Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией: вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога. Что же именно нельзя осмыслить, о какой невоз­ можности идет речь? ...Невозможность кроется не в „сказочных" животных, поскольку они так и обозначены, а в их предельной близости к бродячим собакам или к тем животным, которые издалека кажутся мухами. Именно сам

3 Такое тоже случается. Таково, например, весьма превратное впечатление, вынесенное А.Шопенгауэром от знакомства с современными ему переводами конфуцианских текстов на европейские языки: «Мы находим в Китае мудрость Конфуция, которой особенно привержены ученые и государственные деятели; судя по переводам, это — пространная, банальная, преимущественно полити­ ческая моральная философия, не опирающаяся на метафизику и отличающаяся некоей специфической вялостью и скукой» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. М., 1993, с. 96—97).

7Цит. по: Игнатий, арх. Примечания к чтению и толкованию св. Писания. [Б.м.], 1848, с. 106.

8Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т.1. М., 1993, с. 14.

9 Марк Витрувий Поллион. Об архитектуре. Десять книг. Л., 1936, с. 121— 122. На этот примечательный факт нам указал М.Ю.Симаков.

10Насыщенность китайской культуры идеями и образами «Чжоу и», этого главенствующего канона, — факт, хорошо известный в китаеведении. Из оте­ чественных недавних публикаций по данной тематике достаточно назвать моно­ графию А.И.Кобзева «Учение о символах и числах в китайской классической философии» (М., 1994), содержащую богатый фактический материал относи­ тельно смыслоорганизующей роли «И цзина» в китайской культуре. Поэтому в нашем случае новизна может состоять лишь в уточнении и конкретизации, а также логической реконструкции в основном уже известных фактов.

11«Определенные закономерности или специфические свойства вещей и явлений, получаемые ими от дао» (Исюэ да цыдянь [Большой словарь по ицзинистике]). Пекин, 1992, с. 184.

12«Гадательная формула, выраженная при помощи четырех терминов („качеств"), так называемая сы дэ. Термины эти: юань (начало), хэн (проница­ ние, развитие), ли (благоприятность, определение) и чжэн, или чжэнь (стой­ кость, бытие), — либо присутствуют полностью или частично, либо отсутст­

вуют» (Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993, с. 88). 13 Там же, с. 246. Не будем сейчас отвлекаться на критику перевода и воз­

держимся от соответствующих замечаний и возможных исправлений.

170

14Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныпу (Свод [толкований] из «Собрания толкований на „Чжоу и"» и [их] изъяснение). Т.1. Тайбэй, 1967— 1968, с. 109-112.

15Там же, с. 130—131.

16Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 86.

17Исюэ да цыдянь (Большой словарь по ицзинистике), с. 43.

18Цит. по: Вэй Юань. Лао-цзы бэньи (Коренной смысл «Лао-цзы»). — Чжуцзы цзичэн. Т.З. Пекин, 1988, с. 42.

19Перевод следующего ниже фрагмента «Послезакония» взят нами из про­ славленного труда ван дер Вардена «Пробуждающаяся наука» (М., 1959), небез­ основательно едко отзывавшегося о филологах, напрасно ломавших зубы, «пытаясь разгрызть этот крепкий орешек; только математики наших дней сумели пролить некоторый свет на это дело» (с. 215).

20Варден Б.Л. ван дер. Пробуждающаяся наука, с. 216—217.

21Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. М., 1990, с. 214—215.

22Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 321—322.

23По авторитетному свидетельству «Дао дэ цзина»: «Третье рождает тьму вещей (Саныцэн ваньу)».

Слова «дедукция», «выведение» и «следование» в данной статье синони­ мичны. Они употребляются в широком смысле произвольного исчисления, в котором новые объекты дедуцируются: строятся, отправляясь от некоторых начальных объектов — аксиом, согласно правилам этого исчисления. Подробно и популярно о таком обобщенном понимании дедукции см., например: Маслов СЮ. Теория дедуктивных систем и ее применения. М., 1986.

