Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

ментов древнекитайской идеологии — «пяти планетам». Кроме того, Сатурн причисляется к «мужским» планетам традиционной китайской астрологией, а в Дуй преобладает мужское начало ян.

«Пять планет», покинувшие свои места, стали верным приз­ наком утраты династией совершенства мироустроительной дэ. Видимо, эту идею отражает и следующее высказывание:

«Сияющее дэ проявляет [себя], и наверху [все остается] на сво­ их местах»32.

Несколько слов об исторической судьбе СТГВВ. При рас­ смотрении этого построения упор можно делать на два момента: либо на повеление свергнуть династию Шан, либо на избран­ ность Небом и «совершенное дэ» именно чжоуского дома. После разгрома Шан-Инь нужда в первой трактовке отпала, она стала представлять лишь исторический интерес, зато вторая трактовка стала идеологической опорой династии, ее потребовалось мо­ дернизировать и придать ей дополнительную убедительность. С этой задачей весьма успешно справился брат и сподвижник У-вана, Цзи Дань — Чжоу-гун. Ему принадлежит дальнейшая разработка идей Вэнь-вана и оформление их в цельную теорию этического детерминанта33, на многие века вперед опреде­ лившую особенности политико-философского развития Китая. Она распространила представления о «повелении Неба» на предшествующие династии Шан-Инь и Ся, и это не могло не оторвать понятие «мандат Неба» от его конкретного воплощения в СТГВВ. До наших дней дошла лишь традиция связывать ее с именем Вэнь-вана.

Гексаграммы «И цзина» и дэ

Сочетание двух триграмм — гексаграмма — отвечает всем тре­ бованиям, которые могут быть предъявлены к графическому изображению состояния дэ. Число гексаграмм достаточно вели­ ко: при описании дэ людей и явлений природы могут быть ис­ пользованы 56 знаков (внутренне симметричные гексаграммы отражают дэ основных явлений мироздания — Неба, Земли, светил и т.п.).

Это предположение легко поддается проверке: достоверно известно описание дэ совершенного монарха — оно «равно дэ Неба и Земли». Небо в системе триграмм «по Фу-си» обозначе­ но триграммой Цянь, а Земля — триграммой /Сунь. Гексаграмма традиционно пишется снизу вверх, т.е. если символ Неба стоит первым (в «И цзине» это именно так), то обозначающая его триграмма должна быть в гексаграмме нижней, а над ней долж­ на находиться триграмма Кунь. В «И цзине» такое строение

140

имеет гексаграмма № 11, чье название Тай обычно переводят как «Расцвет» (имея в виду, может быть, как раз расцвет дэ). Отметим, что расположение триграмм в гексаграмме № 11 пол­ ностью совпадает с расположением триграмм вокруг символизи­ рующей Вэнь-вана триграммы Дуй в СТГВВ, что подтверждает верность их прочтения как отражения «совершенного дэ» Вэньвана, а не только как символов трех (считая с триграммой Дуй) миров.

Однако все гексаграммы «И цзина» объединены попарно, и рядом с гексаграммой №11, предположительно идентифициро­ ванной как символ дэ совершенного правителя, находится гекса­ грамма № 12, также состоящая из символов Неба и Земли, но в ином сочетании — здесь начертание начинается с символа Земли. Название этой гексаграммы Пи («Упадок»), как представ­ ляется, полностью противоречит семантике входящих в нее эле­ ментов — совершенных воплощений начал инь и ян. Мы полага­ ем, что в древности она должна была называться по-иному.

Ход наших рассуждений таков: задающие тон всему «И цзину» гексаграммы № 1 и 2 (Цянь и Кунь соответственно) отража­ ют совершенные воплощения (дэ?) Неба и Земли как двух мировых начал, соотносимых с мужским и женским. Не исклю­ чено, что столь очевидное в первой паре гексаграмм взаимодо­ полнение мужского и женского реализовано и во всех осталь­ ных парах и что каждая четная гексаграмма представляет собой женское соответствие предшествующей ей нечетной, мужской. Но тогда гексаграмма № 12 может быть истолкована как символ дэ идеальной супруги идеального правителя. Это предположение отчасти подтверждается находкой в Мавандуе списка «И цзина» времен эпохи Хань, где названия некоторых гексаграмм отлича­ ются от общепринятых. К их числу принадлежит и гексаграмма № 12: в этом списке ее название — Нюй («Женщина»).

