Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

Куан (наставник Куан) — известный в древнем Китае слепой музыкант при

костью, процитируем определение общества, данное им в «Основаниях социо­ логии»: «Мы имеем полное право смотреть на общество как на особое бытие (entity), ибо хотя оно слагается из отдельных (discrete) единиц, однако же посто­ янное сохранение в течение целых поколений и даже веков известного общего сходства в группировке этих единиц, в пределах занимаемой каждым об­ ществом местности, указывает на известную конкретность составляемого им агрегата» (Спенсер Г. Основания социологии.— Сочинения. Т.1. СПб., 1898, с. 277).

23Там же, с. 6.

24Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213.

25У лунь — система этических норм, рассматриваемая Лян Цичао, включала «три великих основополагающих взаимоотношения» (сань ган) — отношения правителя и подданного, отца и сына, мужа и жены, а также две позиции из «шести малых общеобязательных взаимоотношений» (лю цзи). В ее структуре нашли отражение представления китайцев о космическом порядке. Согласно конфуцианской традиции, соблюдение установленных норм позволяет противо­ стоять хаосу и регулировать отношения между людьми. Взаимодействие систем сань ган и лю цзи осуществляется (как это видно из терминологии) по принципу «основа (ган) — уток {цзи)» в ткачестве.

26Лян Цичао. СИНЬ МИНЬ шо, с. 213—214.

27Эта ПОЗИЦИЯ ЛЯН Цичао требует некоторых пояснений, поскольку она

противоречит выводам современной синологии об этатизме китайской культуры и традиционной социоориентированности китайцев (в противоположность ев­ ропейской индивидуальной ориентированности). Следует отметить существова­ ние и полярной точки зрения, признающей «крайний индивидуализм» китайцев (см. об этом: Тертицкий К. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994, ч.1,с. 34).

Лян Цичао пришел к мысли об особенностях социальной структуры Китая, где отдельный индивид связан с другими только в рамках традиционных групп, вне которых они разрозненны, не образуют единую общность.

Выдвинутый им тезис о разобщенности китайцев, их неорганизованности получил развитие в концепциях национального спасения, которые сформирова­ лись в Китае в XX в. Их создатели утверждали, что китайцы как нация пред­ ставляют собой «горсть разрозненных песчинок» (и пянь сань та) (см.: Китай­ ские социальные утопии. М., 1987, с. 278—279, 304).

28Лян Цичао. Синь МИНЬ ШО, С. 274.

29Там же. Современный китайский исследователь Цуй Чжихай, упомянув, что Лян Цичао резко критиковал принцип су шэнь гуа го, к сожалению, послед­ ний не комментировал (Цуй Чжихай. Лян Цичао «Синь минь шо» ды цзай жэныии [Еще раз знакомимся с «Учением об обновлении народа» Лян Ци­ чао]. — Цзиньдай ши яньцзю. 1989, № 4, с. 87).

30См. § 25, 42 гл. «Сянь вэнь» (Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу [«Лунь юй» с переводом на современный язык и комментариями]. Шанхай, 1965, с. 161, 166).

31Лян Цичао. Синь минь шо, с. 214.

32Там же.

33Там же, с. 215.

34Там же, с. 215—216.

35Спенсер Г. Основания социологии, с. 287.

260

36На эту особенность китайского менталитета обращали внимание совре­ менные исследователи китайской культуры (Ч.Хансен, Ван Вэньли). См. об этом подробнее: Тертицкий К. Китайцы: традиционные ценности в современном мире, ч.1, с. 17.

Японские исследователи (К.Сёда, Ю.Мидзогути) пришли к заключению, что

вотличие от Китая в Японии существовало разделение понятий «частное» и «общественное». Ю.Мидзогути считает, что в китайской конфуцианской морали понятия «частное» и «общественное» выступают неравновесомыми, разделение «частного» и «общественного» ей чуждо, частное не должно существовать вне общественного, т.е. фактически отрицается значимость частного интереса, а все поступки оцениваются в терминах «справедливо» — «несправедливо». Невос­ приятие этих принципов, по мнению Мидзогути, определило иное соотношение понятий «частное» и «общественное» в менталитете японца (Мидгзогути Юдзо. Тигоку-ни окэру ко-си гайнэн-но тэнкай (Развитие понятий «общественное» и «частное» в Китае]. — Сисо. 1989, № 669, с. 21). Подробнее об этом см.: За­ горский A.B. Япония и Китай. Пути общественного развития в оценке японской историографии. М., 1991, с. 142—145.