24Выстраивается следующая иерархия базисных ицзиновских характе­ ристик: числа (шу) -»образы (сян) -»качества (дэ), упорядоченная согласно логическому (не обязательно совпадающему с генетическим) принципу. Подчиненность образов числам — следствие воззрения на числа как на «пре­ дельные образы» (см., например, Хуэй Дун. Чжоу и шу [Изложение [учений] о «Чжоу и»]. Тяньцзинь, 1989, с. 349). Зависимость качеств от образов объясняется (на примере гексаграммы Цянь) с помощью весьма употреби­ тельной в Китае парадигмы «основа» (букв, «тело» — 7и) и ее «действие» (букв, «использование», «употребление» — юн), где «основой» служат образы, а их «действие» проявляется в соответствующих им свойствах — дэ.

25Ямвлих. Теологумены арифметики; цит. по: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. М., 1988, с. 406.

26Классический анализ противостояния центрированности нечетных чисел (в частности, числа «три») симметричности четных чисел см.: Granet M. La pensee chinoise. P., 1934, с. 277—279.

27Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 196.

28Т.е. не из числа тех социально-этических рассуждений, якобы «не опи­ рающихся на метафизику», о которых столь пренебрежительно отозвался А.Шопенгауэр (см. сноску 3) и исключительная приверженность к которым с незапамятных времен и по сю пору часто выдается чуть ли не за отличительную особенность китайской философии — вопреки достаточно очевидному космизму последней (так называемое «страивание человека с Небом и Землей», при кото­ ром этические дэ выводятся непосредственно из онтологических дэ — свойств космоса). Это, впрочем, тривиально для специалиста. Не тривиальны те правила (а само их существование зачастую оспаривается), по которым происходит это выведение-вычисление одних дэ из других.

29 Комментарий Чжао Цзюньцина к математическому трактату о чжоуском

171

гномоне — Чжоу Би. Суаньцзин шу (Счетные каноны [в 10 книгах]). Т.1. Суаньцзин (Счетный канон о чжоуском гномоне). Цз.1. Пекин, 1963.

Параллельное расположение («столбиком») всех трех частей данного тмрассуждения; призванное сделать наглядной структуру тм-вывода и приблизить­ ся к аутентичному виду данного фрагмента текста (основания последнего утверждения — открытие В.С.Спириным нелинейного устройства древнекитай­ ских текстов), равно как и их нумерация (разумеется, вместе с чертой, отде­ ляющей посылки тм-вывода от его заключения), — использованы нами здесь и при последующих обращениях к тм-рассуждениям. В дальнейшем приводимые нами тм-рассуждения будут оформляться сходным образом — как фигура вида:

2(1)

'(2)

3 где номер каждой из частей тм-рассуждения фиксирует их порядок следо­

вания в тексте АО его схематизации по Спирину, т.е. при его обычном — линейном — прочтении. Ответ на вопрос, почему посылка за № 1 может стоять здесь под посылкой за № 2, см. в сноске 23.

Возможные недоумения по поводу мнимого специально математического характера процитированного фрагмента устраняются стандартной отсылкой (соответствующие указания имеются как в комментарии, так и в основном тексте) к важнейшим космическим образам, закрепленным за данной пифаго­ рейской тройкой чисел — 3, 4 и 5 («три» — Круг и Небо, «четыре» — Квадрат и Земля), а также, как уже говорилось, общей мироустрояющей и смыслополагающей ролью чисел.

30Вопреки распространенному мнению об отсутствии таковых (см., напри­ мер: Ли Цзинчи. «Чжоу и» тань юань [Исследование истоков «Чжоу и»). Пекин, 1982, с. 370—377).

31Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныпу, Т.2. с. 959.

32Опознание рассуждений по схеме тм как производных от соответ­ ствующих гексаграмм ставит перед исследователем вопрос о порядке соотне­ сения фраз текста и триграмм: какую из фраз (первую или вторую) надо соотносить с нижней триграммой? Поскольку порядок считывания гексаграмм противоположен направлению чтения иероглифического текста — снизу вверх, естественный ответ: то, что в тексте впереди, должно пониматься как нижняя часть гексаграммы, т.е. первая фраза должна соотноситься с нижней три­ граммой. Таким образом тм-ный текст при соотнесении с прообразующей его гексаграммой как бы переворачивается — такая вот каббалистика!

