Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

Лексический анализ свидетельствует, что имеется только два типа серийных контекстов, дающих верифицируемые значения прото-дэ. Первый связан с военными походами; второй — со сферой жертвоприношений. Все известные примеры использо­ вания прото-дэ так или иначе могут быть сведены к одной из этих двух тем либо вообще не поддаются дешифровке.

В первом случае прото-дэ представляет собой понятие, се­ мантически однородное синонимичным глаголам фа и чжэн («пойти походом», «покарать»):

«В день жэнь-чэнь гадатель Чжэн задал вопрос: „Я покараю (фа) [племя] цянтфан?"» (С 330.1);

«В день и-мао гадатель Цюэ задал вопрос: „Ван на [племя] ту-фан пойдет походом (чжэн)?"» (С 71.1);

«В день у-чэнь гадатель Цюэ задал вопрос: „Ван совершит действие дэ в от­ ношении [племени] ту-фан!"» (С 320.1);

«В день гэн-шэнь гадатель Цюэ задал вопрос: „Нынешней весной ван со­ вершит действие дэ и покарает [фа) [племя] ту-фан!"» (С 320.2).

Вторая группа контекстов соответствует использованию про­ то-дэ в качестве термина, близкого по значению понятию жерт­ воприношения, выражаемому термином ю:

«В день цзи-ю гадали: „В день дин-сы совершить возлияние жертвенного вина предку Цзу-дину и принести в жертву (ю) двух быков предку Цзу-синю и двух быков предку Фу-цзи?"» (С 506.3);

«Задали вопрос: „Совершить действие дэ и принести жертву (ю) предку Цзу-и?"» (С 320.3);

«В день цзя-у гадатель ван задал вопрос: „Мне принести жертву [ю) и со­ вершить действие дэ для предка Да-и?"» (С 320.3).

То обстоятельство, что знаки фа, чжэн, ю и прото-дэ зани­ мают в сходных контекстах одинаковую позицию, а при двой­ ном использовании могут меняться местами (дэ ю или ю дэ), го­ ворит об идентичности их грамматических свойств, а значит —

иоб их лексическом сходстве.

Вряде исследований предложены толкования прото-дэ. Этот

знак, например, идентифицируется с чжи («прямой», «верти­ кальный»)27. С таким значением может быть соотнесено понятие шэн («подниматься вверх»), к которому возводится слово дэ в ханьском словаре «Шо вэнь». Но ни шэн, ни чжи не адекватны ИЛИ во всяком случае не полностью адекватны семантическому

полю прото-дэ и родственных ему понятий фа, чжэн и ю. Про­ то-дэ также толкуется как «наблюдать», или «инспектировать»28. Отсюда выводится значение «инспекционная поездка», которое подходит к контекстам первого типа. Нетрудно заметить, что в отношении надписей второй группы такая интерпретация неудо­ влетворительна.

90

Д.Манро, говоря о возможном переводе прото-дгэ как «наб­ людение», дает и второе толкование этого знака: «консультация (с божеством во время жертвоприношения ему)»29. Именно так, по его мнению, следует понимать выражение дэ ю. Данная интерпретация интересна прежде всего тем, что в ней предпри­ нимается попытка не только графической, но и лексической корреляции западночжоуского термина с его иньским предше­ ственником. Начиная с периода Чжоу, полагает Д.Манро, кате­ гория дэ выражала определенное отношение, или взгляд (viewpoint), человека на нормы поведения, утвержденные Небом. В эпоху Инь этот знак имел значение «консультация у бо­ жества», или, что то же самое, «привлечение к себе внимания божества». Постепенно общее и нерегулярное «внимание» обре­ ло постоянный характер, сфокусировавшись на конкретном че­ ловеке, действующем в соответствии с должными нормами по­ ведения. Таким образом, если для иньцев контакт между людьми

идухами (предками) обеспечивался жертвоприношениями и «консультациями», то согласно западночжоуским представлени­

ям залогом постоянства такого контакта стал правильный взгляд на социальные нормы30.

