или, при неблагополучном варианте:

«Благоухающее ароматами дэ не в состоянии воздействовать на Небо»26.

Разумеется, в императорский период «благоухание» дэ уже успело оторваться от запаха жертвоприношений, поскольку еще во времена составления «Шу цзина» было известно, что благо­ ухает не просто, а светлое дэ. Такая световая характеристика, как нам представляется, тоже пришла из глубокой древности, из тех времен, когда высматриваемое Небом достойное дэ должно было быть хорошо заметным из высших сфер, что неоднократно описано в «Ши цзине». «Светлое дэ», разумеется в переосмыс­ ленном виде, перекочевало из древности в императорский пери­ од. Так, в одном из сунских документов говорится: «Ясное дэ воссияло и достигло верха»27.

Все эти приятные свойства ритуального императорского дэ, его светоносность и благоухание, были призваны «услаждать» {сян) Небо. Высказывания на этот счет довольно часто попада­ ются в официальных текстах, составители которых утверждали и возможность «с помощью дэ правителя усладить сердце Не­ ба»28, и склонность Неба «услаждаться при помощи дэ»29.

Внутреннее содержание императорского дэ, включенного в коммуникацию с сакральными сферами, можно определить как некое особое психологическое состояние, близкое к категории чэн («искренность»)30. Это легко устанавливается по семантиче­ ски близким высказываниям со словосочетанием дун тянь («воздействовать на Небо»), в которых в одной и той же пози-

50

цяи могут фигурировать как чэн, так и дэ. Например: «Только высшая искренность может воздействовать на Небо»31; и парал­ лельно: «Только сила дэ воздействует на Небо»32. Кроме того, можно заметить, что и в значении субстрата различных качеств категория дэ оказывается по соседству с «искренностью». При­ ведем в качестве примера такие довольно обычные словосочета­ ния, как сяо ю чжи дэ («сила дэ сыновней почтительности и дружбы») и сяо ю чжи чэн («искренность сыновней почтитель­ ности и дружбы»)33.

Поскольку повелитель Срединной империи являлся Сыном Неба, а одну из важнейших частей официального ритуала со­ ставлял культ предков, то неудивительно, что императорское дэ в коммуникации с высшими сакральными силами очень часто определяется через сяо («сыновнюю почтительность») и имеет тенденцию быть полностью сведенным к ней. Здесь следует, од­ нако, оговориться. Сближение дэ и сяо было совершено, или во всяком случае осмыслено, пожалуй, вне рамок императорской идеологии. Так, если обратиться к конфуцианскому класси­ ческому тексту «Сяо цзин», то там на этот счет можно найти такие красноречивые определения: «Сыновняя почтительность является основой дэ»34; «Если говорить о дэ совершенного муд­ реца, то разве там можно что-либо добавить к сыновней почти­ тельности?!»35.

В том же духе трактуют ритуальное императорское дэ и официальные документы периода императорского Китая. Можно даже сказать больше: соответствующие официальные тексты буквально переполнены различными устойчивыми словосочета­ ниями, декларирующими близость сяо и дэ по их внутреннему содержанию. Приведем образцы этих высказываний.

К простейшим случаям при высказываниях на данную тему несомненно относится определение дэ через сяо. Сяо чжи дэ («сила дэ сыновней почтительности») является весьма рас­ пространенной формулировкой ритуальных официальных тек­ стов3*'.

Довольно часто в подобных текстах встречаются и формули­ ровки, составленные на основе приводившегося выше текста «Сяо цзина»: «К силе дэ нельзя ничего прибавить, кроме сынов­ ней почтительности»37; «В силе дэ совершенных мудрецов не содержится ничего, кроме сыновней почтительности»38.

Можно встретить и более пространные рассуждения различ­ ного рода, подчеркивающие ритуальный аспект данной пробле­ мы, например: «Величие жертвоприношений заключается в том, что в них нет ничего более почитаемого, чем услаждение отцов. Предел силы дэ состоит в том, что к ней нечего прибавить, кро­ ме сыновней почтительности и уважения»39.