37Рассуждая о новых требованиях, предъявляемых к человеку, Лян Цичао напоминал одну из притч. После смерти чиновника его дух предстал перед Мин-ваном, правителем потустороннего мира. «Я невиновен, — сказал дух. — В бытность свою чиновником оставался весьма честным (ЛАНЬ)». Мин-ван отве­ тил: «Поставьте во дворе деревянного идола и не давайте ему пить, не будет ли он лучше вас? То, что ни о чем, кроме как о вашей честности, не приходилось слышать, и есть ваше преступление». После чего чиновник был предан сожже­ нию (Лян Цичао. Синь минь шо, с. 215).

38См. статью А.С.Мартынова в данном сборнике.

39Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216.

40Там же, с. 217.

41Будучи последователем спенсеровского варианта эволюционной теории, Лян Цичао разрабатывал концепцию социального прогресса как процесса есте­ ственного. Когда он обратился к собственно этической проблематике, для него, по-видимому, становятся более значимыми, чем раньше, идеи «Эволюции и этики» Т.Гексли о двух глобальных процессах — космическом (природном) и этическом, их противоборстве, о возможностях человека влиять на естествен­ ный ход событий.

В общем контексте развития китайской мысли на рубеже XIX—XX вв. пе­ ресмотр категории дэ можно рассматривать как попытку укрепить этическую позицию, что необходимо для противостояния Небу-природе, т.е. универсуму, в котором идет непрерывная борьба за существование.

42Данную точку зрения он впервые сформулировал в работе «Понятие о взаимных противодействиях и взаимных содействиях десяти видов природных свойств дэ» (1901 г.). (Лян Цичао сюаньцзи, с. 156—165).

43Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216.

44Там же.

45У Лян Цичао есть специальные работы, посвященные философии Дж.-Ст.Милля, Т.Гоббса, И.Бентама, Ш.Л.Монтескье.

46Лян Цичао. Лусо сюэ ань (Пояснение к учению Руссо). — Инь бин ши хэцзи вэньцзи. Т.З, ч. 6, с. 97. См. также: Л.Н.Борох. Идеи Руссо и китайская мысль начала XX в. — Историография и источниковедение истории стран Азии

иАфрики. Л., 1990, с. 47.

47У Ж.-Ж.Руссо сказано: «Одна только общая воля людей может управлять силами Государства в соответствии с целью его установления, каковая есть

261

общее благо». (Ж.-Ж.Руссо. Об Общественном договоре, или принципы полити­ ческого права. — Трактаты. М., 1969, с. 167).

48«Общая воля» (volonte generale) — в китайском переводе гун щ («общие помыслы»). Лян Цичао обстоятельно рассматривает это понятие в работе «Лусо сюэ ань» (с. 104—105).

49Как отмечалось в литературе, одна из особенностей чжусианской трак­ товки «Да сюэ» состояла в том, что тезис о «высветлении светлой дэ» распро­ странялся на каждого человека, а не указывал на харизматическую мироустрои-

50Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216.

51Там же.

52Там же.

53См.: Янь Фу. Юань цян (Обращение к источникам могущества). — Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюань цзи. Цзиньдай чжибу (Избранные материалы по истории философии). Пекин, 1959, с. 358, 370.

54Лян Цичао. Синь минь шо, с. 216—217.

55Там же, с. 216.

56Против «обновления даодэ» резко выступал, например, Чжан Бинлинь, который считал, что необходимо придерживаться этических норм, сложившихся

вдревности (гу даодэ).

57Лян Цичао. Синь минь шо, с. 217.

58Там же.

59Там же.

60Вопрос о влиянии этической концепции Лян Цичао на развитие конфу­ цианской мысли XX в. заслуживает специального рассмотрения. Известно, в частности, что ее принял Лян Шумин, крупнейший философ-конфуцианец на­ шего века, который по многим другим вопросам не был согласен с Лян Цичао. Он признавал глубокие различия в этических представлениях китайцев и евро­ пейцев, считая (вслед за Лян Цичао), что в жизни европейцев главное значение имело отношение личности к обществу (гун дэ), а у китайцев, которые ориенти­ ровались на систему у лунь, — отношение человека к человеку [сы аз)." Как и Лян Цичао, он полагал, что отсутствие гун дэ не позволило китайцам прийти к обществу западного типа (см.: Лян Шумин. Дун си вэньхуа цзи ци чжэсюэ [Культуры Востока и Запада и их философии]. Шанхай, 1921, с. 41). О позиции Лян Шумина см.: Цверианишвили А.Г. Культурологические воззрения Лян Шумина. — Общественно-политическая мысль в Китае (конец XIX — начало XX в.). М., 1988, с. 177—178.