Вконцепции Д.Манро совершенно справедливо подчерки­ вается единая религиозная природа иньского и чжоуского тер­ минов; кроме того, в ней весьма точно подмечен характер эво­ люции понятия дэ как перехода от «внешнего зрения» (eyesight) к «внутреннему видению» (mindsight). Но само по себе толкова­ ние Д.Манро не может быть принято, так как в нем произвольно подменяется первоначальное значение чжоуской категории дэ. Последняя, вне сомнения, имеет некое отношение к «нормам поведения», но никоим образом не означает «отношения чело­ века к нормам поведения», причем не только ввиду сугубо фи­ лологической неадекватности такого толкования (Небо не может ниспосылать людям то или иное «отношение», или «взгляд»), но

ипо существу: всякое «отношение к чему-либо» — вторичная реакция, а дэ — нечто первичное, предшествующее любой «норме».

Главная причина неудовлетворительности интерпретаций та­ кого рода состоит в том, что они замыкаются на графических и лексических толкованиях отдельно взятого знака. Между тем знак дэ существует не сам по себе, не в одномерном лингвисти­ ческом пространстве, но в целостном культурном объеме. Дэ — не изолированный термин, а культурный символ, который не­ разрывно связан с другими подобными символами. Он возник в начале эпохи Чжоу не в качестве отчужденного понятия, а в тесном сопряжении с целой системой категорий: юань, чунь, вэй-и, синь, ту.

91

И соединение прото-дэ со смысловым ключом «сердце», давшее чжоуское начертание дэ, является не частной графи­ ческой или лексической вариацией, а сдвигом, сигнализирую­ щим о появлении у дэ совершенно нового ритуального контекс­ та. Поэтому чжоускии знак принципиально отличен от своего иньского прототипа. Отмеченный сдвиг произошел весьма бы­ стро: в ранних западночжоуских надписях известно лишь несколько случаев прежнего иньского написания дэ.

Но такие случаи все же известны, в частности (17), (18), (19). И нет оснований отрицать всякую преемственность между чжоуским дэ и иньским прото-дэ. По моему убеждению, такая связь действительно существует, но она носит не столько лингвисти­ ческий, сколько символический или, если угодно, антропологи­ ческий характер. Для уяснения ее сущности необходим подоб­ ный же антропологический подход.

Прежде всего обращает на себя внимание, что понятия ю и фа/чжэн, соответствующие двум выделенным типам контекстов прото-дэ, не изолированы друг от друга. Об их смысловой общ­ ности можно судить по тому, что термины фа и чжэн помимо своих основных значений использовались и для обозначения жертвоприношений, причем ю и фа могли употребляться в виде парного словосочетания, наподобие ю дэ и дэ фа. Судя по всему, надписи с чисто «военной» на первый взгляд тематикой были ритуально связаны с надписями второй группы, поскольку тер­ мины фа и чжэн могли означать также и «захват объекта напа­ дения с целью принесения пленных в жертву». Это дает основа­ ние рассматривать ю, фа и чжэн как составные элементы семантического круга прото-дэ, подобно синь, юань, чунь и вэй- и, входящим в семантический круг дэ.

Термины ю, фа и чжэн не просто имели отношение к жерт­ воприношениям в целом, но обладали более узкой «специали­ зацией». В иньских надписях вообще было крайне мало понятий, выражавших абстрактную идею жертвоприношения как таково­ го. В то же время имелось множество специальных терминов, каждый из которых обозначал конкретный вид или способ жертвоприношения, применение которого было регламентиро­ вано ритуалом. Что касается терминов фа, чжэн и JO, то они от­ носились к сфере кровавых, в том числе человеческих, жертво­ приношений (фа, в частности, означало принесение человека в жертву путем усекновения головы):

«В день жэнь-чэнь гадатель Цюэ задал вопрос: Принести в жертву (ю) предку Фу-и женщин и малый кровавый набор?"»31;

«В день цзя-у гадали: „Предку Цзу-и принести в жертву [фа) десять (людей из племени] цян и еще пятерых?"» (С 332.1).

92

Кровавые и человеческие жертвоприношения, осуществляе­ мые в брутальных формах, суть эксцессивные проявления рели­ гиозного культа. Подобную природу, несомненно, имела и риту­ альная деятельность, обозначаемая иньским знаком дэ. В широком смысле ее можно истолковать как акт сакральной коммуникации, сопряженной с ритуальным насилием («карой»), направляемым на внешний объект — умерщвляемую жертву или объект военного нападения. Связь с божеством осуществлялась через этого внешнего посредника, на котором фокусировался ритуальный избыток (effervescence, в терминологии Э.Дюркгейма, или depense, по слову Ж.Батайя).

