Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

стие в формировании нравственно-этических эталонов, способ­ ствующих установлению миропорядка. С позиций сторонника теории исторического прогресса Лян Цичао утверждал, что каж­ дой эпохе, каждому типу человеческой организации присуще свое понимание гармонии мира, понимание того, что соответ­ ствует дао, а что не соответствует (бу дао). Он подошел к даодэ как к социальному феномену: в различных обществах к одному и тому же явлению (монархии, рабству, многоженству, принци­ пу свободы) относились по-разному, по-иному оценивали его.

Тезис об отсутствии раз и навсегда данных критериев, кото­ рые бы определяли, что соответствует, а что не соответствует дао (а следовательно, указывали бы, как надо и как не надо по­ ступать для достижения порядка и гармонии), нарушал пред­ ставление о безупречности норм поведения, принятых еще в древности. Перед автором трактата стояла проблема преодоле­ ния разрыва, возникшего между установлениями конфуцианства и мировым историческим опытом, подтверждающим различия нравственно-этических оценок одного и того же явления в раз­ личные эпохи.

Изменение содержания даодэ Лян Цичао объяснил исходя из традиционных философских представлений о соотношении формы (син) и духа (шэнь) любой вещи: сохраняя во все времена единый дух, она проявлялась в формах прямо противополож­ ных42. На основании этой же теории раскрывалось содержание важнейшего понятия этики Лян Цичао — «дух даодэ». «При всем том, что внешняя форма (вай син) выражения даодэ столь противоречива, — писал он, — дух (цзин шэнь) у нее один. Что это за единый дух? Отвечаю: общая польза (гун и) всего обще­ ства, и только (курсив наш. — Л.5.)»43. Процитированный фрагмент (и особенно заключительная фраза) — высшая точка в построениях Лян Цичао, кульминационный момент его эти­ ческой концепции, ядро которой составляет новое для конфуци­ анской мысли понятие «общего дэ» (гун дэ).

Читатель трактата всем ходом предшествующих рассуждений был подготовлен к выводу о духе даодэ. Лян Цичао проявил ис­ ключительную последовательность, формулируя тезисы о проис­ хождении, функциях и форме проявления категории дэ на уров­ не этики: добродетель порождается не только Небом-природой, но и обществом, ее функция — совершенствование общества, ее форма обусловлена уровнем развития общества. Нравственноэтические нормы вне социального контекста для него не суще­ ствовали.

Вывод о духе даодэ логически завершал процесс реинтерпретации основополагающей категории конфуцианской этики. Была предложена новая максима: общественная полезность (гун и)

250

должна служить главным этическим эталоном, поскольку именно в ней заключена сущность даодэ, ее дух. Комментируя выдвину­ тый тезис, Лян Цичао писал: «Если говорить о духе даодэ, то во всех случаях его рождение связано с пользой-выгодой общества (цюнь чжи лии). Если этому духу противостоять, то хотя действия будут самыми добрыми, но пройдет время или произойдут изме­ нения (бянь) и они обернутся самым большим злом. (Скажем, в нынешние дни система свободы самая прекрасная. Однако, если ее перенести в неразвитое, дикое общество, она станет самым большим злом; в эпоху древности самодержавное правление было самым прекрасным, однако, если его перенести в развитое, цивилизованное общество, оно станет самым большим злом. Таковы примеры к высказанному утверждению.) Именно поэто­ му гун дэ является источником государства, поскольку прино­ сить пользу (и) обществу — добро (шань), не приносить пользу обществу — зло (э). Данный принцип служит критерием во всем

мире, и спустя сто поколений он не будет вызывать сомне­ ний»44.

Таким образом, в отличие от конфуцианских систем сань ган и лю цзи, регламентировавших поведение человека в рамках архаических институтов (политических и социальных), этика Лян Цичао определяла нормы жизни в структуре гражданского общества, каким оно ему представлялось. В его учении об обнов­ лении народа интересы общества — единственный критерий, пользуясь которым можно соблюсти «дух даодэ», т.е. соотнести свое поведение с этическими основами мироустройства — с движением силы дэ. Выдвинутая Лян Цичао концепция «обще­ го дэ», ориентирующая человека на выполнение долга-обязан­ ности перед обществом и государством, как нельзя более отве­ чала «духу даодэ».