Если исходить из обоснованного выше предположения о со­ ответствии гексаграмм схеме дэ, то сам «И цзин» представляется каталогом всех возможных состояний дэ и становится более по­ нятным использование его в качестве гадательной книги. Имен­ но дэ, степень его совершенства определяло в значительной сте­ пени успех того или иного предприятия. Вряд ли могли сомневаться в этом потомки сподвижников Вэнь-вана и У-вана: роль дэ неизменно подчеркивается в надписях на ритуальных бронзовых сосудах эпохи Чжоу. Потому выяснение состояния дэ конкретного человека должно было считаться делом чрезвычай­ ной важности и соответственно иметь подобающее оформление. Формирующаяся традиция гадания по «И цзину» привела к соз­ данию системы комментариев мантического характера, был раз­ работан и соответствующий ритуал гадания.

141

«Совершенное дэ» Конфуция

Судя по числу встречающихся в «Лунь юе» упоминаний дэ (36 случаев), Конфуций уделял этой категории немалое внима­ ние. Она представлялась ему достаточно сложной, упорядочен­ ной и системной. По Конфуцию, дэ можно и нужно было «совершенствовать» (7.3, 16.1), «ценить» (14.5). Воздействие че­ ловека на «совершенство» своего дэ может быть благотворным (он может «повышать [совершенство] дэ» (12.10, 12.21), «делать постоянным» это «совершенство» (13.22), при успехе «совершен­ ство» может стать «высшим» (8.1; 8.20) — так Конфуций харак­ теризовал «совершенство» дэ Вэнь-вана). Но воздействие может быть и разрушительным: «совершенство» дэ можно «отбрасы­ вать» (17.12), «выхолащивать» (17.11), дэ может «приходить в упадок» (18.5), его можно «приводить в беспорядок» (15.27).

По Конфуцию, обладающий дэ правитель подобен Полярной звезде34 — он способен гармонизировать мир посредством со­ вершенного дэ, мало прибегая к активным действиям: ведь Под­ небесная такова, что не сможет игнорировать совершенство дэ. А сделать свое дэ совершенным — это в немалой степени зави­ сит от самого человека, как о том говорит пример Вэнь-вана35.

Попытки стать «Вэнь-ваном нашего времени» Конфуций предпринимал неоднократно — вплоть до согласия поддержать мятежников в надежде на основание затем новой державы36, и это его намерение не оставалось незамеченным37. Но самая, по­ жалуй, впечатляющая попытка обрести власть в Поднебесной, опираясь на совершенство своего дэ, была предпринята Конфу­ цием в Сун.

Чтобы понять смысл «сунского инцидента», нужно обратить­ ся ко временам, предшествующим рождению Конфуция, и неко­ торым моментам его генеалогии. Традиционная китайская исто­ риография уже по меньшей мере во времена Троецарствия возводила род Конфуция к основателю сунского дома Вэй-цзы Каю, а последнего называли сводным братом последнего иньского императора38. Предки Конфуция правили некогда царством Сун, однако представитель рода Кун в шестом поколении Кун­ фу Цзя был убит сунским Хуа Ду, а сын убитого бежал тогда в царство Лу.

Мысль о высоком происхождении и высоком предназначе­ нии не оставляла Конфуция с юных лет. Уже его первая поездка в Ци, Сун и Чжоу весьма примечательна тем, что Конфуций по­ сетил места, где, как считалось, жили наследники династии Ся (в Ци), Шан-Инь (Сун) и правители последней династии — Чжоу.

Позднее повзрослевший и обладавший уже известностью и авторитетом Конфуций снова появляется в Сун. Вот как описано

142

дальнейшее у Сыма Цяня: «Он вместе с учениками упражнялся в исполнении обрядов, сидя с ними под большим деревом. Хуань Туй, сунский сыма, задумал убить Конфуция и срубить облюбованное им дерево. Конфуцию пришлось уехать. Когда ученики спросили Конфуция, почему он так спешно уезжает, Конфуций им ответил: „Небо при рождении вложило в меня добродетельные свойства, так что же Хуань Тую надо от меня?" Конфуций прибыл в княжество Чжэн. По дороге он растерял многих своих учеников»39.