61Первый его номер вышел в феврале 1902 г. Цуй Чжихай, оценивая ог­ ромное влияние этого журнала на китайское общество, отмечал, что хотя мно­

гие издания начала XX в. ставили своей целью «просвещение народа (минь чжи) и пропаганду всеобщего закона (гун ли )», выступали за искоренение обветша­ лых обычаев и распространяли новейшие учения, однако по вопросу «о преоб­ разовании природы-характера граждан (гайцзао гоминь син)» нет ни одной статьи, которая бы могла подняться до уровня «Синь минь шо» Щуй Чжихай. Лян Цичао «Синь минь шо» ды цзай жэныпи, с. 87).

62 Лян Цичао няньпу чан бянь (Развернутое издание хроники жизни Лян Цичао. Сост. Дин Вэньцзян, Чжао Фэнтянь). Шанхай, 1983, с. 272.

Примечательно, что из трех показателей жизнеспособности общества (по Спенсеру—Янь Фу) в опубликованной программе речь шла только о двух: раз­ витии нравственных качеств и умственных способностей. Отсутствие фактора силы и приоритет этики свидетельствуют о верности ее автора высшему кон-

262

Н.М.Калюжная

ТРАКТОВКА ЧЖАН БИНЛИНЕМ КАТЕГОРИИ ДЭ

Исследователи взглядов известного китайского революционера и мыслителя XIX—XX вв. Чжан Бинлиня (Чжан Тайяня) специаль­ но не анализировали проблему интерпретации этим ученым ка­ тегории дэ. Как правило, они обращали внимание лишь на его толкование понятия даодэ, в котором дэ выступает составной частью. Общепринятая трактовка использованного Чжаном тер­ мина даодэ как русскими, так и западными специалистами — «мораль», «нравственность». В дальнейшем мы увидим, что и ки­ тайские авторы слово даодэ в работах Чжан Бинлиня отож­ дествляли с европейскими понятиями «мораль», «этика».

Предметом изучения и оценок зарубежных и отечественных историков служила разработанная Чжан Бинлинем теория «даодэ [в период] революции» (гэмин чжи даодэ). Американский автор Ш.Ферт, например, употребляя выражение «контрмораль», акцентировала антиконфуцианский характер «моральных» принципов Чжан Бинлиня, допускавший, по ее словам, во имя революционных целей использование любых средств, в том чис­ ле и нарушавших конфуцианскую этику, такие, как, скажем, «угрызение совести»1. И в наших работах, анализирующих кон­ цепцию Чжан Тайяня о даодэ, также выделялась лишь этическая сторона, а слова даодэ и дэ уподоблялись понятиям «мораль» и «добродетель»2. Между тем выявление конкретного содержания, которое Чжан Бинлинь вкладывал в понятие дэ, думается, позво­ лит скорректировать наши представления о понимании им даодэ и о его своеобразной трактовке нравственности.

Многие исследователи, изучавшие использование дэ в старом Китае, справедливо отмечают большое многообразие ее содер­ жания и функций3, что, как нам кажется, не должно вызывать особого удивления. В последнем издании в КНР «Большого ки­ тайского словаря» приведено 36 значений иероглифа дэ4, в опу­ бликованном в России «Большом китайско-русском словаре» только ключевых его значений — свыше 10.

© Н.М.Калюжная, 1998

264

Заслуживают внимания специфические подходы составите­ лей двух словарей к систематизации значений иероглифа дэ. В «Большом китайско-русском словаре» на передний план вы­ двигаются значения морально-этического свойства — доброде­ тель, душевная чистота, высокая нравственность5. В китайском же словаре этические понятия отодвинуты на второй план, а вы­ деляются значения дэ, связанные с космическими явлениями: развитие жизни; взаимосвязь женского и мужского начал (иньян); всеобщая гармония; начало всего сущего как на Земле, так и на Небе; источник и связующее звено пяти стихий (земля, вода, огонь, дерево, металл).