51

Сближение ритуального императорского дэ по содержанию с чэн и определение этого состояния через сяо дают нам возмож­ ность довольно точно определить эту разновидность благих мо­ нарших усилий как направленных на достижение состояния «искренности»40 в своей сыновней почтительности к предкам.

Обращает на себя внимание и тот факт, что, когда ритуаль­ ное дэ монарха соотносится с «сыновней почтительностью», оно очень часто оказывается в соседстве с жэнь («гуманностью»). Например, в пространных почетных титулах императоров до­ вольно часто можно встретить такие устойчивые блоки, как жэнь мин и сяо дэ, в которых соседствуют все три категории. Приведем примеры. Первый относится ко времени Сун — жэнь мин сяо дэ хуанди («император, отмеченный силою дэ и ясно проявивший свою гуманность»)41; второй — к эпохе Цин — ти­ тул Нурхаци: шэн дэ шэнь гун чжао цзи ли цзи жэнь сяо у хуанди

(«воинственный император, наделенный силой дэ совершенных мудрецов и свершивший божественные подвиги, положивший начало [нашему государству] и доведший это дело до конца, от­ личавшийся гуманностью и сыновней почтительностью»)42.

О том же говорят и встречающиеся в официальных текстах определения дэ через «гуманность» и «сыновнюю почтитель­ ность». Так, словосочетание жэнь сяо чжи дэ, по всей вероят­ ности, следует переводить как «сила дэ, состоящая из гуман­ ности и сыновней почтительности»43. Подобное сближение сяо и жэнь, имеющее в официальных ритуальных текстах устойчивый характер, кажется нам заслуживающим самого пристального внимания именно в плане нашей темы, сопряженной с попытка­ ми определить внутреннее содержание важнейших разновидно­ стей категории дэ. Знаменательно, что соседствующие жэнь и сяо отличаются, так сказать, разной направленностью и относят­ ся к различным сферам управления: одна категория — к риту­ альной, другая — к административной. Императорская «гуман­ ность», как правило, связана с народом. Как выражался мань­ чжурский император Ши-цзу, «вытащить народ из огня и во­ ды — это и есть великая гуманность»44.

Подобная разнонаправленность жэнь и сяо делает, по нашему мнению, их устойчивое соседство еще более интересным. Раз­ ница адресатов как бы подчеркивала глубинную общность обеих категорий, сориентированных на «жизнь»., но в разных ее про­ явлениях. Иногда, впрочем, общий универсализм императорской власти смягчал это различие между сяо и жэнь: «Если проявле­ ние гуманности почитать за просветленность, то с помощью это­ го можно привести в движение все сущее. Если очищение сы­ новней почтительности почитать за силу дэ, то тогда можно управлять всеми десятью тысячами краев»45.

52

Нам кажется, что, основываясь на сближении императорско­ го сяо с жэнь, можно рассматривать их как эквиваленты, за­ крепленные за различными сферами: «сыновняя почтитель­ ность» — за ритуальной, а «гуманность» — за политической. Обе эти категории сориентированы на «жизнь», особенно это хочется подчеркнуть применительно к сяо, которое европейский читатель скорее бы отнес к сфере «порядка».

Поддерживать коммуникацию с Небом означало заручиться его поддержкой. По всей вероятности, именно в начале эпохи Чжоу возникло знаменитое утверждение, что «Священное Небо не знает кровного родства и помогает только носителю дэ». С тех пор формула вэй дэ ши фу прочно обосновалась в офици­ альных документах императорского Китая. Вот пример из сунского периода: «Верховный владыка с помощью gao-пути управ­ ляет небом. Он тщательно осматривает все четыре стороны света и помогает только носителю дэ»46. Почти то же самое писалось и во времена последней династии. Так, цинский импе­ ратор Тай-цзун (Абахай), убеждая корейского вана перейти на сторону маньчжуров, писал ему: «Твое государство считает минского императора Сыном Неба. Но разве Чжу, царствую­ щая фамилия государства Мин, изначально была император­ ской? Священное Небо не имеет родственных связей. Оно по­ могает только [обладателю] дэ... Отсюда можно видеть, что про­ столюдин, имеющий силу дэ, может стать Сыном Неба, а Сын

Неба, утративший силу дэ, может превратиться в простолю­ дина»47.