Коммуникативный акт дэ, несомненно, имел амбивалентный характер, присущий всякому сакральному насилию. К этому следует добавить, что в первобытных и архаических религиях ритуализированное умерщвление нередко связывалось с пред­ ставлением о магической силе, не только дающей возможность убить врага или жертву, но и умножаемой посредством ритуаль­ ного убийства. Памятуя же о семантике вэй-и, которая, будучи коррелятом понятия дэ, выражает двоякую идею силы, как влас­ ти и как насилия, можно предположить, каким образом прото-дэ было переосмыслено в начале эпохи Чжоу: конкретный ритуал применения силы трансформировался в универсальную «силу» ритуала, обретение которой дает магическую власть без необхо­ димости прибегать к насильственным эксцессам.

В иньском обществе силой, позволяющей вершить сакраль­ ное насилие, обладал ван. Кто еще? Специфика гадательных надписей как почти исключительно «ванского» источника не да­ ет возможности для категоричного ответа на этот вопрос. Одна­ ко резонно предположить, что если ван и не обладал полной мо­ нополией, то во всяком случае круг субъектов действия дэ в иньском социуме был весьма ограничен.

МАНА В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Океанийская мана, без сомнения, — один из наиболее из­ вестных и спорных феноменов культуры, не перестающий при­ влекать внимание антропологов. Наряду с такими категориями, как потлач или кула, мана давно стала, по выражению Р.Кисинга, важной частью метаязыка антропологии. Рамки на­ стоящей публикации не позволяют упомянуть обо всем комплек­ се вопросов, возникающих вокруг маны, однако я попытаюсь хотя бы пунктирно обозначить те его аспекты, которые позво­ ляют перевести на антропологический язык первоначальную се­ мантику дэ.

93

Начнем с некоторых частных параллелей. На островах Океа­ нии воин, осененный наной, вызывал у соплеменников двой­ ственное чувство — страха и почтения. Эта особая сила, чтобы обнаружить свое присутствие, должна была проявиться внеш­ ним образом — в необычном событии, вещи или физическом облике человека. Считалось, что мака является даром неба, обя­ зательным для всех выдающихся людей. Она требовала береж­ ного сохранения, так как могла быть утрачена человеком по ряду причин, в том числе из-за ритуальных нарушений, непочти­ тельности к мане более старшего соплеменника, оскорбления бога (для восстановления маны требовалась демонстрация по­ корности).

Сила маны реализовалась и одновременно наращивалась по­ средством молитв и жертвоприношений, включая человеческие. На Соломоновых островах данной цели служила охота за чере­ пами. Человек обращался к духу, имея в виду своего противника по единоборству: «Тебе принадлежит этот человек, мне же дай ману\» Мана вождя воплощалась в его авторитете и принуди­ тельной власти. Если этому не мешали какие-либо обстоятель­ ства, она передавалась по наследству в роде вождя.

Существовало также представление о мане племени. Призна­ ваемая и подтверждаемая богами, она давала право на обладание соответствующей территорией. При этом люди нередко возво­ дили свою индивидуальную ману к силе какого-либо вождя или воина, который выдавался за творца племенной мощи и мана которого, согласно поверью, наследовалась членами племени в ряде поколений. Основным источником маны считались боги и духи предков. Власть вождей покоилась на их умении общаться с могущественными божествами и получать силу от такого об­ щения. Вера в ману была тесно связана с понятием табу, или оберегающего запрета. Формула «мана-табу» выражала двоякую природу сакрального — его действенные (позитивные) и запре­ тительные (негативные) проявления32.

Перечисление характеристик маны можно продолжать, но не они определяют специфику и культурную исключительность этого феномена. Его уникальное место в многочисленных иссле­ дованиях, насчитывающих уже более чем вековую историю, об­ условливается парадоксальной природой данного символа, бро­ сающего вызов границам научной дискурсии.