33Шан Бинхэ. Цзяо ши И линь чжу (Пояснения к «„Лесу перемен" госпо­ дина Цзяо»). Пекин, 1990.

34Приведенная часть § 23 дана нами в собственной реконструкции, осно­ ванной на учете различных вариантов данного текста (см. Прил. II-1 и особенно Прил. 11-2). Расположение фраз произведено согласно спиринскому методу схематизации текстов (см. Прил. Н-7).

Ксожалению, при рассмотрении вопроса о разделении «Дао дэ цзина» на параграфы (см. Прил. II-1) оказались недостаточно четко разграничены по край­ ней мере два следующих аспекта этой проблемы: 1) изначальная структури­ рованность памятника — в частности присутствие в нем выделенных тем или иным образом неких законченных фрагментов, соответствующих современным параграфам; 2) аутентичность его современного подразделения на параграфы.

Между тем, эти две стороны одного вопроса существенно разнятся один от другого, и если сомнения относительно второго пункта открывают благодарное поле для различных текстологических экспериментов-перекомпоновок (соответ-

172

ственно более или менее смелых историко-философских реконструкций), то оспаривание справедливости первого пункта едва ли может сподвигнуть на чтолибо конструктивное. Главное же, первоначальная аморфность текста «Дао дэ цзина» представляется малоправдоподобной, и отсутствие какого-либо параграфного членения как в мавандуйских рукописях, так и на стеле никак не может служить решающим доводом в пользу этой деструктивной гипотезы. В самом деле, относительно всем нам знакомой Библии хорошо известно, например, что в ее ранних греческих рукописях нет промежутков между отдельными словами, т.е. целая строка выглядит как одно слово. Но довольно опрометчиво было бы заключать из этого, что у носителей письменного грече­ ского языка того времени отсутствовало представление о слогоделении.

В случае с поздним делением «Дао дэ цзина» на недвусмысленно различае­ мые (отделенные друг от друга, пронумерованные и даже поименованныеозаглавленные) части, мы, скорее всего, сталкиваемся с обычным для древнего Китая временным разрывом между скрытой, так сказать латентной, формой существования какого-либо филологического факта в доханьский период и его явным обнаружением-проявлением в эпоху обеих Хань. Совершенно невероят­ но, что организация памятника в 81 параграф была всецело делом рук одного Лю Сяня — он мог, самое большее, лишь эксплицировать уже существовавшую упорядоченность текста. Результаты проделанной нами работы по структури­ зации каждого параграфа «Дао дэ цзина» (см. Прил. П-7), являясь дополнитель­ ным подтверждением исходной высокоорганизованности знаменитого древнего памятника, вдобавок свидетельствуют, на наш взгляд, о правильности (в общем и целом) современного членения его на параграфы.

35Любопытно, кстати: ключевая пара фраз о «вихре» и «ливне» является (по крайней мере) частью того, что В.С.Спирин называл «основанием канона» — группой, состоящей из четырех синтаксически близких элементов, занимающих

всхеме текста примыкающие друг к другу места. Это наблюдение подсказывает гипотезу о том, что местом расположения гексаграммного образа в схематизи­ рованном (т.е. имеющем каноническую, по В.С.Спирину, форму) тексте может быть именно основание канона (подробнее о значении термина «основание канона» см.: Спирин В.А. Построение древнекитайских текстов. М., 1976, с. 56— 66). Это предположение хотя и подкрепляется некоторыми другими пара­ графами «Дао дэ цзина» (например, § 47), но, конечно, нуждается в проверке на гораздо более обширном материале.