Раскрывая содержание категории даодэ, Лян Цичао пользо­ вался понятиями, которые пришли в китайскую мысль из евро­ пейской социологии и политической философии. В его построе­ ниях были использованы (о чем писал он сам) понятия спенсеровской системы. Однако существовали и другие источ­ ники, которые автор не называет, хотя они не менее значимы для формирования его этической концепции. Лян Цичао был знаком с теориями Т.Гоббса, И.Бентама, Дж.-Ст.Милля, в кото­ рых рассматривалась проблема «общего блага» и выдвигался принцип полезности (утилитаризм), а также с идеей «полити­ ческой добродетели» Ш.Л.Монтескье45.

Особенно большой интерес он проявлял к личности и сочи­ нениям Ж.-Ж.Руссо. Выведенная Лян Цичао формула «духа даодэ» содержала ключевое понятие гун и («общая польза»). Анализ его работ, посвященных западной политической мысли,

251

в частности философии Ж.-Ж.Руссо, позволил установить, что гун и — китайский эквивалент «общего блага», одного из осно­ вополагающих понятий теории народного суверенитета Ж.-Ж.Руссо46. Согласно его учению, «общее благо» — высшая цель, во имя достижения которой создается государство; достичь ее можно лишь тогда, когда государство осуществляет «общую волю»47. В трактате «Об Общественном договоре» понятие «общее благо» связано с понятием «общая воля». В последней, по определению Ж.-Ж.Руссо, «согласны все интересы» и без нее «никакое общество не могло бы существовать»48. Однако Лян Цичао не включил в свою концепцию понятие «общая во­ ля». В трактате «Учение об обновлении народа» понятие «общая польза» (гун и), т.е. китайский эквивалент европейского «общего блага», он связал с категорией конфуцианской этики, модерни­ зированной в духе своего времени: мощным фактором, способ­ ствующим созданию общества и государства, у него выступает гун дэ («общее дэ»).

Иными словами, гун дэ у Лян Цичао выполняет ту же функ­ цию, что и «общая воля» у Ж.-Ж.Руссо. Влияние французского мыслителя (использование понятия «общее благо» и идеи объ­ единяющего начала, подобного «общей воле») прослеживается в его трактовке категории дэ. Включение китайской категории в контекст европейских теорий (народного суверенитета, спенсеровской социологии) изменило ее содержание. Обретая статус «общего дэ», став концентрированным выражением интересов общества, универсалия традиционной культуры сохранилась в качестве основополагающей в концепции государства-нации, которую разрабатывал Лян Цичао. Предложенная им трактовка дэ влекла за собой не только смену этических ориентиров, но и пересмотр важных положений в сфере конфуцианской полити­ ческой мысли.

Она ставила под сомнение традиционную доктрину импера­ торской власти, построенную на признании прямой связи кос­ мических сил с Сыном Неба. Согласно конфуцианской доктри­ не, сила дэ Неба нисходит на монарха, что и позволяет ему быть гарантом стабильности государства. В интерпретации Лян Цичао гун дэ, выступая в качестве единственного созидательного нача­ ла, делающего государство государством, противопоставлялось дэ монарха, который лишался харизматической мироустроительной функции. Процесс десакрализации монархической власти в Китае на теоретическом уровне, по сути дела, был завершен49. Таким образом, в китайской картине мира была произведена замена носителя дэ. Обладателем животворящей силы, соз­ дающей государство, становился не монарх, а общество, точнее, гражданское общество в понимании Лян Цичао, т.е. некое соци-

252

альное целое, где каждый индивид ощущает себя его частью, его должником. Присущий китайской культуре этатизм обретал в теории Лян Цичао новую форму. Государство, основанное на коллективном дэ, имело внутреннее единство, которое придавало ему прочность и силу.