Что касается этического аспекта категории дэ, то составите­ ли китайского толкового словаря включают в него очень широ­ кий спектр понятий: и традиционное конфуцианское почитание старших; и комплекс идеальных положительных черт характе­ ра человека, таких, как честность, совесть, душевность, милосер­ дие и благодарность, доброта и бескорыстие, любовь к своему народу.

Особое место занимает социальное значение дэ. Согласно «Большому китайскому словарю», дэ выступает «истоком управ­ ления», «фундаментом государства», той субстанцией, которая «правит всем народом»6.

Прежде чем обратиться непосредственно к анализу подхода Чжан Бинлиня к понятиям дэ и даодэ, отметим, что этот мысли­ тель известен как поборник китайской традиционной культуры. Он получил серьезное классическое образование в привилегиро­ ванном учебном заведении — Академии «Обитель классициз­ ма»7, где специализировался в области китайской филологии и лингвистики. За время учебы Чжан Бинлинь написал несколько работ, посвященных анализу текстов классических произведе­ ний8. Учитывая это обстоятельство, его трактовку категории дэ, как представляется, можно считать квалифицированной и авто­ ритетной.

Комментируя «Чжуан-цзы», Чжан Тайянь разъяснял значе­ ния отдельных иероглифов, в том числе и дэ. Автор трактовал этот термин, ориентируясь на словарь «Шо вэнь», в котором он отождествлялся с иероглифом шэн («возвышаться», «поднимать­ ся»). Последний, в свою очередь, уподоблялся слову дэн («подниматься», «восходить»). Так, фразу «Чжуан-цзы» «линь жэнь и дэ» Чжан Тайянь толкует следующим образом: «Высоко подняться для заботы о людях (и дэн гао линь жэнь е)»9. В дан­ ном случае содержание дэ, приравненное к дэн, вероятно, сво­ дилось к достижению личностью совершенства.

В другом выражении — «тянь дэ эр чу нин» — дэ, по мне­ нию Чжан Бинлиня, по смыслу также совпадает с дэн, и тогда

265

фраза приобретает такой смысл: «Небо движется вверх, а Земля (автор считает, что иероглиф чу („выходить") употреблен оши­ бочно вместо слова ту („земля"). — Н.К.) пребывает в спо­ койствии»10. В этом примере дэ, по сути, означает развитие.

В произведении «Читая „Весны и осени" с комментариями Цзо» (1896 г.) Чжан Тайянь толкует несколько словосочетаний, в состав которых входит иероглиф дэ: чжэн дэ, ди дэ, тянъ дэ, мао дэ. Первое (истинная добродетель), по его мнению, является ис­ ключительно атрибутом людей; второе (дэ Земли) определяется ее пользой (лиюн) для человека; третье (дэ Неба) состоит в «заботе о благосостоянии народа» (хоу шэн)11. В этом случае значение дэ скорее приближается к понятию «высшее предназ­ начение», «основная суть», а можно сказать — и «начало всех начал». Объясняя выражение мао дэ (выдающаяся добродетель, блестящая добродетель), Чжан Бинлинь ориентируется на древ­ ние книги, в частности на «Хань шу». Ученый считает, что в данном случае дэ сосредоточивает в себе «действия, направлен­ ные на достижение справедливости»12.

Комментарии Чжан Бинлиня к термину дэ ограничиваются обращением к текстам «Чжуан-цзы» и «Цзо чжуань». Эти мате­ риалы, с нашей точки зрения, позволяют сделать заключение, что он трактовал дэ весьма широко и разносторонне: от косми­ ческих явлений до морального императива. Однако, выступая комментатором, толкователем, Чжан Бинлинь, естественно, дол­ жен был следовать букве и духу классических трактатов. Теперь перейдем к анализу его собственных сочинений и практики ис­ пользования в них понятия дэ.

Разъясняя значение выражения гэ мин («смена мандата [Неба]», что в современном языке отождествляется с термином «революция»), Чжан Бинлинь ссылается на толкование этого выражения древними философами, которые увязывали гэ мин с чередованием пяти стихий (элементов) — металла, воды, огня, дерева и земли (у дэ): «Какой смысл вкладывался в [понятие] гэ мин в древние времена? Разве не имелось в виду, что пять сти­ хий (у дэ) сменяют одна другую?»13. Чередование пяти стихий, по его мысли, лежит в основе и борьбы различных политических направлений не только Китая, но и Запада: «Когда существует неопределенность, а борьба, [например], между левыми и пра­ выми во Франции или между федералистами и республиканцами в Америке обостряется, то происходит смена стихий (у дэ)»14. Таким образом, дэ выступает в роли силы, которая упорядочи­ вает ситуацию и приводит общество к гармонии, когда происхо­ дит слияние социального и космического проявления дэ.