Само собой разумеется, что в системе императорской идео­ логии, в отличие, скажем, от того значения, которым эта форму­ ла отмечена в «Шу цзине», монаршее дэ приобрело значение не просто личного, а уникального, единственного. В Поднебесной в каждый данный момент мог быть только один его носитель — тот, кто определял судьбу всего остального мира. Если этот «единственный», как сказано в одном из суйских текстов, утра­ чивал дэ, то «земля в пределах четырех морей рушилась»48. Цинские варианты той же самой мысли: «Когда единственный обладает gao-путем, то во всех десяти тысячах государств царит мир... Когда же единственный теряет свое дэ, все десять тысяч земель постигают бедствия»; «Когда ясное дэ приходит в упадок, в мире между четырьмя морями вскипают беспорядки»49.

Нам кажется, что приведенный выше материал дает возмож­ ность сказать, что именно при соотнесении дэ как уникального природного дара с августейшей личностью «единственного во всей Поднебесной» эта категория приобретает столь сильно вы­ раженный персоналистический, личностный характер, какого она не имеет больше ни в одном контексте.

53

Профанная сфера. Будучи перенесена в сферу профанного, категория дэ превращается в инструмент той государственной политики, о которой на протяжении 2 тыс. с лишним лет страст­ но, но бесплодно мечтали конфуцианцы. Приведем размышле­ ния на эту тему маньчжурского императора Шэн-цзу (Канси), большого поклонника конфуцианства: «Я, император, полагаю, что среди древних государей — ди и ванов, — опекавших и вос­ питывавших народ, не было ни одного, кто бы не считал своей главной задачей выдвижение [людей, отличающихся] образцо­ вым поведением, и поощрение носителей силы дэ»50.

Это высказывание интересно в двух отношениях: как пример реального и удачного воздействия конфуцианского учения на императорскую идеологию и как воспроизведение раннечжоуской государственной доктрины на ином идеологическом уров­ не. Не секрет, что пределом политических мечтаний конфуциан­ ских теоретиков было ограничение императорской власти од- ной-единственной операцией — подбором достойных людей. Подобная практика должна была сама по себе привести к иде­ альному правлению, о чем, собственно, и говорится у императо­ ра Шэн-цзу. Если же рассмотреть такой подбор в связи с кате­ горией дэ, то надо сказать, что в рассуждениях Канси явно нарушена концепция единственности императорского дэ в поль­ зу его множественности на более низком уровне. Но сам про­ цесс подбора, когда идеальные правители древности — несом­ ненные обладатели дэ — выдвигали достойных исполнителей из среды обладателей той же устроительной и благотворной силы, можно интерпретировать как воплощение на практике упоми­ навшейся формулы «Шу цзина» — вэй дэ ши фу и воспроизве­ дение раннечжоуской модели государства как сакрально-поли­ тического единения правителя и подданных в «единой силе дэ».

Судя по официальным документам, эта модель переместилась к тому времени на периферию императорской идеологии, усту­ пив первенство концепции «единственного дэ единственного правителя Поднебесной», но тем не менее, как можно видеть, осталась весьма существенной частью императорской идеологии. Представляется, что то дэ, о котором рассуждает Канси, — дэ многих. Правда, подразумевается, что оно может быть реализо­ вано только благодаря «единственному».

Продолжая тему взаимоотношений императора с профанной сферой, необходимо прежде всего подчеркнуть, что в этом слу­ чае владыка Срединной империи выступал в качестве «заме­ стителя Неба» {дай тянь). Такое положение как по форме, так и по содержанию определяло характер его воздействия на «чер­ ноголовых». Императорское воздействие должно было в воз­ можно большей степени уподобиться небесному.