Так, можно указать на грамматическую недифференцированность термина мана, который в языках народов Океании мог выступать в роли сразу нескольких частей речи: существитель­ ного, прилагательного, глагола. Лингвистический универсализм этого слова проявлялся и в его использовании в качестве меж­ дометия (ритуального восклицания, сопровождающего принесе-

94

ние жертв). Термин мана не поддается четкой артикуляции и в лексическом отношении; он мог означать силу, мощь, власть, удачу, чудо, престиж, влияние, истинность, правильность, дей­ ственность, контроль, сакральность, магические, в том числе врачевательные, способности — список можно продолжить.

Проблемы перевода отражают в конечном счете неадекват­ ность маны западной рациональности, оперирующей гомоген­ ными категориями субъекта и объекта, субстанции и потенции, абстрактного и конкретного, личностного и имперсонального, being и having и т.д. Мана гетерогенна: ее можно «иметь» и ею же можно «быть».

Научная провокативность этого феномена ощущается в ши­ роком дисциплинарном спектре, начиная от лингвистики и кон­ чая политологией. Но мне хотелось бы акцентировать внимание на неявном и еще недостаточно истолкованном антропологи­ ческом парадоксе маны как первобытной метафоры («первосимвола») и одновременно своеобразного «теологического» кон­ цепта в идеологии наиболее развитых (восточнополинезийских) обществ Океании, для которых характерна глубокая социальная стратификация и ранняя государственность.

Уже в начале XX в. мана стала важнейшим аргументом в теории аниматизма, рассматривавшей веру в некую всепрони­ кающую безличную силу, «разлитую» в мире, как начальную стадию развития религии, предшествующей вере в духов и бо­ гов. Хотя эта теория стала анахроничной еще при жизни своего создателя Р.Маретта, сама по себе значимость маны как одного из самых примитивных и в то же время универсальных религи­ озных символов в дальнейшем подтверждалась многими антро­ пологами33.

Вне зависимости от того, является ли вера в ману первичной основой всякой магической деятельности, генетически и струк­ турно она относится к наиболее архаичным пластам религиозно­ го сознания, принадлежа не столько к сфере идеологических спекуляций, сколько к области чувств и эмоций, являясь не столько абстрактной концепцией, сколько конкретной метафо­ рой сакрального. На это обстоятельство в свое время указал Э.Кассирер. По его наблюдению, мана — мифологическое поня­ тие, которое соответствует не той или иной религиозной идее, а самой потенции мифо-религиозного ощущения. Это метафора смутной полноты человеческого существования, имеющая бли­ жайшим вербальным аналогом простейшее восклицание, сопро­ вождающее все необычное, чудесное или ужасное.

Уровень маны — это уровень анонимного до-вербального Присутствия, создающего фон, на котором могут принять очер­ тания те или иные демонические или божественные образы. Та-

95

ким образом, реальность, описываемая термином мана, соответ­ ствует первоначальному разграничению сакрального и профанного, которое, предшествуя всякой определенной форме сак­ рального, делает ее возможной. Поэтому мана не имеет ничего общего с идеей Бесконечного (Infinite) в философском или рели­ гиозном значении этого слова. Если Бесконечное (Бог, Абсолют) располагается как бы поверх рациональной мысли, то понятие мана находится «ниже» точных словесных определений, отно­ сясь к сфере Неопределенного (Indefinite). Последняя противо­ стоит миру ясных, вербально определенных форм как хаос — творению34.

Вместе с тем давно подмечено, что религиозные представле­ ния, связанные с маной и комплексом «мана-табу» в целом, по­ лучили наиболее полное развитие в тех культурах Океании, где они совместились с идеями централизованной власти и социаль­ ной стратификации. Наиболее отчетливо это выражено в рели­ гии Восточной Полинезии (Гавайи, Маркизские острова, Таити, Новая Зеландия). В указанных обществах сам принцип рангово­ го деления опосредован концепцией маны, в результате чего со­ циальная иерархия выступает по преимуществу как иерархия сакральная. Например, на Раротонга традиционно считалось, что в наибольшей степени мана присуща вождям, а сила представи­ телей нижестоящих рангов убывает соответственно понижению их социального статуса35.