Тезисы Лян Цичао о социальной природе даодэ и ее эволю­ ции в ходе исторического процесса противоречили конфуциан­ ским представлениям о незыблемости системы этических норм, установленной в глубокой древности. Исходя из своих взглядов, он сделал вывод, который представляется весьма существенным в процессе реформации конфуцианства на рубеже XIX—XX вв.: «Внешняя форма добродетели находится в прямой зависимости от прогресса общества. Поскольку уровень цивилизации (букв, „культуры и дикости") общества различен, постольку различно и то, что представляет для него пользу-выгоду (лии). И то, что оно считает добродетелью, само собой разумеется, различно. Так и дэ не может, раз создавшись, не меняться (курсив наш. — Л.Б.).

Не может быть, чтобы определенные образцы, установленные древними людьми несколько тысячелетий тому назад, ограничи­ вали бы бесчисленные поколения, живущие в Поднебесной. Все же мы живем в данном обществе, живем в нынешние дни дан­ ного общества»50.

Ключевая фраза процитированного фрагмента содержит один из главных теоретических выводов Лян Цичао: «Так и дэ не может, раз создавшись, не меняться {Дэ е чжэ, фэй и чэн эр бу бянь)». В авторском комментарии содержится важное уточне­ ние: «Мои речи весьма напугают [приверженцев] обычаев. То, о чем я говорю (об изменении дэ. — Л.Б.), касается системы дэ (тяоли чжи дэ), а не источника дэ (бэнь юань чжи дэ). Источник прочно заложен в глубокой древности и не меняется (у бянь). Буду счастлив, если читатель не допустит ошибочного понима­ ния. Что за источник? Так же отвечаю: выгода общества (ли цюнь), и только»51.

Сопоставив китайскую и западную системы этических норм, Лян Цичао пришел к заключению, что принцип изменения (бянь) распространяется и на сферу этики. Из авторских разъ­ яснений следовало, что изменение этических норм предопреде­ лено эволюцией общества, связано с его интересами (пользойвыгодой), диктуется необходимостью решать современные про­ блемы. У Лян Цичао шла речь и о создании системы поведенче­ ских норм (в его терминологии: тяоли чжи дэ, тяому чжэ дэ — рубрикация дэ), которые бы соответствовали целям и задачам современного общества. Он полагал, что правила, регулирующие отношения одного человека с другим, представления о личном достоинстве (сы дэ) в меньшей степени подвержены изменени-

253

ям, чем нормы, регулирующие отношения человека с обществом

(гун дэ)52.

Янь Фу, провозгласивший триединую формулу жизнеспособ­ ности общества (минь ли, минь чжи, минь дэ), подчеркивал, что самая сложная задача — «обновление дэ народа» (синь минь дэ)53. По словам Лян Цичао, невозможно решиться на подобный шаг, не преодолев «рабской природы-характера» (ну син)54. В его трактате обновление даодэ ставилось в зависимость от появле­ ния гун дэ: «Нам следует окинуть взором общее положение, тщательно исследовать, что необходимо нашему [связанному общностью по происхождению] народу (цзу), и изобрести новый вид даодэ для того, чтобы отыскать путь к укреплению нашего общества, его улучшению и прогрессу. Мы не можем следовать высказываниям прежних ванов и древних мудрецов, поскольку этим самым мы себя ограничиваем и не смеем двигаться вперед. Необходимо знать, что, только когда есть гун дэ, появится и об­

новленная добродетель (даодэ), появится и обновленный на­ род»55.

Признавая необходимость пересмотра фундаментальных по­ ложений конфуцианской этики, Лян Цичао скептически оцени­ вал намерения некоторых своих современников, пытавшихся кое-что изменить, опираясь на философские идеи периодов Сун и Юань. Их стремления, полагал он, заранее обречены на неуда­ чу, поскольку сунские и юаньские теории не соответствуют уровню современной мировой науки, их создателям не было известно универсальное правило: «превосходящие побеждают, слабые гибнут». Попытки реанимировать устаревшие представ­ ления о даодэ Лян Цичао сравнивал с действиями человека, со­ бирающегося горстью земли перекрыть Янцзы или чашкой воды потушить пылающий хворост.

