Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

означает «порождение порождения» или «оживотворение жиз­ ни» (шэн шэн) («Сицы чжуань», I, 5), что тождественно его даос­ скому определению («Чжуан-цзы», гл. 6) и соответствует пони­ манию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли» («Сицы чжуань», II, 1; ср.: «Чжуан-цзы», гл. 12).

Но в отличие от даосской трактовки («Дао дэ цзин», § 10) дао, согласно «Сицы чжуани» (I, 5), не только порождает (оживотво­ ряет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что дао не может быть «измерено» взаимопревращениями инь и ян, на­ зывается духом (шэнь) («Сицы чжуань», I, 5). Этот тезис род­ ствен положениям «Чжун юна» (§ 26). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела — оно «обладает» им («Сицы чжуань», I, 11), что сходно с представлением из «Чжуанцзы» (гл. 6). В «Сицы чжуани» (I, 12) впервые было введено про­ тивопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) «орудийным предметам».

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, по­ ступках, изготовлении «орудийных предметов», гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) представил дао ипостасью «(вели­ кой) тайны» — (тай) сюань, понимаемой как предел деятельного проявления (юн чжи чжи). Согласно Ян Сюну, дао — «проник­ новение» (тун) во все («Фа янь», 4; ср. «Чжуан-цзы», 2, 23), «пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей», а благодать (дэ) — следование дао, лишенное переворотов и до­ стигающее принципа («Тай сюань цзин», 7, «Сюань ли»). Восхо­ дящий к «Дао дэ цзину» (§ 1) термин «сюань» позднее вошел в обозначение «учения о таинственном», или «мистического уче­ ния», — сюань-сюэ, соединившего в себе конфуцианство с дао­ сизмом. У Гэ Хуна «являющееся формой форм» (вэй син чжи син) дао («Баопу-цзы», I, 9) в своем высшем выражении тожде­ ственно тайне (I, 1, 18).

Основоположники сюань-сюэ, Хэ Янь (193—249) и Ван Би (226—249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. Го Сян признал это отождествление (коммент. к гл. 22 «Чжуанцзы»), но отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. отвергал возможную креационнодеистическую трактовку дао. Пэй Вэй (267—300) же отождест­ вил дао с наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китай­ ской философии и оппозиция дао — «орудийные предметы». Цуй Цзин (VII—IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (коммент. к § 38 «Дао дэ цзина») оппозицией ти—юн: деятельное проявление («функция») — телесная сущность («субстанция»). Это противопоставление стало одним из важнейших в неокон-

30

фуцианстве. Чжан Цзай (1020—1077) соотнес его с парой: «бла­ годать» (дэ) — дао, первый член которой определялся как дух (шэнь), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй — как трансформация («Чжэн мэн», гл. 4). Деятельное проявление телесной первосущности пневмы, трактуемой как бесформенная Великая пустота (тай сюй), Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1). Дао им опи­ сывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их вза­ имном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, 22). Универсальность этого вза­ имодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном тракта­ те «Обращение к истоку Пути» («Юань дао») вернулся к исход­ ному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даос­ скому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность-этикет и музыку).

Однако главные основоположники неоконфуцианской фило­ софии, используя положения «Чжоу и» и «Дао дэ цзина», сдела­ ли упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну (1011—1077), бесформенное и самовозвращающееся дао являет­ ся корнем неба, земли и тьмы вещей, порождающим (оживотво­ ряющим) и формирующим их («Хуан цзи цзин ши» — «Канони­ зация мира [согласно] Верховному пределу», «Гуань у нэй пянь» — «Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская.—А.К.) глава»). Чэн Хао (1032—1085) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе («И шу», цз. 1), а Чэн И (1033—1107) различал их как деятельное проявление и телесную сущность («Юй Люй Далинь лунь чжун шу» — «Письмо Люй Далиню о срединности»), хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в трех видах: предопределении, индивидуальной природе и сердце («И шу», цз. 18).

Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью ка­ тегории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоян­ ство» (чжун юн) («И шу», цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы (V в. до н.э.) о конфуциевом дао («Лунь юй», IV, 15), Чэн Хао определял верность как телесную сущность, т.е. небес­ ный принцип, а взаимность — как деятельное проявление, т.е. человеческое дао («И шу», цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (ИЗО—1200) отождествил дао с принципом (корнем порождения-оживотворения вещей) и Ве­ ликим пределом, а «орудийные предметы» — с пневмой, сред­ ством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян:

31

«Инь и ян не суть дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, суть дао» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 74). Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления (там же, цз. 6) и его реальную неотделимость от «орудийных предметов», в которые дао внедрено (чжун) («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи», цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (1139—1192), апеллировавшего к исходному определе­ нию «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и «орудий­ ными предметами» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуй», 2).

Ван Янмин (1472—1529), развивая идеи Лу Цзююаня, отож­ дествил дао с человеческим сердцем («Цзэн Ян-бо») и его осно­ вой — благосмыслием (лян чжи) («Чуань си лу», цз. 2, 165; «Си инь шо»).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныыань (1619—1692) отстаивал неразрывное единство «орудийных предметов» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи) ее начала (ср.: «Мэн-цзы», VI Б, 11). Результатом этого упорядочения является благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611—1671) («У ли сяо ши», Цзун лунь), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не является лишенным формы или символа, но лишь доми­ нирует над формами, которыми наделено все в мире «ору­ дийных предметов» («Чжоу и вай чжуань», цз. 5—6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаныпаню Дай Чжэнь (1723— 1777) трактовал надформенное как предшествующее появлению форм, но зато подводил под это понятие и силы инь—ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента — син («движение», «действие», «поведение»), образующего термин «у син» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 2). «Человеческое дао, — утверждал Дай Чжэнь, — коренится в индивидуальной природе, а индивидуальная природа имеет исток в небесном дао». Добро (шань) — необходимо (би жань), а индивидуальная природа — естественна (цзы жань). Полное сочетание того и другого приво­ дит к высшему пределу естественности, в котором исчерпывает­ ся дао неба и земли, человека и вещей (там же, цз. 3).

Чжан Сюэчэн (1738—1801) также отстаивал совпадающее единство «орудийных предметов» и дао (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 2). Дао в его понимании — «то, благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они суть как таковые» (там же, ч. 1). Полемизируя с конфу­ цианской традицией считать канонические произведения (Лю

32

цзин — Шесть канонов) носителями дао (ср. утверждение Ван Яимина: «Каноны суть постоянное дао» — в «Цзи шань шу юань цзин гэ цзи»), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как «орудий­ ные предметы», т.е. конкретно-исторические явления («Юань дао», ч. 2).

Следуя за Ван Чуаныыанем, Тань Сытун (1865—1898) вернул­ ся к прямому определению «орудийных предметов» и дао как телесной сущности и деятельного проявления. Поднебесная — тоже огромный орудийный предмет (ср.: «Дао дэ цзин», § 29). Подверженность мира «орудийных предметов» изменениям вле­ чет за собой изменения дао, которых люди не в силах избежать, поскольку не могут дематериализоваться. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма («Сывэй инь-юнь тай дуань-шу» — «Краткие заметки о беспокойстве за отчизну»).

В творчестве современных китайских философов и истори­ ков философии, знакомых с идеями западной философии, кате­ гории дао и дэ используются в значениях, связанных с понятием морали, но вместе с тем сохраняют и свой традиционный семан­ тический потенциал. Показательна в этом смысле позиция Моу Цзунсаня (1909—1995), одного из основателей постконфуциан­ ства и крупного историка китайской философии. В своем фун­ даментальном трехтомнике о неоконфуцианстве «Синь ти юй син ти» («Сущность сердца и сущность [индивидуальной] приро­ ды»), имея в виду кантовскую постановку проблемы соотноше­ ния морали и религии, он следующим образом определил спе­ цифику конфуцианства в целом: «У конфуцианцев мораль (дао— дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль [у них] об­ ладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична»26. Эта без­ граничность — уже сфера религии.

Различая моральную философию (дао-дэ чжэ-сюэ) и филосо­ фию морали (дао-дэ дэ чжэ-сюэ), Моу Цзунсань трактует нео­ конфуцианство эпох Сун и Мин (X—XVII вв.) как «учение о со­ вершенной благодати» (чэн дэ чжи цзяо), т.е. на современном языке — моральную философию, включающую в себя и мораль­ ную метафизику (дао-дэ ды син-шан-сюэ).