36Первое, что может здесь прийти в голову, это мысль о заурядном противостоянии дэ, трактуемого как «обретение» ( •$), и «Потери» (это пред­ положение было высказано А.И.Кобзевым). Тогда последняя становится второй составляющей стандартной оппозиции («приобретение—потеря»). Но в таком случае возникает другая трудность: дао остается без пары. Образующаяся в результате такого членения асимметричность (оппозиция дэ—ши и стоящее особняком дао) выглядит весьма неправдоподобной. Более вероятны две сле­ дующие возможности: а) указанная тройка вообще не содержит оппозиции: либо речь идет о градуированности, убывающих степенях «положительности», либо все составляющие являются равноположительными (но тогда приходится

исправлять ши на тянь); б) взаимопротивопоставляются не дэ и ши, а даодэ и ши (асимметричности тут нет — ведь даодэ здесь не оппозиция, а заявленная в названии «Дао дэ цзин» тема канона, которая, в свою очередь, может быть членом оппозиции, в отличие от пары дэ и ши). Второй вариант представляется более убедительным: «переразвитость» [го] из названия гексаграммы («Да Го») принято истолковывать как «Потерю». Таким образом противопоставление даодэ (соотнесенных с двумя видами середины, как мы увидим ниже) «Потере»

173

оказывается хорошо мотивированным. Короче говоря, здесь речь идет об оппо­ зиции «сохранения середины» и «потери середины», а вовсе не о расхожей паре «обретение» и «потеря».

37Гао Хэн. Лао-цзы чжэнгу (Выправление и изъяснение Лао-цзы). Чанпин, 1988, с. 57—58.

38Образ, отображающий взаиморасположение обеих триграмм и их взаи­ модействие в гексаграмме (т.е. задается пара посылок того тм-рассуждения, которое являет собой данный фрагмент). В общественной жизни ему отвечает примерно то, что на современном вульгарном, но выразительном жаргоне именуется «беспредел».

39Это — заключение рассматриваемого дасянчжуаневого тм-вывода.

40Очень рельефно эта мысль выражена Конфуцием в его не всегда опозна­ ваемом изъяснении второй черты гексаграммы «Цянь» (на достаточно отчет­ ливой близости данного фрагмента «Лунь юя» к соответствующим пассажам «Вэньянь чжуани» мы не будем сейчас задерживаться): «В любви к учению опираться на искренность убеждений, стоять до смерти за благое дао. Если в Поднебесной есть дао, то быть на виду; если [в Поднебесной] нет дао, то быть сокрытым» (ср.: Древнекитайская философия. Т.1. М.,1972, с. 155). О наличии в приведенном изречении скрытой отсылки к «Вэньянь чжуани» см., например: Ху Цзяофэн. Сяньцинь чжуцзы ишо тункао (Энциклопедия упоминаний об «И цзине» доциньскими философами). Тайбэй, 1990, с. 31.

41Вспомним дистинкции § 38 «Дао дэ цзина», начинающиеся знаменитой

констатацией: «после потери дао появляется дэ (ши дао эр хоудэ)».

42Цит. по: ЛиДаопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.1, с. 406.

43Косвенным подтверждением наличия у категории дэ технически ицзиновского значения «второй девятки» (опознание дао в «пятой девятке», на наш взгляд, вполне элементарно, и мы не будем на этом задерживаться) служит обсуждение различных аспектов данной категории («(Гексаграмма № 10] Люй

есть основа дэ, [гексаграмма № 15] Цянь есть рукоять дэ, [гексаграмма № 24] Фу есть корень дэ, [гексаграмма № 32] Хэн есть прочность дэ, [гексаграмма № 41] Сунь есть совершенствование дэ, [гексаграмма № 42] И есть изобилие дэ, [гексаграмма № 47] Кунь есть различение дэ, [гексаграмма № 48] Цзин есть земля дэ, [гексаграмма № 57] Сюнь есть строй дэ») в «Сицы чжуани» (см.: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.2, с. 915—917).