Позиция самого автора трактата отличалась радикализмом. С его точки зрения, возвращение к системе установлений, соот­ ветствовавшей другой эпохе, другой социальной организации, не позволит восстановить миропорядок. Необходимо создать новые этические нормы, которые бы исходили из понимания мира как «дарвиновского универсума» (где «превосходящие побеждают, слабые гибнут») и которые бы высшим критерием признавали пользу-выгоду общества.

Идея реформации конфуцианской этики была выражена в трактате в терминах синь даодэ («обновление даодэ») и даодэ гэмин («революционное [изменение] даодэ»). Осознавая слож­ ность поставленной теоретической задачи, Лян Цичао брался ее решать, хотя и предвидел негативное отношение к его новациям со стороны ортодоксальных конфуцианцев56: «Увы! Рассуждать о революционных [изменениях] даодэ, насколько мне известно,

254

все в государстве считают постыдным. И все же особую досаду вызывает то, что мои способности останутся невостребованны­ ми. Если же предстоит вызвать на решительный бой целое поко­ ление обывателей, то этого я не боюсь, от этого я не отказы­ ваюсь. Есть ли в нашем поколении те, кто преданно любит общество, любит государство, любит истину? Ради них я жаждал взять в руки кисть, чтобы исследовать эту проблему»57.

Утверждая, что основоположники конфуцианства не могли создать систему этических норм на все времена, Лян Цичао привел два аргумента в защиту «обновления даодэ»: «Пусть бы вновь возродились Конфуций и Мэн-цзы, они (и это совершенно очевидно) были бы вынуждены что-то изъять [из своего учения], что-то [к нему] добавить. Ныне как раз наступил переходный период, когда зеленое с желтым не соединяется, сокровенные принципы прежних мудрецов частично утрачены и размыты, а обычные, традиционно передаваемые [из поколения в поколе­ ние] простые добродетели недостаточно авторитетны, чтобы удержать в рамках сердца людей, которые живут ныне и будут жить после [нас]. И тогда появляются те, кто, пресытившись устаревшим гнильем, полностью его отбрасывают. Об отбрасы­ вании устаревшего гнилья еще можно говорить. Если же наряду с этим будет отброшена и добродетель (даодэ), то какого же предела достигнут бедствия, вызванные теми, кто против нее выступил? »58.

Процитированный фрагмент интересен не только своей кри­ тической направленностью против застывших норм (от которых в новой обстановке отказались бы Конфуций и Мэн-цзы), но и изложением мотивов, побудивших Лян Цичао к реформирова­ нию этических канонов. В радикальном обновлении системы поведенческих норм он видел насущную необходимость, по­ скольку положения древнего учения не могут регулировать от­ ношения индивида и общества на переломном этапе китайской истории, когда агрессивная политика держав вынуждала Китай осуществлять модернизацию, чтобы сохранить и утвердить свое место в современном мире.

В этих условиях, как полагал Лян Цичао, приоритетными становились коллективные интересы (интересы целого), а от индивида требовалось соучастие в процессе. Именно поэтому вместо «утраченных и размытых сокровенных принципов древ­ них мудрецов» он предлагал новую социальную этику (гун дэ).

Из сказанного также следовало, что реформирование конфу­ цианства необходимо провести во имя сохранения нравственных этических ценностей как таковых. Несмотря на его западниче­ ство, Ляо Цичао оставался ученым-шэньши, и у него вызывали глубокие опасения утрата нравственных критериев вообще и

255

появившееся нигилистическое отношение к самой идее этиче­ ского начала, которая была доминантной в традиционной мироустроительной концепции.