Обратим внимание на следующие моменты.

Место. Дело происходит в царстве, где некогда правили предки Конфуция, и это известно ему, его ученикам, наверняка и местным чиновникам, которые к тому моменту уже наслыша­ ны о Конфуции, его способностях и авторитете.

Наверняка не делал он тайны и из своих претензий на «совершенное дэ» — инцидент в Куане40 имел место незадолго до его появления в Сун. Человек с такими качествами в сопро­ вождении верящих в него учеников появляется в пределах царства и располагается под большим деревом, где занят тем, что названо упражнениями в исполнении обрядов. Со стороны это более похоже на определенные магические действия, имею­ щие целью активизацию своего «совершенного дэ». Ведь в мифопоэтическом сознании «большое дерево» — аналог мировой оси, место, где сходятся Небо и Земля, сакральный центр мира...

Не очень приятная для тогдашних правителей Сун ситуация.

Реакция властей. Она оказалась быстрой и чрезвычайно ре­ шительной. Источники подают ее как личное решение одиноч­ ки — сунского сыма Хуань Туя — убить Конфуция и срубить дерево. Ученики остались вне его поля зрения: сами по себе они, очевидно, опасности не представляли. Отметим, что решение приписывается военному чиновнику в ранге сыма — начальнику военного ведомства, обладателю одного из высших военных должностей в царстве. Вряд ли его решения, особенно те, что могли иметь политическую подоплеку, часто носили характер непродуманной импровизации. Напомню, Конфуций к тому вре­ мени был широко известен, и его убийство имело бы, несомнен­ но, весьма широкий и неблагоприятный для Сун в целом резо­ нанс. Поэтому о намерении убить его Конфуций узнал заблаговременно и имел возможность бежать.

Реакция учеников. Они были поражены. Намерение Хуань Туя явно было для них недостаточным основанием для поспеш­ ного отъезда, как будто имелись некие гарантии их безопас­ ности и успеха. В чем же они заключались? Нет никаких осно­ ваний предполагать, что они могли рассчитывать на чью-то помощь. Скорее всего они считали гарантией «совершенство дэ»

143

Конфуция, и его бегство стало для них неприятным потрясе­ нием. Пытаясь оправдать свое решение, Конфуций опять-таки обращается к своему дэ, ссылаясь на его небесное происхожде­ ние. Прозвучало это, если принять во внимание уровень притя­ заний, весьма неубедительно, и не случайно упоминается, что по дороге из Сун Конфуций «растерял многих своих учеников».

Судя по всему, сунская ориентация устремлений сохранилась

иу первых поколений потомков Конфуция: внук Конфуция Цзы-Сы «[неоднократно] оказывался в трудных обстоятельствах

вкняжестве Сун»41. Возможно, роду Конфуция не давали закре­ питься в Сун, опасаясь использования его авторитета против властей в случае политической нестабильности.

Ибыть может, не случайно именно в Сун Мо-цзы разработал свое учение, в котором места для концепции дэ в ее чжоуском варианте просто не было. Это политическое противоядие, соз­ данное во владениях потомков династии Шан, призвано было оформить отход от чжоуской традиции в политической филосо­ фии и переход к концепции всеобщей любви, взаимной выгоды

илюбви к ближнему, но без дэ. Не было ли это попыткой идео­ логического реванша? Ответ на данный вопрос — тема для осо­ бого исследования.

1 Характеристика типа «бу дэ» («не имеет дэ») означает лишь, что тот, о ком идет речь, не имеет того дэ, какое он должен иметь по его статусу.

2Рассмотрение различных точек зрения на этот вопрос не входит в круг задач настоящей работы.

3Воспитание Цзи Чана при дворе шанских ванов — всего лишь предполо­ жение, правда полностью соответствующее господствовавшей в то время прак­ тике, когда вожди вассальных Шан-Инь племен вынуждены были направлять своих наследников в качестве гостей-заложников. Это объяснило бы и близкое знакомство Цзи Чана с шанской космологической и геополитической доктри­ ной, что, в свою очередь, сделало возможным для него творческую ее интерпре­ тацию в дальнейшем, в том числе и политическое использование категории дэ. Свою роль в знакомстве с шанской доктриной могло сыграть и то, что мать Вэнь-вана и, возможно, часть ее окружения также происходили из Шан-Инь.