Согласно основополагающим толкованиям Юй Фаня под «дэ» здесь везде разумеется янская черта. Судя же по существующим комментаторским разъяс­ нениям далеко не всегда удобопонятных юйфаневых истолкований, в восьми случаях из девяти (исключением явилась, по-видимому, лишь гексаграмма Цзин) все его рассуждения так или иначе вращаются вокруг янских черт только лишь нижних триграмм обсуждаемых гексаграмм (тут необходимо напомнить извест­ ный ицзиновский принцип, согласно которому триграмма в известном смысле эквивалентна своей центральной черте — так сказать, «стягивается» в свою середину).

44 Главнейшие основания этой идентификации таковы: а) выбор триграммных образов «Озера» и «Дерева» и характер их взаимодействия, запечатлен­ ный рассматриваемым тм-рассуждением, рисуют картину погружения в водную стихию, что недвусмысленно связано с образом «нырнувшего дракона», чье дэ корреспондирует именно с нижней частью нижней триграммы; б) важным сви­ детельством служит цитированное Конфуциево описание поведения «благо­ родного мужа» в благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах, отно­ сящееся ко второй гексаграммной позиции, т.е. непосредственно к «нижней середине».

174

45 При этом не надо смущаться видимым противоречием между нашим предыдущим утверждением о всесовершенстве «пятой девятки», олице­ творяющей дао, и отличающей эту черту в гексаграмме № 28 «недолго­ вечностью». Тут проявляется богатство ицзиновского символизма, т.е. «диа­ лектика» взаимосвязи, условно говоря, «локальной статики» (соотношения черт с занимаемыми ими позициями, и в частности с обеими серединами — 2-й и 5-й позициями) и «глобальной динамики» (взаимодействия черт между собой). С глобальной точки зрения «пятая девятка» («служивый муж») «бракосочетается» с «начальной шестеркой» (промахиваясь, проскакивая мимо соотносительной, парной ему второй гексаграммной позиции, поскольку ее занимает янская же черта). «Начальная шестерка» являет здесь (по Юй Фаню) «старую женщину», что и приводит к образу иссохшего тополя с кратковременно распустившимися цветами.

Вообще, за счет «динамики» черт ситуация в «Да Го» приобретает любо­ пытную детализацию. Так, помимо несколько обескураживающей скоротеч­ ности дао выясняется, что не все так однозначно бесперспективно с остальными четырьмя (без второй и пятой) чертами гексаграммы «Да Го». «Сицы чжуань», растолковывая «начальную шестерку» данной гексаграммы, в частности, указы­ вает на благоприятную перспективу, существующую для этой черты: если она поменяется местами с «четвертой девяткой» (стоящей в соответствующей начальной черте четвертой позиции), то «у нее не будет никакой „Потери" (и ван, ци у со ши]» (цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныну. Т.2, с. 794). Правда, в случае успешности такого обмена гексаграмма «Да Го» превращается в гексаграмму № 5 «Сюй».

46Древнекитайская философия. Т.1, с. 118.

47Там же, с. 125.

48Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныну. Т.2, с. 829.

49Там же.

50Там же, с. 830.

51Там же, с. 829. Ср. описание сверхчеловеческого совершенства «совершенномудрого» в его полной выявленное™, т.е. его акмэ, символизируемого пятой позицией гексаграммы «Цянь». Это положение «летящего дракона», при­ водящее к обладанию «небесными свойствами (тянь дэ)», сходным образом характеризуется Конфуцием в «Вэньянь чжуани»: «Великий человек соединяет с Небом и Землей свои качества \дэ), соединяет с солнцем и луной свою просвет­ ленность {мин), соединяет с навями и духами свои счастья и несчастья (цзисюн). Предшествует Небу, и Небо [затем] не расходится с ним, последует Небу и принимает небесные времена. Даже Небо и то с ним не расходится. Тем более люди! Тем более нави и духи!» (цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.1, с. 100-102).

Ближайшая параллель в нашей культуре — гениальное пушкинское изобра­ жение посвящения ветхозаветного пророка:

Перстами, легкими как сон, Моих зениц коснулся он, Отверзлись вещие зеницы, Как у испуганной орлицы. Моих ушей коснулся он,

Иих наполнил шум и звон:

Ивнял я неба содроганье,

Игорний ангелов полет,

Игад морских подводный ход,

Идольней лозы прозябанье.