Обновление системы ценностей, по замыслу автора трактата, позволит спасти Китай, т.е. достичь высшей цели, которую он преследовал как реформатор конфуцианства: «Если ныне в кри­ тический момент не суметь соразмерить древность и современ­ ность, внутреннее и внешнее, для того чтобы создать вид об­ новленной даодэ и пропагандировать его, тогда я опасаюсь, что чем больше в дальнейшем будет процветать воспитание ума (чжи юй), тем больше придет в упадок воспитание добродетели {дэ юй). Западная материальная культура (букв, „цивилизация" — вэньмин. — Л.Б.) будет чрезмерно внедряться в Китай, а 400 млн. человек, пока еще представляющие общность, превратятся в диких зверей и птиц»59.

Таким образом, Лян Цичао осознавал, что проблема рефор­ мации конфуцианской этики рождена самим ходом мировой истории, что этический кризис возник в результате столкнове­ ния Китая с Западом. Впервые с такой определенностью он про­ тивопоставил два типа культур: западную (с ее материализмом и рационализмом) и восточную (с ее духовностью и нравственны­ ми ценностями). В условиях включения Цинской империи в ми­ ровую систему работа по переосмыслению конфуцианской эти­ ки возводилась им в ранг национальной задачи: «обновление даодэ» рассматривалось не только как непременное условие возрождения и модернизации страны, но и как залог сохранения китайского этноса и китайской цивилизации60.

Идея «общего дэ» (гун дэ) — одна из фундаментальных в учении об обновлении народа, пропаганде которой в тот период Лян Цичао отдал приоритет. Доказательством может служить программа созданного им журнала «Синьминь цунбао»61. Ее первый пункт был сформулирован следующим образом: «Дан­ ный журнал, придерживаясь идеи обновления народа, содержа­ щейся в „Да сюэ", исходит из того, что если есть намерение реформировать наше государство, то прежде необходимо ре­ формировать наш народ. Китай недвижим, так как его граж­ данин недостает гун дэ (курсив наш. — Л.Б.), их ум не развит. Посему данный журнал специально выступает за исцеление от этого недуга. Он будет прилагать усилия к тому, чтобы, объеди­ нив даодэ Китая и Запада, вырабатывать курс воспитания дэ, чтобы, широко знакомя с политическими учениями и научными доктринами, создать основу для воспитания разума»62.

Накануне «ста дней реформ» Кан Ювэй, а вслед за ним и Лян Цичао доказывали универсальность принципа бянь: «Бянъ (изменение) — всеобщий закон (гун ли\) древности и современ-

256

ности»63. С этих позиций был подвергнут критике догмат, при­ надлежащий основоположнику ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (179—104 гг. до н.э.): «Небо не меняется, дао также не меняется»64. Кан Ювэй сформулировал ряд теоретических по­ ложений о дао, которые создавали новую картину мира. Наме­ ченная им универсалистская перспектива развития челове­ чества — достижение идеала Датун — строилась на признании эволюции дао Неба и дао Человека. Свою интерпретацию дао, построенную на признании принципа эволюции, Кан Ювэй рас­ сматривал как восстановление истинного содержания конфуци­ анского учения: «К тому же сокровенная мудрость Конфуция заключается в [его идее] эволюции (цзиньхуа) дао человека. Раз­ ве не в этом [смысл] установления [мира] Датун?»65.

Вначале XX в. Лян Цичао с позиций нового мировидения пересмотрел содержание второй по значимости категории ки­ тайской космологии и этики. Опираясь на европейские теории (учение об эволюции, исторические концепции, спенсеровскую социологию), он «скорректировал» механизм действия «силы дэ» на Земле, т.е. на том уровне, где дэ выступает как категория этическая. Важнейшим элементом выдвинутой концепции стало новое понятие — гун дэ, соответствующее особой форме прояв­ ления коллективного дэ. Опираясь на него, Лян Цичао разраба­ тывал проблему обновления этики, которую он рассматривал как необходимый инструмент создания гражданского общества и государственного строительства. В его трактовке категория дэ обрела смысл, по старым меркам не отвечавший этическим эта­ лонам конфуцианства. В ее семантическом поле появилось и стало преобладающим значение «общественная полезность» («польза-выгода общества»).