54

Поскольку главной функцией Неба издавна считалось «по­ рождение всего сущего», то, естественно, одна из главнейших характеристик августейшего воздействия, интерпретируемая как непосредственное продолжение работы Неба, определялась как «любовь ко всему живому», или «забота обо всем живом». Ко­ нечно, в данном случае имелась в виду не платоническая привя­ занность, а государственная ответственность за жизнь всех на­ ходившихся под властью сына Неба. Все это в официальных документах кратко определялось устойчивой формулой хао шэн («любить живое»), которая являлась важнейшей характеристи­ кой императорского дэ в профанном мире. Можно даже сказать больше: сила дэ «заместителя Неба» и его «идеологического сы­ на», по сути дела, может быть целиком сведена именно к этой характеристике. Приведем несколько примеров подобного по­ нимания дэ:

«Я, император, полагаю, что любовь ко всему живому и есть сила дэ»; «В силе дэ древних императоров — ванов и ди — нет ничего более велико­

го, чем любовь ко всему живому»51;

«Ни в чем дэ не достигает такого цветения, как в любви ко всему живо­ му»52;

«Сила дэ любви ко всему живому накрывает Поднебесную»53.

Читая официальные китайские документы различных ди­ настий, приходишь к выводу, что хао шэн, несомненно, является одним из наиболее часто употребляющихся определений импе­ раторского дэ, направленного не вверх, к сакральному, а вниз и вширь, на Поднебесную. Следовательно, можно сказать, что именно такой «августейший гуманизм» и определял, согласно официальным взглядам той эпохи, главное содержание государ­ ственной деятельности. Правда, вряд ли мы должны заносить этот странный, на наш взгляд, подход к государству в разряд специфических черт китайской цивилизации. Понимание власти прежде всего как заботы и милосердия было свойственно мно­ гим древним и средневековым обществам. Однако нелишне за­ метить, что нигде, пожалуй, государственная идеология не до­ стигала такого расцвета, как в Китае.

Как известно, одной из отличительных особенностей пони­ мания императорской власти в Китае была ее усиленно декла­ рируемая универсальность, ибо обладание данным качеством позволяло повелителю Поднебесной претендовать на место «заменяющего Небо». А чтобы этого достичь, необходимо было уподобиться последнему не только по содержанию деятель­ ности — порождать и хранить все сущее, — но и по форме, по размаху своей деятельности, по универсальному характеру своей власти.

55

Такое уподобление коснулось и императорского дэ, которое в этом аспекте приобретало «космоподобный вид». Монарх дол­ жен был обладать «силой дэ, которая, подобно Небу и Земле, все объемлет и все содержит в себе (тянь ди хань жун чжи дэ)»54. В официальных документах можно было встретить на этот счет и такие декларации: «Дао-путь и сила дэ императора прости­ раются ввысь и вдаль. Они все накрывают собой и все несут на себе, подобно Небу и Земле»55.

Кроме уподоблений монарха космосу по форме и размеру в официальных документах можно найти и более глубокие срав­ нения, например по внутренней сущности, по творящей силе. Характерно в этом плане рассуждение в одном из ранних цинских документов: «Высшее Небо относится к находящемуся вни­ зу народу с любовью и гуманностью. Четыре времени года сле­ дуют установленному порядку. Дождь и ветер придерживаются гармонии. Хлебные злаки год из года поднимаются. Простой на­ род наслаждается своим делом. Все это достигается благодаря тому, что наш император принял небесный мандат и следует gao-путем. Он распространяет искусную политику и достигает гармонии. Посредством своей силы дэ он стал тождественным великой творящей силе природы (да цзао)»х.

Подобное отождествление монарха с космосом по самой сути их действия, по «великому созиданию» или «великой творящей силе» (да цзао) представляется логичным по отношению к мо- нарху-«заместителю» и монарху-медиатору. Дэ императора в данном случае получает точное и полное определение через отождествление с творящей силой природы. Естественно, первое место в этих космических потенциях принадлежало «порожде­ нию». Но, как хорошо видно на примере данного рассуждения, необходимым условием его воплощения на практике являлся космический «порядок». Таким образом, достигая тождествен­ ности с космосом, благая сила дэ императора перенимала оттуда и нерасторжимый космический синтез «порядка» и «жизни».