Взаимосвязь ритуальной формулы «мана-табу» с наслед­ ственной властью вождей и социальной стратификацией после­ довательно ослабевает при движении с востока на запад Океа­ нии: на Самоа она выражена в значительно меньшей степени, чем на Гавайях, а в Меланезии мана вообще мало связана с со­ циальными различиями в обществе36. (Представления о сакраль­ ной силе, как известно, были присущи большинству первобыт­ ных и архаических культур, в том числе и северо-западного побережья Северной Америки. Интересно, что там существова­ ли религиозные модели, различающиеся между собой по несколько иным, чем в Океании, признакам. Так, в обществах квакиютлей и тлинкитов магическая сила одинаково считалась привилегией наследственной аристократии. Но у первых эта привилегия носила исключительный характер; сакральное могу­ щество вождей было связано с их шаманистскими способностя­ ми. У вторых же привилегия на магическую силу была частич­ ной, так как каждый человек в принципе имел к ней доступ,

знать лишь обладала ею в большей степени, чем простолю­ дины37.)

Концепция маны в восточнополинезийских культурах отме­ чена и второй особенностью — субстантивацией маны как не-

96

зримого посредника, связывающего людей с богами. Мана, пер­ воначально служившая символом, обозначавшим все выходящее за рамки повседневного, была осмыслена как дар богов, что лег­ ло в основу разнообразных космологических построений. Не случайно эти представления органично соединились с христиан­ ством, внедренным в Океании европейскими миссионерами: христианский бог был осознан как вместилище величайшей маны38. И они же, видимо, послужили причиной того, что уже в ранних антропологических исследованиях мана была истолкова­ на на пантеистический манер — как невидимая сакральная суб­ станция, одухотворяющая природу.

Субстантивация маны привела к радикальной трансформа­ ции этого символа. Из недифференцированной первоосновы сакральной идеи он превратился в продукт сакральной диффе­ ренциации, вторичный по отношению к богам и демонам.

Важный вклад в понимание механизма такой трансформации внесла статья Р.Кисинга, в которой предпринята попытка пере­ осмысления укоренившихся в антропологии взглядов на маку39. На основе лингвистического анализа Р.Кисинг показал, что термин мака в океанийских языках исконно использовался как глагол состояния в значении «быть эффективным». Согласно данному словоупотреблению, люди, предметы и действия изна­ чально «являлись маной». Производным от глагола состояния было вербальное существительное, обозначавшее не субстан­ цию, а состояние или качество («эффективность», или «mananess»). И уже это отглагольное существительное могло, в свою очередь, метафорически использоваться в таких выражения, как «обладать маной», что давало основу для дальнейшей субстанти­ вации этого понятия. Кроме того, отмечены ранние употребле­ ния слова мана в качестве активного глагола («мананизировать»).

Локализация грамматических значений термина мана свиде­ тельствует, что в Полинезии преобладает его использование в качестве существительного в его вторичном, субстантивирован­ ном смысле, заменившем первоначальное отглагольное употреб­ ление. Р.Кисинг обращает внимание на два обстоятельства: рост субстантивации маны от западных к восточным районам Поли­ незии и разительную лингвистическую непрерывность в упо­ треблении этого слова в культурном пространстве Океании — от Соломоновых островов до Гавайев и Новой Зеландии.

Предложенная Р.Кисингом интерпретация лингвистических данных состоит в следующем. Непредсказуемость результатов человеческих усилий в основных сферах деятельности, таких, как война или рыбная ловля, побуждала ранних жителей Океа­ нии искать помощи со стороны предков и духов. Мака исполь-

зовалась в этой связи для подчеркивания разницы между про­ стым камнем и камнем, который магически «действует», между удачным и неудачным военным походом, успешной и неуспеш­ ной рыбной ловлей. Иными словами, она указывала на некую потенцию, отличающую «эффективный» объект или действие от бесполезных. Возникло представление о том, что эта невидимая потенциация связана с деятельностью духов.

Постепенно вера в ману была инкорпорирована в системы социальной иерархии, в которых высшие вожди обрели полубо­ жественный статус. Превращение вождей в Восточной Полине­ зии в привилегированный класс и концептуализация их святости привели к субстантивации маны как объекта обладания. Перво­ начально являясь партикулярным символом (конкретным объяс­ нением конкретной «необычности»), мана стала восприниматься как универсальная сила, опосредующая отношения между бога­ ми и людьми. Это породило разного рода космологические и теологические импликации образа «обладания маны», который исходно употреблялся лишь в условно-метафорическом смысле.