Вмомент исторического противостояния Китая и Запада си­ стема универсалий, выработанная традиционной китайской культурой, подверглась серьезным испытаниям на прочность. Но, как показывает изучение сочинений Кан Ювэя и Лян Цичао, распада ее не произошло. В картине мира, построенной усилия­ ми реформаторов конфуцианства на рубеже XIX—XX вв., в ка­ честве устойчивых констант сохранились дао и дэ. Категория дэ по-прежнему выполняла свои функции — созидательную и нор­ мативную. Конфуцианская культурно-философская традиция проявила присущую ей удивительную способность к самообнов­ лению.

Реформированное конфуцианство (как и в предшествующие эпохи) помогало человеку приспособиться к изменившемуся миру. Утративший привычные установки, он получал шанс на самосохранение в рамках коллективных структур нового типа — социального «агрегата-целого» и государства-нации. В новой

«сетке координат» понятие гун дэ, которое имело смысл высшей созидательной силы, придающей прочность обществу и госу­ дарству, выполняло важную функцию. Оно ориентировало на достижение социальной и политической конформности, на соз­ дание прочного национального единства, основанного на прин­ ципах обновленной конфуцианской этики.

П.Тиллих, известный религиозный философ XX в., исследо­ ватель религиозных реформации, писал, что для человечества на протяжении всей его истории важно было решить проблему тревоги. Человек пытался ее преодолеть посредством того, что П.Тиллих назвал «мужеством быть». Согласно его теории, для разных культурных эпох характерно преобладание различных типов мужества: «мужества быть частью», «мужества быть со­ бой» и «мужества принять приятие»66. В переломный период китайской истории, когда столкновение двух цивилизаций при­ вело к потере прежних ценностей и утрате смысла жизненных ориентиров, Лян Цичао попытался создать конфуцианский ва­ риант учения о «мужестве быть частью».

1 Лян Цичао. Синь минь шо (Учение об обновлении народа). — Сюаньцзи (Избранные сочинения). Шанхай, 1984, с. 213—217, 248—266. Раздел «Лунь гун дэ» был опубликован в «Синьминь цунбао» в марте 1902 г., раздел «Лунь сы дэ» — спустя полтора года, в октябре—ноябре 1903 г.

2Там же, с. 248.

3Там же, с. 213, 248.

4Янь Фу. Юань цян (Обращение к источникам могущества). — У сюй

бяньфа (Реформы 1898 г.). Шанхай, 1955, с. 44.

5Лян Цичао. Синь минь шо, с. 212.

6Чжан Тайянь [Чжан Бинлинь]. Гэмин чжи даодэ (Даодэ (в период] револю­ ции). — Сюаньцзи (Избранные произведения). Шанхай, 1981, с. 296. Об отно­ шении Чжан Бинлиня к концепции Лян Цичао см.: Калюжная Н.М. Утопическое государство Чжан Бинлиня. — Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 236, а также ее статью в данном сборнике.

7Лян Цичао. Синь минь шо, с. 215.

8Там же, с. 214.

9Если брать терминологический аспект проблемы, то следует отметить, что бином гун дэ встречался в древних текстах. В тайваньском сорокатомном слова­ ре зафиксировано четыре его значения. Три из них традиционные: в конфуци­ анских текстах в значении гун чжи («справедливость», «беспристрастность»); как синоним буддийского термина гун\ дэ («заслуги»); в значении фу син («восстановление первоначальной фамилии»). Особый интерес представляет четвертый случай: сочетание гун дэ использовалось в качестве эквивалента английского термина «public virtue» в симметричной паре с сы дэ (см.: Чжунвэнь да цыдянь [Большой китайский словарь]. Т.4. Тайбэй, 1963, с. 1480). В япон­ ских словарях гун дэ (яп. ко-току) имеет значение «public morality», «civic virtues». Сочетание сы дэ не встречается.