Потребности того же самого отождествления с космосом вкупе с универсализацией и пониманием власти как источника благотворных влияний сделали операцию распространения по­ следних одной из главных государственных функций. Поэтому распространение августейшего дэ принадлежит в официальных текстах к числу наиболее разработанных и чаще всего упоми­ наемых операций, о чем красноречиво свидетельствует обилие разнообразных устойчивых выражений на данную тему. Приве­ дем несколько наиболее типичных примеров:

«Распространять силу дэ и разливать гуманность»; «Распространять силу дэ и осуществлять гуманность»; «Распространять силу дэ и милосердие (энь)»;

56

«Распространять силу дэ и распространять доброту»; «Распространять силу дэ и осуществлять милосердие»; «Распространять силу дэ и преобразующее влияние»; «Милостиво распространять силу дэ любви ко всему живому»57.

Легко заметить, что приведенные выше примеры, по сути де­ ла, представляют собой различные варианты устойчивых слово­ сочетаний с общим биномом бу дэ («распространять дэ»). Типов таких устойчивых сочетаний очень много. Особенно многочис­ ленны включающие экс- и имплицитные сравнения с водной стихией типа: «навечно затопить Поднебесную силой дэ любви ко всему живому»58. Благотворное воздействие монарха чаще всего уподобляли разливам, в результате чего часто фигуриро­ вавший в таких выражениях бином дэ цзэ («разлив [или поток] силы дэ») превратился просто в синоним государственной влас­ ти. Совершенно очевидно, что в этих разливавшихся по всей Поднебесной потоках сила дэ в значительной мере отрывалась от ее реального источника, приобретала самостоятельность и точно так же, как и ее носитель, имела явную склонность к то­ му, чтобы превратиться из персонального качества в нечто близ­ кое к явлениям природы.

Совершенно очевидно, что «благотворные потоки» в первую очередь имели отношение к гуманности, «жизни», к стихии пло­ дородия и порождения. Однако было бы большой ошибкой со­ вершенно игнорировать наличие в них и устроительных момен­ тов. В «потоках силы дэ» таились довольно большие потенции такого характера, поскольку считалось, что, «применяя силу дэ, можно достичь идеального правления (чжи)»59. Подобное устрое­ ние осуществлялось главным образом через «преображение» (хуа) окружающей среды. Вот три типичных высказывания на эту тему.

Эпоха Тан: «Мои славные предки, усиленно проявляя силу дэ и оказывая покровительство людям, достигли преображения нравов и установили мир и гармонию»60.

Эпоха Цин: «Я, император, имею намерение распространить свою силу дэ и преобразующее влияние, призвать и сплотить простой народ и таким образом достичь вместе с ним радости и спокойствия»6'.

Эпоха Цин: «Только интенсивно воздействуя на 10 тысяч сторон с помощью силы дэ и преобразуя их, можно достичь со­ вершенного управления ими»62.

Еще одно подтверждение связи дэ с «жизнью» можно найти в использовании двух устойчивых антитез: «дэ—бин» («благое дэ — оружие») и «дэ—вэй» («благое дэ — угроза вооруженного воздействия»). Правда, место им отводилось не в первом ряду. Там господствовал совершенно иной подход к государственному

57

управлению. Так, на знаменитое положение Конфуция об управ­ лении с помощью дэ по принципу Полярной звезды император­ ская идеология в лице одного из наиболее крупных знатоков конфуцианства среди августейших персон, маньчжурского им­ ператора Гао-цзуна (Цяньлуна), ответила доктриной тождества. По мнению Гао-цзуна, «сила дэ — это и есть управление, а управление — это и есть сила дэ»63.

Однако, несмотря на столь смелое заявление венценосного толкователя конфуцианства, иногда даже на теоретическом уровне в рамках официальной политической идеологии прихо­ дилось признавать, что в реальной жизни государства немалое место принадлежит насилию, более того, вооруженному, что воспринималось как нечто полярно противоположное примене­ нию дэ. В этом убеждают и официальные документы, в которых воздействие силой дэ и оружием четко разграничивается как два различных способа управления. Так, в официальных стелах, по­ священных основателям Цинской династии, о Нурхаци можно прочесть: «Он заботился о слабых при помощи своего дэ и карал взбунтовавшихся военной силой»64, а об его преемнике Абахае: «Он постоянно думал о том, что народ Центральной равнины попал в беду. Он стремился жить в мире с династией Мин. Он старался изо всех сил, применяя свое дэ, и отнюдь не радовался, когда приходилось пускать в ход оружие»65.