СИМВОЛИКА ДЭ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Аналогии между маной и дэ очевидны и вряд ли требуют специ­ ального разбора. Идентичны характеристикам маны такие про­ явления дэ, как «зримость» (сянь), «смиренная почтительность» (сяо), «способность внушать благоговейный страх» (вэй-и), обре­ тение силы посредством молений и жертвоприношений, квази­ родовая связь между дэ вождя и дэ его соплеменников40, леги­ тимация прав на власть и территориальное владение посред­ ством дэ и т.д. Впрочем, не менее очевидны и различия. Так, доконфуцианские источники не связывают дэ с какими бы то ни было природными объектами, например деревьями или кам­ нями.

Тем не менее подлинная исследовательская задача состоит, на мой взгляд, не в тех или иных частных сопоставлениях, а в рассмотрении древнекитайской эпиграфики в широкой антропо­ логической перспективе — с целью выявления ее общекультур­ ной логики.

Логика развития символики дэ прослеживается уже на линг­ вистическом уровне: предикативная функция иньского термина заменяется в начале эпохи Чжоу именной функцией. При этом, в отличие от маны, переход носит резкий и крайне скоротечный характер. Прото-дэ используется главным образом или исключи­ тельно как активный глагол, западночжоуское дэ — только как

98

субстантивное существительное. Если в океанийских языках происходит постепенная эволюция, приводящая к возобладанию одних грамматических функций над другими при сохранении последних, то в языке чжоуских надписей на бронзе новое грамматическое значение вытесняет прежнее настолько ради­ кально, что маскирует сам факт этой замены, т.е. факт термино­ логического родства с прото-дэ.

Между тем гипотетическая субстантивация прото-дэ косвен­ но подтверждается параллельными структурными и идеологиче­ скими сдвигами. В начале эпохи Чжоу складывается представле­ ние о сакральной иерархии, согласно которой сакральная сила укоренена не отдельным лицам, но всему социуму — аналогично восточнополинезийским или тлинкитской культурам. В иньском же Китае скорее всего существовало нечто подобное квакиютльской модели, в которой магическая сила шаманистского типа является прерогативой немногих вождей.

Наряду с иерархизацией дэ в Западном Чжоу произошла ее своеобразная космологизация. Начальные фразы текста на чаше «Ши Цян пань» («Сказано: в древности Вэнь-ван впервые внес гармонию в управление, и Верховный Владыка ниспослал [ему] великую опору совершенной благодати») имеют явно выражен­ ный космологический (или квазикосмологический) оттенок. В западночжоуских текстах мы находим как раз то, что Р.Кисинг назвал «метафизикой маны». И иньское прото-дэ, и чжоуское дэ связаны с коммуникацией людей и богов. Но если иньский знак обозначает конкретное действие с помощью конкретного посредника — объекта жертвоприношения или военного напа­ дения, грамматически выражаемого прямым дополнением к пре­ дикативу прото-дэ, то чжоуское понятие само становится уни­ версальным посредником сакральной коммуникации, и эта роль грамматически эксплицируется основной функцией дэ как пря­ мого дополнения к соответствующим предикативам.

Глагольное происхождение слова дэ концептуально подтверж­ дается его главным значением как динамического опосредова­ ния. Люди и духи имеют дэ, но в то же время не являются его собственниками. Дэ — это вещь и дар, но такая «вещь» и такой «дар», которые укоренены всему космосу людей и духов. Дина­ мизм дэ вскрывает иерархическую структуру этого космоса и указывает тем самым на коммуникативную среду, обеспечи­ вающую целостность социума и делающую возможной всякую коммуникацию в архаическом социуме. Коммуникация происхо­ дит не потому, что у кого-то есть, что отдать, и не потому, что есть кому взять, а поскольку есть единое коммуникативное про­ странство, позволяющее опосредовать отношения правителей и подданных, людей и духов, Неба и правителей. Впрочем, оно яв-

99