Словосочетание у дэ употреблялось Чжан Бинлинем и в дру­ гом традиционном значении — «пять достоинств»: гуманность

266

(жэнь), ум (чжи), чувство долга (и), соблюдение этикета (ли), верность (синь)15. Эти дэ ассоциируются с чертами характера идеально-нравственной личности. Чжан Бинлинь, в частности, считал обладателем такого достоинства {дэ), как гуманность (жэнь), Чжэнь Канчэна, чиновника, проживавшего на террито­ рии нынешнего уезда Гаоми пров. Шаньдун в период Восточной Хань16. В то же время он не признавал за Конфуцием такого дара, как ум. По его мнению, Кун-цзы был хорошо эрудирован в области истории (в отличие от Мэн-цзы), но ему «не хватало такого достоинства, как ум (чжи дэ)»17. Однако вряд ли можно у дэ в трактовке Чжан Бинлиня отнести исключительно к эти­ ческой сфере. Так, обладателем у дэ, как он считал, является один из обитателей Неба — Гао Вожан. Ввиду его столь высоко­ го положения, по словам Чжан Бинлиня, «ни у кого не было

более правильного, [чем у Гао], учения и более благородного рода»18.

Дэ человека Чжан Бинлинь уделил значительное внимание. В этом ключе он выделял четыре типа психологического состояния человека: имеющего представление о собственном Я (во цзянь); не ведающего о собственном Я (во чи); с любовью относящегося [к людям], альтруиста (во ай); с пренебрежением относящегося [к людям], эгоиста (во мань)19. Четыре варианта человеческих ха­ рактеров обязаны своим происхождением, в представлении Чжан Бинлиня, одному из божеств ведийского пантеона — Индре: «Эти четыре [вида] характера (сы дэ) основываются на [природе] Индры»20.

В контексте рассуждений Чжан Бинлиня о характере челове­ ка проступает очень важный момент — двойственная природа категории дэ. Как выясняется, эта сила несет в себе как пози­ тивный, так и негативный заряд, что подчеркивал и сам автор: «Добро и зло пробуждаются [соответственно] либо любовью (ай), либо эгоизмом (мань), а ум и глупость вытекают или из на­ личия представления (цзянь) [о собственном Я], или из неведе­ ния (чи) [о собственном Я]»21.

Чжан БИНЛИНЬ прослеживает двойственную природу катего­ рии дэ применительно не только к человеку, но и ко всему ми­ розданию. Дуалистический характер дэ выражается в единстве противоположностей, в соединении добра и зла, женского и мужского начал (инь—ян), отрицательных и положительных ка­ честв, созидания и разрушения: «Говорят, великая сила (да дэ) Неба и Земли вещает о жизни (шэн), что, в сущности, тожде­ ственно [роли] инь и ян, поэтому нельзя идти наперекор дэ Неба (тянь дэ)... Но если говорят, что великая сила (да дэ) Неба и Земли вещает о жизни, то почему же никто не говорит, что ве­ ликая сила (да дэ) Неба и Земли вещает и о смерти (сы)?»22.

267

Трактуя эволюционный процесс как двустороннее развитие, Чжан Бинлинь пытался свою концепцию применить и в отноше­ нии категории дэ: «Если говорить о даодэ, то эволюционирует как добро (шань), так и зло (э)»23. По сути дела, данный постулат китайского ученого согласуется с приведенными выше рассуж­ дениями о соотнесении добра с любовью и зла с эгоизмом. Двойственная природа дэ особенно наглядно выявляется Чжан Бинлинем при его анализе конкретных человеческих характеров. В предисловии к роману «Хун Сюцюань» (1906 г.) он отметил литературный язык этого произведения, который, по его словам, «способствовал выявлению скрытого [признака] дэ, как темного, так и светлого, вождя тайпинов»24. Иными словами, основу про­ тиворечивости характера Хун Сюцюаня Чжан Бинлинь видел в том, что природные качества последнего формировались под воздействием как положительного, так и отрицательного начала, заложенных в дэ.