175

Сверхчуткое восприятие двух противостоящих друг другу сторон всего сотворенного бытия — «горнего» (Небо) и «дольнего» (Земля) — выписано А.С.Пушкиным здесь с исключительной силой.

52Цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаныну. Т.2, с. 830.

53Там же.

54Неоднократные указания Юй Фаня на этот счет см.: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.1, с. 229—230, 343—344; т.2, с. 552—553, 617—618.

55См. там же, с. 617—618. Основанием такого требования является знаме­ нитое (в отечественной литературе благодаря прекрасной статье В.С.Спирина: О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая. — Дальний Восток. Сб. ст. по филологии, истории и философии. М., 1961) построение из «Сицы чжуани»:

5.Солнце

6.Луна

взаимовыталкиваются

7.Отсюда рождается Свет»

(цит. по: Ли Даопин. «„Чжоу и" цзицзе» цзуаньшу. Т.2, с. 882).

Что означает здесь «уход солнца» и «приход луны»? «Третья девятка», «четвертая шестерка» и «пятая девятка» гексаграммы № 63 образуют триграмму «Ли» (солнце). Эта триграмма — внешняя из пары «смешанных» триграмм (хути, иначе переводимое как «ядерные» триграммы) гексаграммы № 63. На тех­ ническом языке «Чжоу и» внешняя триграмма символизирует уход, а внутрен­ няя — приход. Триграмма «Ли» имеет основное образное значение «солнце», и она внешняя в гексаграмме № 63 «Цзи цзи», следовательно, указание на этот факт (согласно Юй Фаню) и составляет технически-ицзинистское значение фразы «уход солнца». Нетрудно убедиться, что для нижней «ядерной» (или «смешанной») триграммы (а ею оказывается «Кань», составленная из второй, третьей и четвертой черт) гексаграммы «Цзицзи» имеет место совершенно симметричная ситуация. Поэтому «приход луны», резонно утверждает Юй Фань, надо понимать как констатацию того факта, что триграмма «Кань» зани­ мает нижнее, внутреннее место в паре ядерных триграмм гексаграммы № 63. Заметим далее, что две «ядерные» триграммы гексаграммы № 63, будучи истолкованы как обычные триграммы, представляют собой не что иное, как следующую за гексаграммой № 63 заключительную гексаграмму № 64 «Вэйцзи»

(«Еще не конец»), имеющую вид: которая явила себя в качестве техни­ ческого (если угодно — эзотерического, мантического) выражения суждения об «уходе солнца и приходе луны». Поскольку же сама гексаграмма № 63 «Цзицзи» обратна следующей за ней гексаграмме № 64 (т.е. они могут быть получены одна из другой посредством переворачивания), то соответственно обычные три­ граммы гексаграммы № 63 воплощают собой как раз ту ситуацию, которая описывается утверждениями и № 3, 4 об «уходе луны и приходе солнца».

Стало быть, данный отрывок из «Сян чжуани» с его образами солнца и луны открывается нам как рассказ о взаиморасположении и взаимосвязи четы­ рех триграмм (две обычные и две «ядерные», или «смешанные»), составляющих гексаграмму № 63. При этом подчеркнем два момента: обыгрывается совпадение в «Цзицзи» «ядерных» триграмм с обычными, что позволяет рассуждать о четырех объектах (четыре триграммы), довольствуясь двумя образами (солнце и луна); существенно используется триграммное строение гексаграммы, закоди-

176

О.М.Городецкая

ДЭ КАК ЭНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ПОТЕНЦИЯ КИТАЙСКОГО ИМПЕРАТОРА И ЕГО ИМПЕРИИ В СИМВОЛАХ ИЦЗИНИСТИКИ И ОБРАЗАХ ИСКУССТВА

Согласно китайской исторической доктрине, цикличность разви­ тия государств с единоличным наследным управлением соответ­ ствует следующей схеме.