Подводя итог этому краткому обзору всего разнообразия значений императорского дэ, можно с уверенностью сказать: они четко делятся на две части, что вызвано положением импе­ ратора в качестве медиатора между миром людей и сакральными силами. В отношениях императора с сакральными сферами, ко­ торые устанавливаются и осуществляются только благодаря им­ ператорскому дэ, превалируют черты персонального внутренне­ го состояния, близкого к «искренности» и по внутренней наполненности почти тождественного «сыновней почтитель­ ности». Напротив, будучи направленным вниз, на Поднебесную, императорское дэ серьезно универсализируется, выходит далеко за личные параметры, превращаясь в некое стихийное явление, благотворное по своему воздействию и близкое по содержанию к творящей силе природы — да цзао. \

Не совсем укладываются в эту схему примеры теоретическо­ го осмысления императорского дэ, которые тем не менее с из­ вестным допущением можно рассматривать как продолжение тенденции «космизации» императорских потенций. Примером такого подхода могут служить императорские размышления тай­ ского Сюань-цзуна над «Дао дэ цзином»: «Что такое дэ? Дэ — то, что содержат Земля и Небо, то, чем наделены темное и свет­ лое начала. По продольной линии — это пять первоэлементов,

58

по поперечной — четыре времени года. Кто управляет при помо­ щи [этой силы], тот является государем. Кто наставляет при по­ мощи [этой благой силы], тот является учителем. Потустороннее и посюстороннее, растущее и двигающееся — все развивается благодаря дэ по своим законам. Когда благодатный поток [дэ] течет и не иссякает, то все живое даже не подозревает, [что этот поток] надо благодарить за его деяния. Когда милосердие госу­ даря безгранично, то народ даже не подозревает, что он опи­ рается [на силу государя]. Это и называется дэ. Таким образом, то, что, соприкасаясь, порождает, называется дао, а то, что, взращивая, доводит до становления, называется дэ, даже если [оно] и не имеет названия»66.

Нам кажется, что приведенные выше рассуждения представ­ ляют определенный интерес. Во-первых, перед нами, так сказать, пример императорской идеологии в императорском исполнении; во-вторых, «порождающая» сущность категории дэ сформулиро­ вана довольно определенно. Столь же четко нормативная сторо­ на данной категории спрятана за естественным функционирова­ нием космоса, причем сделано это настолько искусно, что дэ может оказаться совершенно незаметным и не «нуждаться в наименовании», т.е. не выступать в качестве независимого фак­ тора. «Незаметность» и «неощутимость» — наиболее характер­ ные черты этого «даосизированного» императорского дэ, в кото­ ром, по сути дела, осталась лишь стихия порождения. Слабо выражен в нем и персональный момент. Императорская сила представляется как бы естественным продолжением космиче­ ских потенций. Космос же предстает в предельно структуриро­ ванном виде, напоминающем скорее доктрину Цзоу Яня, чем «Дао дэ цзин».

Категория дэ в конфуцианстве. Как уже упоминалось, со­ держание категории дэ в той или иной системе взглядов зависит в первую очередь от того, как в ней трактуются фундаменталь­ ные проблемы «порядка» и «жизни». В этом плане прежде всего следует отметить, что, по мнению многих, вся суть конфуциан­ ского учения сводится к решительному предпочтению «поряд­ ка», на чем и были основаны широкоизвестные обвинения кон­ фуцианцев в лицемерии, в «неестественности» и нежизненности их установок. Думается, что настаивать на абсолютной беспоч­ венности этих упреков не приходится.

Однако придавать им слишком большое значение означало бы существенно исказить сам пафос конфуцианской теории, учения прежде всего гуманистического. Дело в том, что, отдав предпочтение «порядку», конфуцианцы выбрали, если так мож­ но выразиться, самую возвышенную его форму — ненасиль­ ственный этический порядок, представленный, чаще всего, как

59