Следуя трактовке Чжан Бинлиня, можно заключить, что применительно к характеру человека дэ выступает источником в одних случаях негативных проявлений, а в других (что значи­ тельно чаще) — напротив, добродетели. В текстах Чжан Тайяня сплошь и рядом можно встретить рекомендации об «усовершен­ ствовании дэ», что само по себе предполагает существование в этом источнике порочных потенций. Так, Чжан Бинлинь крити­ ковал вождя тайпинов за его неспособность «усовершенствовать [свое] природное начало (дэ) и управление»25. Полемизируя с некоторыми оппонентами, полагавшими, что «усовершенствова­ ние дэу> приведет к сокращению насилий, он, отвергая этот те­ зис в целом, тем не менее не отрицал саму необходимость «совершенствования дэ»26.

Чжан Бинлинь особенно сильно сокрушался по поводу несо­ вершенства и даже утраты дэ народа: «К сожалению, добродете­ ли народа (минь дэ) безрассудно рассеиваются»27 — и ставил вопрос об их возрождении: «Если мы желаем возродить дэ на­

рода (син минь дэ), то к чему же и обращаться, как не к буддиз­ му? »28.

Чжан Бинлинь ненавидел маньчжуров как завоевателей Ки­ тая, обрекших страну на потерю национальной самостоятель­ ности. В его работах немало оскорбительных эпитетов и презри­ тельных выражений в их адрес. В отличие от китайцев, обладавших, по словам Чжан Тайяня «наивысшим совершен­ ством» (чжан дэ), маньчжурам свойственно коварство. Деяния маньчжуров в Китае он оценивал как «бестолковое правление». Причину этого мыслитель усматривал в своеобразии их психи­ ческого склада и специфического образа жизни, «в их природ­ ном характере и обычаях»29.

268

Но, как мы увидим ниже, характер и обычаи народов Чжан Бинлинь тесно увязывал с особенностями их дэ. Соответственно негативная характеристика маньчжуров давала ему основание считать негативной природу их дэ, недвусмысленно определяя ее как «дурную» (хуэй дэ)30, «звериную» {шоу дэ)31. Отрицатель­ ное начало дэ, по убеждению Чжан Бинлиня, было свойственно всей маньчжурской нации: несмотря на природную «тупость», «пять миллионов людей единодушно (тун дэ) объединили свои силы и уподобились дикарям»32.

Дурная природа дэ человека способна повлечь за собой не­ благовидные поступки и преступления. Результатом «отврати­ тельной дэ» (э дэ), согласно утверждению Чжан Бинлиня, можно считать такие преступные деяния, как «убийство человека или раскапывание могилы»33. Усугублению «злодейской дэ», по его мысли, служит эволюционный процесс в обществе: «Чем ак­ тивнее процесс эволюции, тем сильнее стремление [людей] к победе и тем больше происходит насилий»34. «Стремление к по­ беде» (хао шэн), как уже отмечалось, по мнению Чжан Бинлиня, отличало эгоистичных людей (во мань), а этот вид характера он увязывал с категорией зла.

Приведенный выше материал с очевидностью убеждает, что китайский мыслитель признавал существование у людей наряду с позитивным также и негативного потенциала дэ или по край­ ней мере допускал наличие в дэ предрасположения к отрица­ тельным проявлениям. Впрочем, в рассуждениях Чжан Бинлиня наблюдаются и свойственные ему противоречия. Так, признав возможность существования «дурной» природы дэ, он мог без­ апелляционно выступать с такой сентенцией: «Везде, где утрачи­ вается дэ, там случается измена»35. Или, перечислив неблаговид­ ные поступки учеников Конфуция, вообще поставить под сомнение наличие у них дэ36, тем самым давая понять, что кате­ гория дэ воспринимается им исключительно со знаком плюс.

Противоречивый подход Чжан Бинляня к трактовке дэ мож­ но объяснить тем, что, допуская отрицательное значение катего­ рии, китайский ученый переносил акцент на ее позитивный ха­ рактер, подобно тому как к дэ относились в старом Китае. Соответствующих примеров в произведениях Чжан Бинлиня ог­ ромное множество. Популяризируя правление китайского импе­ ратора Цинь Шихуана, он подчеркивал, что «заслуги и доброде­ тели (гуН) дэ)37, ошибки и упущения Цинь Ши-хуан-ди хорошо известны в Китае»38. Совершенно очевидно, что автор призна­ вал существование у императора только положительных призна­ ков дэ, исключив из этого понятия отрицательные качества. Аналогичным образом он поступил и с оценкой правителей древнего Египта. В этой стране, в его трактовке, каждый житель

269