4В последние годы этот факт нашел археологическое подтверждение: в 1977 г. при раскопках раннечжоуского дворца близ Цишаня (пров. Шэньси), бывшего вотчиной Вэнь-вана, обнаружен своеобразный архив гадательных над­ писей на костях и черепашьих панцирях, т.е. впервые найдены гадательные тексты, относящиеся ко времени правления последних иньских ванов, но при­ надлежащие чжоусцам. В них упоминаются имена основателя иньского госу­ дарства Чэн Тана, предпоследнего вана Ди И, а также «чжоуского вана». Речь идет, несомненно, о Вэнь-ване, ибо он был единственным чжоуским правителем, принявшим такой титул.

3 Перевод самоназвания вана как «я, единственный» (во и жэнь, юй и жэнь) отражает лишь один из аспектов его семантики, причем, может быть, даже не самый важный. Основной же идеей термина и, переводимого как «единствен­ ный», следует считать не горделивую декларацию исключительности, а сакраль-

144

ный характер власти вана, являющейся как средоточием социальных связей шанского общества, так и космическим посредником, сводящим в единое целое все воплощения начал инь и ян.

10Георгиевский СМ. Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши Хуан-ди). СПб., 1885, с. 44.

11Мифы народов мира. Т.2. М., 1982, с. 6.

12Там же, с. 101; см. также: Аргуэльес X., Аргуэльес М. Мандала. М., 1993.

13Изоморфным классической матрице 3x3, реализованной во многих нуме­ рологических построениях позднейшего времени.

14Васильев К.В. «Хун фань» («Всеобъемлющий образец») об идеальном пра­ вителе и его месте в мире. — Шестая научная конференция «Общество и госу­ дарство в Китае». Тезисы и доклады. 4.1. М., 1975, с. 10.

15Ши цзин. М., 1957, с. 280.

16Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха. — Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1971. М., 1974, с. 344, 345, 348.

17Там же, с. 342.

18Там же, с. 349, 356.

19Там же, с. 349, 377.

20Там же, с. 378.

21Цит. по: Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии. — Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.1. М., 1984, с. 74.

22Из глубины веков. — Азия и Африка сегодня. 1986, № 3, с. 47.

23Цюй Юань. Вопросы к Небу. — Антология китайской поэзии. Т.1. М., 1957, с. 166.

24Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха, с. 341.

25См. подробнее: Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.1, с. 174.

26Созвездие Фан (другое название — Фан-сю) — четвертое из 28 созвездий китайского Зодиака, четвертое из семи восточных созвездий, т.е. знамение от­ носится к восточной части Поднебесной (читай: к Шан-Инь). Появление в пре­ делах этого созвездия планет сулило беды: от появления там Марса должен был пострадать правитель, Юпитера — природа в целом (засухи, на смену которым приходят наводнения, и т.п.). Созвездие Фан в более поздние времена считалось покровителем области Юйчжоу, границы которой практически совпадают с пределами шанских владений (Хэнань, юг Хэбэя, запад Шаньдуна). В уделе Сун, куда были выселены шанцы после падения Шан-Инь, созвездие Фан стало (наряду с расположенным по соседству созвездием Синь — «Сердце») тем не­ бесным объектом, по которому шанцы, а позднее сунцы осуществляли гадание (см.: Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.4. М., 1986, с. 149).

Примечательно и строение самого созвездия: оно состоит из четырех звезд, расположенных почти на одной линии, которая пересекает пути движения Луны и Солнца. Это позволило выделить в Фан три зоны между звездами — северную, центральную и южную, а также связать с созвездием сектора небо­ свода севернее и южнее созвездия. Эти зоны назывались «комнатами», север­ ная считалась приютом начала инь, южная — ян; сектор небосвода севернее созвездия считался местонахождением Великого Инь, а южный сектор — Вели­ кого Ян. Название и функции центральной зоны созвездия неясны, однако по

145

своему расположению между инь и ян она является несомненным функцио­ нальным аналогом правителя — мирового посредника. Это косвенно подтверж­ дается и упомянутой выше связью между появлением в пределах данного со­ звездия планет и судьбой правителя.

