Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

множество разновидностей, начиная от божественных законов и законов правосудия, которые претендовали на онтологическую самодостаточность, и кончая различными кодексами поведения, не имевшими никакой онтологии. И ни те, ни другие не ощуща­ ли своей непосредственной связи с «жизнью». Скорее они даже имели тенденцию противопоставить себя ей. Напомним в этой связи известное латинское изречение о гибели мира и тор­ жестве правосудия. К наименее почтенным разновидностям нормативных систем в Европе, несомненно, относились государ­ ственный и полицейский порядки, которые либо просто отодви­ гались от главного направления духовной деятельности (вспомним: «кесарю — кесарево»), либо воспринимались как внешние — как оковы свободной личности.

В противоположность этому в традиционном Китае норма­ тивная система сохраняла гораздо большую цельность и была гораздо меньше «отчуждена» от духовной культуры. Благодаря этому она не превратилась в предмет профессиональной заботы специализированных государственных и правовых институтов, а всегда оставалась в сфере духовной культуры, в сфере постоян­ ной борьбы личности с самой собой в деле духовного самосо­ вершенствования. Успешные усилия в этом направлении всегда воспринимались в старом Китае как основные духовные дости­ жения — как общественные, так и личные, а их источник — как удивительные и почти сакральные (а в случае с императором — высокосакрализованные) потенции личности.

Помещение нормативного творчества в самый центр тради­ ционной китайской духовной культуры всегда воспринималось европейскими исследователями Китая с большим трудом и дава­ ло повод приписывать культуре Срединной империи некоторую склонность к лицемерию, что, по нашему мнению, является од­ ним из самых тяжелых и пагубных заблуждений на пути к вза­ имопониманию культур.

Благодаря своему единству и высокому статусу первейшей жизненной необходимости нормативная система в Китае сохра­ няла связь с индивидуальной духовной деятельностью каждой включенной в культурную активность личности. Об этом можно судить по широкому диапазону употребления категории дэ в текстах самой различной направленности: от важнейших госу­ дарственных актов до художественной критики и от философ­ ской эссеистики до частной переписки. Иными словами, все но­ сители силы или потенции дэ (при самых разных пониманиях этой категории) были включены в единый культурный процесс созидания единой и всеобъемлющей нормативной системы в обществе, независимо от того, занимались ли они государствен­ ным строительством, философскими размышлениями, художе-

70

ственным творчеством или просто предавались созерцанию пре­ красного пейзажа, улучшая тем самым свою «внутреннюю при­ роду». Это созидание было важнейшим направлением как внеш­ ней — государственной и общественной — деятельности, так и внутренних духовных усилий. Вот коротко то, что, по нашему мнению, зафиксировано в категории дэ как синтезе «порядка» и «жизни».

Третий. Легко заметить, что категория дэ представляет собой своеобразный синтез сакрального и просранного, персонального и космического, субъективного и объективного, внешней силы и внутренних потенций. Вообще, в способности традиционной ки­ тайской культуры сочетать такие вещи заключается еще одно ее существенное отличие от европейской цивилизации. То, что в Европе разошлось и превратилось в противоположности, как, например, мир божественный и тварный, в традиционном Китае не было отделено такой непроходимой пропастью. Сакральное легко смешивалось с профанным, а профанное столь же просто подвергалось сакрализации.

Показательно в этом плане отношение к торговле в святых местах. Если у каждого христианина в этой связи сразу же воз­ никает в памяти эпизод изгнания торговцев из храма, то китай­ ские даосы, например, были немало удивлены подобным отно­ шением европейцев и искренне не понимали, почему надо гневаться на то, что удобно и потому доставляет радость собравшимся.