Сначала было «Небесное волеизъявление», направленное на избранного свыше лучшего из людей, который, восприняв его, объединил Поднебесную и, сконцентрировав в своем теле изна­ чальный запас сакральной силы дэ, т.е. субстанциальной энер­ гии, определяющей волю чжи, способности к подвигам гун и т.п., обеспечил ими на какое-то время всю свою страну. Не один год впоследствии должны были «кормиться» этим «запасом», т.е. из­ влекать из потенции и реализовать, преемники Великого родо­ начальника.

Но чем дольше существует династия, тем больше иссякает «запас» (хотя династии порой существовали совсем недолго, что означало либо неправедное, не небесное происхождение дэ ро­ доначальника, либо незначительный объем той силы, что была изначально отпущена Небом, либо ее неразумное растранжири­ вание лживыми развратными сановниками, обманувшими госу­ даря). В итоге, окончательно израсходовав священные дэ, чжи и гун, династия гибла. Последний «обессиленный» ее представи­ тель обязательно будет ничтожным, порочным, бесчестным, злым, и актом справедливости будет его свержение, а свершит его тот, кто получит новое «Небесное волеизъявление» и вместе с ним силу, волю и способность к подвигам, в противном случае стране грозят наводнения, засухи, разбойные мятежи, набеги кочевников, голод и мор.

Эта же схема описывается в форме постепенной трансфор­ мации небесного начала ян в земное инь. Записанная при помо­ щи гексаграмм «И цзина», она будет выглядеть следующим об­ разом.

© О.М.Городецкая, 1998

178

Моменту небесного волеизъявления соответствует гекса­

грамма Цянь («Небесное творчество») .

Время первого императора, воспринявшего в чистом виде горние эманации и реально воплотившего их, т.е. создавшего государство, а также время его ближайших преемников (чаще одного) может быть соотнесено с гексаграммой Тай («Рассвет»)

==. В ней небесное и земное присутствуют в чистом виде, не

перемешиваясь, ибо каждая из триграмм, ее составляющих, сама по себе одноначальна: янская триграмма Цянь (аналог гекса­ граммы Цянь) ЕЕЕЕ и иньская триграмма Кунь («Исполнение»), образ которой — земля = Е • Однако, не перемешиваясь, не­ бесное и земное в Тай находятся в теснейшем взаимодействии, поскольку земля, которая тянется книзу, располагается наверху, а небо, стремящееся наверх, — внизу, так что в результате век­ торы стремлений направлены друг к другу1.

Стремление это поначалу благотворно, но затем оно приво­ дит к тому, что Кунь и Цянь, следуя своей природе, меняют по­ зиции и возникает гексаграмма Пи («Упадок») — перевертыш

Тай = = . В Пи связь между светлым и темным разрушается,

ибо векторы стремлений Цянь (небо) и Кунь (земля) противона­ правлены. Происходит распад, нарушается сакральное мировое единство, а также согласие между имперской властью (Цянь) и подданными (Кунь)2.

Процесс этот — не единственный из происходящих по мере «старения» династийного «тела». Немаловажным является еще и то, что Небесная власть, взаимодействуя с реалиями Поднебес­ ной, недолго оказывается способной соответствовать идеалу Цянь и приближается по своим характеристикам к символу Ли («Сияние»), образ — огонь — —. Ли оценивается как полно­ ценный ян, содержащий в своей сердцевине малую инь, а также обозначает мужское начало в эротологии. Парным дополнением к Ли является триграмма Кань («Погружение»), образ — вода =—Е- Кань оценивается как полноценная инь, содержащая в своей сердцевине малый ян, в эротологии выступает как знак женского начала: «погружение в заводь, в киноварную глубь»...

Слияние Ли и Кань, на практике способное осуществляться че­ рез соитие полов, ведет к восстановлению Цянь — изначального Небесного творчества.

Именно так идея сексуального единения инь и ян представ­ лена на схеме одной из даосских.книг по «внутренней алхимии». Сопровождающий текст гласит3:

[1] «Возьми и извлеки среднюю черту Кань, наполнив [ею]

179