27Эр ши эр цзы (Двадцать два мудреца). Шанхай, 1990, с. 1069 ся.

28Цит. по: Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персо­ нажа в китайской литературе. М., 1979, с. 200.

29В более поздние времена в китайской политической традиции была по­ стулирована необходимость материального подтверждения благоволения Неба, подтверждения им прав претендента на престол. «К списку положительных ре­ акций на дэ государя можно еще добавить появление таких таинственных пред­ метов, как планы из реки Хэ и письмена реки Ло» (Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха, с. 356). То же зафиксировано и в «Цзинь ши»: «Если сила дэ государя проявила себя, обязательно вслед за тем должен появиться чудесный талисман, чтобы засвидетельствовать духовное единство государя и Неба»; «Сила дэ ванов

иди обязательно получала подтверждение Неба и Земли» (там же, с. 355). Эпи­ гонами Вэнь-вана и были, по всей вероятности, созданы ло шу и хэ ту, приоб­ ретшие со временем самостоятельное нумерологическое значение. Еще позднее вручение «мандата» стало подменяться сообщениями о якобы виденных благо­ приятных признаках и благовещих зверях и птицах — цилинях, фэнхуанах, а также о находках талисманов.

30Ferguson J. Chinese Mythology. — Mythologies of All Races. Vol.VIII. Chinese, Japanese. Boston, 1928, с 42.

31Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. М., 1984, с. 45.

32Цит. по: Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха, с. 372.

33См. подробнее: Васильев Л.С. У истоков политической культуры: Чжоугун. — Азия и Африка сегодня. 1983, № 12, с. 52—53.

34 «Кто правит согласно добродетели, подобен северной звезде: стоит на своем месте в кругу других созвездий» [Семененко ИМ. Афоризмы Конфуция. М., 1987, с. 263); «Осуществляющий политику дэ подобен Полярной звезде, ко­ торая находится на своем месте, а множество звезд соединяются [вокруг] нее» (Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии, с. 74).

35Кажется, Конфуций считал, что у него была некая мистическая связь с Вэнь-ваном; говоря о себе, Конфуций апеллирует к вэнь — а значит, и к совер­ шенству дэ — Вэнь-вана, явно полагая, что оно распространяется и на него, Конфуция. Так, во время инцидента в Куане он говорит: «Хотя Вэнь-ван уже давно погиб, разве его благость не пребывает с нами?.. Если Небо не погубило эту благость, то как это может быть под силу жителям Куана?» [Сына Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.6. М., 1992, с. 135).

36Когда мятежник Гуншань Буню задумал поднять бунт против клана Цзи, опираясь на поселение Фэй, он направил гонца к Конфуцию с предложением присоединиться. Интересен ход мысли Конфуция: «По сути, чжоуские Вэнь-ван

иУ-ван поднимались в Фэн и Хао, а потом стали государями-ванами; ныне, хотя поселение Фэй и мало, оно может оказаться таким же местом!» На уговоры своего ученика Цзы-Лу он ответил: «Ведь меня призывают не без оснований. Если я смогу быть полезен, это может стать началом [государства] Восточного Чжоу!» Однако так и не поехал (Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.6, с. 131).

37Из обращения советника чуского Чжао-вана Цзы-Си к своему господину: «Ныне Конфуций, который рассказывает о законах правления трех ванов и пяти императоров [древности], который разъясняет свершения чжоуских Чжоугуна и Чжао-гуна, [получает такое пожалование]!.. Вэнь-ван, действуя из столи-

146

АА.Крушинский

ДИНАМИКА ДЭ (основанная на символизме «И цзина»)

Известна своеобразная «перевернутость» фундаментальных по­ нятийных оппозиций («наличие—отсутствие», «деяние—не­ деяние», «твердое—мягкое», «мудрость—глупость» и т.д.) в «Дао дэ цзине», при которой положительно выделенной оказывается иная, нежели обычно принято (в конфуцианской традиции), составляющая оппозиции. В результате такого «перевора­ чивания» набор добродетелей, провозглашаемых «Дао дэ цзином», заметно отличается от того стандартного для китайской культуры набора, который с достаточной долей условности можно назвать «конфуцианским». По нашему убеждению, фи­ лологический анализ причин упомянутого различия заслуживает серьезного внимания, ибо помимо разрешения части вопросов относительно взаимоотношений даосизма и конфуцианства он способен высветить круг еще более значительных проблем. Дело в том, что видимая несхожесть даосской и конфуцианской аргу­ ментации1 является лишь частью проблемы рациональной ар­ гументации в китайской культуре.