Иными словами, в европейской культуре совершенно от­ четливо акцент был сделан на разделении, тогда как традицион­ ная культура Китая столь же определенно предпочитала синтез или цельность. Если в Европе сакральное есть сакральное, а профанное — профанное и разница между ними исчезнет лишь в день Страшного суда, то для Китая столь жесткое разделение было менее характерным: профанное легко переходило в сак­ ральное, и наоборот, субъективное — в объективное, персо­ нальное — в космическое, а космическое — в персональное. Представления о едином мире с его спектром различных со­ стояний упорядоченности — от космоса к хаосу (от чжи — к луань), охватывая все, акцентировали прежде всего цельность, намекая тем самым на возможность сближения и продуктивного сочетания видимых противоположностей.

Так, описанное нами выше императорское дэ представляет собой, можно сказать, типичный случай этого единства, когда в некоторых отношениях несомненно сакральное начало при сме­ не ракурса можно толковать как профанное, и наоборот. Все то же самое можно повторить и относительно персонального и космического. «Антропологизированные» в начале эпохи Чжоу

71

потоки императорской благодати были в дальнейшем прочно включены в мироздание, став частью рационализированной мо­ дели космоса, построенной на основе доктрины Цзоу Яня о «пяти дэ». В результате все сущее, так или иначе соотнесенное с дэ, образовало нерасторжимое иерархическое единство, начиная с верховного обладателя дэ — Неба и кончая петухами и обе­ зьянами.

В этом ряду нашлось место и такому сугубо персоналистическому дэ, как дэ конфуцианского «совершенного мужа» в им­ ператорском Китае. Это дэ, особенно в трактовке Хань Юя, до­ стигло предельной персонализации, поскольку проявлялось главным образом во внутренней работе, в самоанализе (цзю юй цзи), и потому, естественно, было чрезвычайно трудным для во­ площения на практике. Однако и такое персоналистическое дэ находилось в неразрывной связи с судьбой государства, а через него и всего мироздания85. Нераздельность мира, предпола­ гавшая гораздо меньшую выделенность личности из окружаю­ щей среды, позволяла сочетаться в дэ и сугубо персональному достоянию личности, и объективным силам природы.

По всей вероятности, когда «жизнь», хотя бы в господ­ ствующих представлениях, не выплескивалась за рамки семьи, когда государство предпочитало рассматривать себя как непо­ средственное продолжение последней, эти разные стороны об­ щественного бытия — «жизнь» и «порядок» — могли в какой-то мере восприниматься как единое целое. Или, говоря в терминах нашей темы, все содержание дэ сводилось к сяо — семейному синтезу «порядка» и «жизни». Затем, когда государство посте­ пенно стало осознавать себя как реальность такого рода, тожде­ ство дэ и сяо заметно нарушилось, а «жизнь» и «порядок» отде­ лились друг от друга. Но эти нарушения и отделения в традиционной китайской культуре благодаря ее общей склон­ ности к холизму оказались неокончательными. Между частями некогда единого целого сохранилась довольно существенная и тесная связь. Так, дэ царствующего государя могло быть в зна­ чительной мере сведено к сяо, которое, в свою очередь, тракто­ валось, прежде всего, как святая обязанность сохранения полу­ ченного из рук своих предков государства.

Заключая наши заметки, осмелимся высказать одно сообра­ жение: та тесная связь между некогда едиными сторонами об­ щественной жизни — продолжением жизни и ее упорядочени­ ем, — закрепленная и донесенная до нас категорией дэ, напоми­ нает нам и сегодня, что некогда они были едины и что надоб­ ность в ощущении этого единства не исчезла до сих пор просто потому, что синтез «порядка» и «жизни» остается и будет оста­ ваться одной из самых насущных потребностей человека.

72

1 Синь Тан шу (Новая история [династии] Тан). Т.4. Пекин, 1986, цз.37, с. 960.

2Мартынов A.C. О двух рядах терминов в китайских политических текстах. — Письменные памятники Востока. Историко-философские исследова­ ния. 1969. М., 1972, с. 343—354.

3Legge J. Chinese Classics. Vol.3, pt.5. London—Hongkong, 1965, с 490.