Л.С.Переломов обращал внимание на трудности, возникающие с понимани­ ем смысла «сы дэ» в настоящее время. В китайско-русских словарях, изданных

258

в Пекине и Москве, дается перевод «личные достоинства (качества)», хотя в массовом сознании сохраняется его традиционное восприятие как особого типа морали, «нормы которой действуют лишь в отношении между людьми, объеди­ ненными какими-либо связями» (Л.С.Переломов. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 404).

Из контекста работ Лян Цичао следует, что у него термин гун дэ имел нетрадиционный смысл. В китайском переводе работы Г.Спенсера «Изучение социологии», выполненным Янь Фу, использован термин июнь дэ [дэ общества). О содержании понятия гун дэ («духовные заслуги») в буддизме, даосизме и конфуцианстве см. статьи Е.Б.Поршневой и А.С.Мартынова.

10Лян Цичао. Наньхай Кан сяныпэн чжуань (Биография Учителя Кана из Наньхая). — Инь бин ши хэцзи. Вэньцзи (Собрание сочинений из кабинета Глотателя льда. Литературные сочинения). Т.З, ч. 6. Шанхай, 1936, с. 57—89. На основании «Биографии Учителя», как нам кажется, нельзя утверждать, что дан­ ной терминологией пользовался лидер реформаторов. Установить этот факт довольно сложно. Терминология «Датун шу» Кан Ювэя существенно менялась в процессе написания. В опубликованном тексте термин гун дэ не встречается. Не исключено, что Лян Цичао, довольно свободно интерпретировавший идеи учи­ теля, употребил при этом термин из своего словаря.

11Там же, с. 67.

12Там же, с. 75.

13Там же.

14Согласно теории Кан Ювэя, страдания человечества делятся на 22 вида и вызываются естественными причинами, искусственными причинами и самим человеком. К числу искусственных относятся страдания, вызванные войнами и смутами, отсутствием свободы, политическим угнетением, угнетением семьи и клана, зависимостью от семьи и клана (см.: Лян Цичао. Наньхай Кан сяныпэн чжуань, с. 74—75).

15Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213.

16Там же.

17См. статью Н.М.Калюжной в данном сборнике.

18Лян Цичао. Синь минь шо, с. 213.

19Там же, с. 248. Исследователи творчества Янь Фу (Б.Шварц, А.А.Крушинский) отмечали особую роль «Изучения социологии» для его интеллектуального становления. После ее прочтения Янь Фу пришел к мысли о сходстве некоторых черт спенсеровской философии с китайскими традиционными системами (в частности, с универсальной этико-социальной схемой «Да сюэ») (см.: Крушинский A.A. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989, с. 13, 23).

20Лян Цичао. Синь минь шо, с. 248. Приведенная в трактате цитата пред­ ставляет собой комбинацию двух фрагментов (отточие между ними сделано нами) из гл. 3 «Юй шу» («Nature of the Social Science») «Цзюньсюэ и янь» (см.: Цюньсюэ и янь. Сыбиньсай чжу. И Янь Фу [Спенсер Г. Изучение социологии. Пер. Янь Фу]. Тайбэй, 1970, с. 40, 41).

Вданном отрывке фигурируют важнейшие понятия спенсеровской социо­ логии. При их переводе на китайский язык Янь Фу употребил созданные им нестандартные термины: тоду — китайский эквивалент английского total (aggregate) (т.е. целое, агрегат, совокупность); мани (другое чтение — яони) — китайский эквивалент unit (единица). В комментарии Лян Цичао к переводу Янь Фу поясняется, что тоду — это туаньти («коллектив», «организация», «ассоциация»), а мани — отдельный человек (гэ жэнь) (см.: Лян Цичао. Синь минь шо, с. 248).

21Там же, с. 249. Ли Лоу, согласно традиции, — человек, обладавший не­ обычайной зоркостью, способный видеть игольное ушко за сотню шагов; Ши

259