Всем, кто когда-либо читал старую китайскую классику, без сомнения, знакома своеобразная причудливость хода мысли ки­ тайских авторов (ощущаемая даже в переводах), иногда просто забавная, а подчас ставящая в тупик видимым отсутствием ло­ гики или — хуже того — явным конфликтом с ней. Эта особая алогичность прекрасно обыгрывается Х.Борхесом в его зна­ менитом (и после М.Фуко, пожалуй, достаточно зацитированном) пассаже о некой китайской энциклопедии2. В том, что это отнюдь не поверхностное впечатление дилетанта, начитавшегося неудачных переводов3, убеждает следующее красноречивое при­ знание маститого филолога А.Ч.Грэма: «Для многих далеко от очевидности, что китайские мыслители вообще могут быть при­ знаны мыслящими рационально. Принято считать, что они не являются религиозными пророками и не ссылаются на божест-

© А.А.Крушинский, 1998

148

венное откровение, однако два наиболее влиятельных памят­ ника — Конфуциевы „Беседы и суждения" и „Дао дэ цзин", при­ писываемый Лао-цзы, — не обращаются и к разуму»4. Более того, согласно А.Ч.Грэму, Лао-цзы образцово иррационален: «Книга Лао-цзы есть образец такого рода понимания, которое полярно логике»5.

Возникает, однако, естественное сомнение в обоснованности подобных претензий к китайским текстам: может быть, все-таки виноват не Лао-цзы, а его недостаточно проницательные чита­ тели? В таком случае кажущиеся скачки мысли и ее разрывы в «Дао дэ цзине» свидетельствуют просто о нашем непонима­ нии — непригодности наивно-буквального прочтения — и о насущности расшифровки этого памятника (что, конечно, в той или иной степени относится и к другим текстам).

В.А.Спирин открыл для современной науки своеобразную каббалистичность древнекитайских текстов (причем слово «текст» понимается здесь достаточно широко — как, вообще говоря, осмысленная комбинация любых письменных знаков. Так, отдельные гексаграммы тоже трактуются нами как «текст»): их пространственно-числовую организованность, задаваемую числами «два» {пара симметричных фраз — элементарная обра­ зующая «универсального параллелизма») и «девять» (матрица вида 3x3 — «канон» по Спирину).

Под «каббалистичностью» понимается прежде всего разно­ образная подчиненность письменного текста числам и числовым закономерностям. Не стоит пугаться тут одиозно звучащего име­ ни, призванного максимально подчеркнуть своеобычность опи­ сываемого явления, — текстоорганизующая сторона числа явст­ венно проглядывает и в нашей культурной традиции. Впечатляю­ щий ее образчик (пример алфавитного акростиха, т.е. частный случай применения каббалистического приема Нотарикон) — построение псалма № 118, в котором с одной буквы начинается каждый из восьми подряд идущих стихов, и эти начальные буквы, в свою очередь, последовательно исчерпывают всю древ­ нееврейскую азбуку. Поскольку же в «священном алфавите» было 22 буквы, число стихов в указанном псалме равняется 176. Поясняя значение восьмеричности в строении псалма, Ориген утверждал, что каждая буква в нем повторяется восьмикратно, потому что «с каждым началом мы усовершаемся, и очищается наша душа. Число семь есть знак грубой нашей вещественности, а восемь — начало невещественнейшей и лучшей жизни. Ибо до наступления восьмого дня Христова, т.е. воскресения, весь мир был нечист и необрезан; а по наступлении восьмого — вос­ кресного, мы все очистились, быв погребены и воздвигнуты с ним, как говорит Апостол»6.

149