4Ши цзин чжу ти бяньси (Анализ главных тем «Ши цзина», сост. Ян Хэмин и Ли Чжунхуа). Т.2. Наньнин, 1989, с. 280.

5Ши цзин. Пер. А.А.Штукина. М., 1957, с. 272, 274, 302, 332, 345.

6Например: «Ты все мои достоинства (да дэ) (забыл]. Но помнишь мелких множество досад!» (Ши цзин, с. 272).

7Мартынов A.C. Представление о природе и мироустроительных функ­ циях власти китайских императоров в официальной традиции. — Народы Азии

иАфрики, 1972, № 5.

8Мартынов A.C. Официальная идеология императорского Китая. — Госу­ дарство в докапиталистических обществах Азии. М., 1987, с. 281—284.

9См.: The Sacred Book of the East. Vol.28, Li Chi, L., 1885, с 342.

10Для нас в этом комментарии первостепенную важность представляет чет­ кое выражение уверенности в том, что данный гимн посвящен силе дэ Вэньвана. Сами комментаторы опираются на утверждение ханьского поэта и ученого Ван Бао, который писал: «Чжоу-гун (захотел] прославить силу дэ Вэнь-вана и создал [гимн] „Чистый храм"» (Ши цзин чжу ти бянь си. Т.2, с. 440). Правда, современный текст биографии Ван Бао в «Хань шу» («История [династии] Хань») такого высказывания не содержит (см.: Хань шу. — Сер. Эрши у ши. Т.1. Шанхай, 1987, цз.64/Н/, с. 262).

11Ши цзин чжу ти бяньси. Т.2, с. 440.

12См. там же, с. 441.

13Там же. Ван Аньши в основу своей оценки положил один из афоризмов «Лунь юя» (VIII, 20): «Из трех частей Поднебесной [Вэнь-ван] имел две, и [тем не менее] преданно служил Инь. Можно сказать, что [в этом] благая сила дэ дома Чжоу достигла своего предела» (Лунь юй, Мэн-цзы иньдэ [Индекс к «Лунь юю» и «Мэн-цзы»]. Шанхай, 1988, с. 15).

14Ши цзин чжу ти бянь си. Т.2, с. 444—447.

15Там же, с. 448—451.

16Там же, с. 451—455.

17Там же, с. 453.

18Там же, с. 451.

19Там же, с. 335—336.

20Там же, с. 343—345.

21Legge J. The Chinese Classics. Vol.3, pt.5, с 490.

22Ши цзин чжу ти бянь си. Т.2, с. 451—454. Конкретные взаимоотношения категории дэ с государственными институтами подробно проанализированы в специальной работе японского исследователя Коминами Итиро (см.: /Соминами

Итиро. Тэммэй то ко-току [Небесный мандат и [сила] дэ]. — Тохо гакухо. 1992, № 64, с. 1—60).

23Legge J. The Chinese Classics. Vol.3, pt.2, с 59.

24Мартынов A.C. Сила дэ монарха. — Письменные памятники Востока. Ис­ торико-философские исследования. 1971. М., 1974, с. 341—387; он же. Значение приезда послов в императорском Китае. — Народы Азии и Африки. 1979, № 1,

с.27—39; он же. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре император­

ского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М., 1992, с. 218—221.

73

25Сун да чжао лин цзи (Собрание императорских указов [династии] Сун). Пекин, 1962, с. 23.

26Тан да чжао лин цзи (Собрание императорских указов [династии] Тан). Пекин, 1959, с. 376.

27Сун да чжао лин цзи, с. 251.

28Там же, с. 426.

29Там же, с. 836.

30О категории чэн см.: Мартынов A.C. «Искренность» мудреца, благородно­ го мужа и императора. — Из истории традиционной китайской идеологии. М, 1984, с. 11—52.

31Сун да чжао лин цзи, с. 580.

32Там же, с. 25, 385, 581.

33Хань Юй. Хань Чанли цзи (Собрание сочинений Хань Чанли). Пекин, 1958, ч.7, с. 86; ч.8, с. 12.

34Сяо цзин (Книга о сыновней почтительности). — Сер. Сыбу бэйяо. Шан­ хай, 1936, с. 4.

35Там же, с. 15.

36См., например, Тан да чжао лин цзи, с. 2, 75; Сун да чжао лин цзи, с. 25.

37Сун да чжао лин цзи, с. 406.

38Там же, с. 430.

39Тан да чжао лин цзи, с. 439.

40«Искренность» же, разумеется, имеет в подобных контекстах ярко выра­ женный коммуникативный аспект.

41Сун да чжао лин цзи, с. 25.

42Цит. по: Мартынов A.C. Формулы «соответствия» и «действия» в импера­ торских титулах династий Мин и Цин. — Письменные памятники и культура народов Востока. Вып.5. М., 1969, с. 59—60.

43Тан да чжао лин цзи, с. 3.

44Дай Цин ли чао ши лу (Хроника Великой [династии] Цин по царствова­ ниям). Токио, 1937, разд. Ши-цзу чао, цз.4, л. 116.

45Сун да чжао лин цзи, с. 24.

46Там же, с. 649.

47Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао, цз.28, л.466—47а.

48Суй игу (История [династии] Суй). — Сер. Сыбу бэйяо. Цз.5, с. 37.

49Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао, цз.5, л.21а—22а, разд. Шэн-цзу чао, цз.138, л.7а.

50Там же, цз.Н, л.20а.

51Цит. по: Мартынов A.C. Сила дэ монарха, с. 369—370.

52 Дай Цин ли чао ши лу, разд. Шэн-цзу чао, цз.121. л. 12а.

53Там же.

54Сун да чжао лин цзи, с. 827.

55Цит. по: Мартынов A.C. Сила дэ монарха, с. 375.

56Дай Цин ли чао ши лу, разд. Тай-цзун чао, цз.40, л.2а.

57Мартынов A.C. Сила дэ монраха, с. 378, 379.

58Там же, с. 379.

59Сун да чжао лин цзи. с. 722.

60Тан да чжао лин цзи, с. 27.

61Дай Цин ли чао ши лу, разд. Ши-цзу чао, цз.5, л.18а.

62Там же, разд. Тай-цзун чао, цз.19, л.Па.

63Там же, разд. Гао-цзун чао, цз.98, л.9б.

84Там же, разд. Шэн-цзу чао, цз.138, л. 126.

85Там же, л. 136.

74

В.М.Крюков

СИМВОЛЫ ВЛАСТИ И КОММУНИКАЦИИ В ДОКОНФУЦИАНСКОМ КИТАЕ (К АНТРОПОЛОГИИ ДЭ)

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Если воспользоваться дефиницией известного американского антрополога К.Гирца, согласно которой всякая религия является культурно определенной системой символов, то применительно к религиозной идеологии доконфуцианского (раннечжоуского) Китая можно сказать, что основное ее семантическое ядро со­ ставляли символы власти и коммуникации. Небо, жертвоприно­ шение, дар-повеление — таковы некоторые из категорий этой религиозной системы, в большинстве своем сводимые к темам сакральной иерархии и коммуникативных взаимоотношений ее субъектов. Центральное место в этом ряду занимает понятие дэ.

В соответствии с устоявшимся в синологии взглядом, раннечжоуский пласт древнекитайской идеологии принято отож­ дествлять с материалом двух древнейших классических тек­ стов — «Шу цзина» и «Ши цзина». В них усматривается проявление «протоконфуцианского» мировоззрения1. Если во втором случае такой вывод не вызывает серьезных возражений, то к первой посылке следует отнестись с осторожностью. Из­ вестно, что лишь небольшая часть ранних глав «Шу цзина» вос­ ходит к XI—IX вв. до н.э.; то же можно сказать и о втором клас­ сическом каноне. Но даже и наиболее архаичные их слои текстологически неоднородны — в силу вероятного конфуциан­ ского «редактирования» и текстуальных контаминации, которые могли возникнуть вследствие многочисленных переписываний первоначальных текстов.

Между тем имеется синхронный и аутентичный источник западночжоуского периода — надписи на ритуальных бронзовых сосудах. Их ценность состоит в том, что, взятые в совокупности, они отражают мировоззрение чжоусцев в его первоначальном виде, вследствие чего требуют не выборочного, но целостного

© В.М.Крюков, 1998

76

изучения для выявления их собственной внутренней логики. В этом смысле западночжоуская эпиграфика не является лишь дополнением классических текстов. Наоборот, она филологиче­ ски первична, ее изучение позволяет восстановить подлинный смысл тех мест в «протоконфуцианской» литературе, которые иначе не поддаются адекватной интерпретации.

Однако до сих пор корпус надписей на ритуальной бронзе не подвергался комплексному исследованию именно как памятник определенной идеологии, в отличие, например, от значительно лучше изученных надписей на гадательных костях эпохи Инь. Речь идет о необходимости воссоздания историко-филологиче­ ского контекста доконфуцианской культуры, что включает так­ же и уяснение иньских истоков раннечжоуских категорий. Это позволило бы рассмотреть духовную культуру архаического Ки­ тая в двоякой перспективе: западночжоуская эпиграфика была бы ключом к пониманию «протоконфуцианских» и более позд­ них текстов, а иньские надписи, в свою очередь, служили бы точкой отсчета для интерпретации раннечжоуской эпиграфики.

Подобное исследование не может замыкаться в узких сино­ логических рамках. Эпиграфические данные следует рассмот­ реть не только в историческом, но и в антропологическом кон­ тексте. Антропологическая проблематика, связанная с различны­ ми явлениями культуры, ориентирована в конечном счете на универсальные основания культурной вариативности. Поэтому исследование религиозных символов доконфуцианской культуры как исторически определенного феномена не может не затраги­ вать в той или иной мере проблем религиозного символизма в целом, так же как филологический анализ ритуальной эпигра­ фики — ее герменевтического измерения.

Антропологический подход оправдывается не только общими методологическими соображениями. Проблема истолкования дэ имеет явно выраженный этнологический аспект: исследователи древнего Китая неоднократно указывали на соответствия между дэ и характерными для различных первобытных и архаических культур представлениями о сакральной силе, подобной океаний­ ской манё2. «Антропология дэ» обогащает возможности филоло­ гической интерпретации, но вместе с тем служит расширению традиционной этнологической проблематики.

СИМВОЛЫ ВЛАСТИ И КОММУНИКАЦИИ В РАННЕЧЖОУСКОЙ ЭПИГРАФИКЕ

Согласно характеристике П.Будберга, дэ является важнейшим, после дао, понятием в древнекитайской макро- и микрокосмоло-

77

гии3. Применительно к идеологии раннего Чжоу, в которой ка­ тегория дао еще отсутствует, приоритет дэ над другими катего­ риями тем более очевиден. Это обусловило актуальность дискус­ сии о первоначальной семантике данного слова. Большинство предложенных интерпретаций располагается в диапазоне между трактовками дэ как магической силы и как секуляризованной идеи морального совершенства4. Чтобы оценить их, нужно обра­ титься к первоисточнику.

Согласно надписям на бронзе, главными субъектами облада­ ния дэ являются Небо и Верховный Владыка (Шан-ди), ибо они способны ниспосылать его правителям: «Верховный Владыка ниспослал [...] великую опору совершенного дэ»{\)5. Данный контекст позволяет предложить предварительный условный ва­ риант перевода дэ как благодати, или благого дара Неба (мера условности этого перевода определяется отсутствием в дэ того круга христианских идей, с которыми по преимуществу связано употребление понятия «благодать»). Помимо Неба и Шан-ди привилегированными обладателями дэ являются покойные пра­ вители и предки. Среди снискавших его могут быть и живущие люди: правитель (ван), он же Сын Неба, а также сановники, гла­ вы кланов и аристократы всех рангов.

Дэ не является частным достоянием отдельно взятых лиц, оно характеризуется своей родовой принадлежностью и в этом качестве подлежит передаче по наследству. Вместе с тем благо­ дать не нисходит на людей сама собою, в силу простой преем­ ственности по родству. Ее следует вымаливать у предков, осу­ ществляя жертвоприношения им: «Ци Чжун изготовил (...) жертвенный сосуд, дабы вымолить [у предков] три долголетия и совершенную благодать на десять тысяч лет» (2). Таким же обра­ зом люди обретали, согласно надписям, «счастье», «долголетие», «здоровье и радость», «многочисленное потомство» и «вечную жизнь».

В надписях создан образ сакральной избыточности благодати как изобильного дара: «Величественное Небо невероятно насы­ тило [...] дэ [Вэнь-вана и У-вана]»(3). К тому же символическому ряду относятся типичные для чжоуской эпиграфики описания «обильного и бесконечного счастья», ниспосылаемого предками; «сияния величественного Неба, не приносящего пресыщения» и т.д.

Однако было бы ошибкой полагать, что дэ представляет со­ бой лишь благую милость, даруемую свыше. Специфика приро­ ды благодати заключается в том, что, будучи объективной сущ­ ностью, как бы внеположной конкретному человеку, она в то же время имманентна субъекту и дарению, строго говоря, не под­ лежит. Дэ не может быть приобретено, ибо оно уже есть в са-

78

мом человеке; «благой дар» поэтому должен быть переосмыслен в категориях взращивания и прозрения как глубоко интимного движения. В Западном Чжоу существовал особый ритуал, свя­ занный с выявлением и актуализацией дэ, и, судя по всему, он занимал важное место в религиозной практике чжоусцев.

Речь идет об «имитации» благодати, о которой говорится в ряде надписей: «Я, малое дитя, впервые начал имитировать со­ вершенную благодать моего величественного деда и отца» (4). О копировании дэ как особом западночжоуском ритуале упоми­ нает в одной из своих работ К.В.Васильев. Ему же принадлежит весьма проницательное предположение, что в основе этой риту­ альной деятельности лежал механизм магического отождествле­ ния (слияния с высшим двойником), присущий архаическому сознанию6. Ритуал подражания дэ небесного покровителя имел своей целью воплощение благодати в человеке, ее взыскующем. Ряд характерных контекстов указывает на конкретные способы подобного воплощения. Они описываются устойчивой группой предикативов, по отношению к которым дэ выступает в роли прямого дополнения.

Одним из типичных глаголов такого рода является «пости­ гать» (чжэ): «Величественные дед и отец смогли глубочайше и необычайно постичь свое дэ, усердно послужив прежним прави­

Об этом свидетельствует и наличие знака, представляющего со­ бой слитное написание обоих иероглифов и выступающего в ро­ ли эпитета к титулу правителя («Постигший дэ Кан-ван»)(1). Связь между двумя указанными знаками не случайна, в чжоуское время они были омонимами, а их смысловая корреляция, произошедшая в начале эпохи Чжоу, сыграла свою роль в фор­ мировании семантического поля дэ. Во всяком случае, в семан­ тике благодати определенно наличествует рациональный эле­ мент, привносимый понятием «постижение». Категория чжэ обозначала выявление благодати путем проникновения «в суть» как внутреннего усилия. Что касается иньских источников, то в них чжэ не упоминается.

В отличие от современного написания, знак чжэ обычно за­ писывался в эпиграфических текстах, как и дэ, со смысловым детерминативом «сердце» (синь). Последнее слово несет ключе­ вую смысловую нагрузку в семантике дэ: выявление благодати сочетается с некими действиями в отношении «сердца», которое можно рассматривать в качестве вместилища дэ. В связи с этим обращает на себя внимание устойчивая пара словосочетаний «просветлить сердце» и «постичь благодать» (минсинь чжэдэ): «Величественный отец [...] смог глубочайше просветлить свое

79