Моральная метафизика, в терминах китайского ученого, не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи син-шан-сюэ, даодэ дэ син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытныи характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему включает в себя и онтолого-космологические положения. Мо-

ральная метафизика, сформировавшись на основе анализа мо­ ральной практики и Священного писания, отлична от западной чистой метафизики. Ее «смысл в том, чтобы, следуя дорогой мо­ рали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию „моральной религии" (дао-дэ ды цзун-цзяо)»21'.

Как считает Моу Цзунсань, И.Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафи­ зика должна быть одновременно теологией. После И.Канта фи­ лософская мысль стремится к этому. «Но именно сунские и минские конфуцианцы как раз явились создателями полноцен­ ной „моральной метафизики"» и тем самым превзошли И.Канта28. Одним же из специфических и конститутивных нов­ шеств, отличающих неоконфуцианцев от их предшественников, доциньских конфуцианцев, является то, что в противовес автору «Да сюэ» они утверждали тождество «сиятельной благодати» (мин дэ) и «[индивидуальной] природы сердца» {синь син).

Проделанный анализ смысла термина «дэ» в его категори­ альном окружении и концептуальной эволюции обнаружил в самом общем плане трансформацию архаического представле­ ния о безличной магической силе в идею индивидуального нрав­ ственного императива. Однако это был путь синтетической эво­ люции, сохранявшей в той или иной степени свернутости достижения предыдущих этапов. Обращаясь к истории литера­ туры, можно было бы провести аналогию с движением от магии к реализму в форме магического реализма. Поэтому превраще­ ние онтологически-безоценочной пары дао и дэ (ср.: «Дао дэ цзин») в этически-аксиологизированное сочетание (ср.: совре­ менное дао—дэ — «мораль») не повлекло за собой полный раз­ рыв с наследием прошлого. Более того, с помощью подобной терминологии стало возможным построение «моральной мета­ физики» (выражаясь языком современных неоконфуцианцев), представляющей собой высочайшее достижение и наиболее специфическое явление китайской классической философии.

1 Подробно см.: Manro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969, с 185—197.

2 Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese «Political» Man. — No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971, с 150— 151.

3 Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуаня). — Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус фило­ софской классики). Т.5. Пекин, 1956, с. 269; Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973, с. 51.

4 Хань Фэй-цзы ([Трактат] Учителя Хань Фэя). — Чжу-цзы цзи-чэн. Т.5, с. 96; Древнекитайская философия. Т.2, с. 238.

34

А.С.Мартынов

КАТЕГОРИЯ ДЭ — СИНТЕЗ «ПОРЯДКА» И «ЖИЗНИ»

Всем, кто занимается проблемами духовной культуры импера­ торского Китая, хорошо известна удручающая полисемия одной из важнейших категорий духовного арсенала традиционного Ки­ тая — дэ. Она, приводя зачастую к бесконечным и бесплодным дискуссиям, ощутимо мешает адекватному осознанию одной из самых изумительных культур в истории человечества. Нам пред­ ставляется, что попытка преодолеть эту полисемию методом на­ вязывания какой-то одной интерпретации (например, мана или мораль), какого-то одного значения, не может дать положитель­ ных результатов. Не принесет желаемой ясности и нанизывание, складирование разнообразных конкретных значений, ибо сами по себе они не ведут к синтезу.

По нашему мнению, наибольшие перспективы сулит соотне­ сение всего полисемического поля с широким историко-куль­ турным контекстом. При этом могут быть достигнуты и некото­ рая систематизация известных значений, и осознание опреде­ ленного, может быть, даже весьма ощутимого внутреннего единства исследуемой категории, единства, которое, по сути де­ ла, только и может оправдать внимание к категории дэ и подход к ней как к отдельному предмету исследования.

Правда, необходимо правильно выбрать общекультурный контекст. Можно предположить, что такое единство «разновид­ ностей» дэ, равно как и более четкое их различие, неизбежно возникает при соотнесении данной категории с самыми просты­ ми и глубокими основами социального бытия — с бережным от­ ношением к самой жизни (вспомним «не убий»), к ее появле­ нию, продлению и воспроизведению, созданию необходимых общественных условий ее нормального протекания или уста­ новлению какого-то миропорядка, основы и формы которого мо­ гут сильно различаться в различных культурах. Именно поэтому мы и хотели бы начать с нескольких предварительных замеча-

© А.С.Мартынов, 1998

36

лии. И последнее: как представляется, при подобном подходе лучше не давать дэ никакого перевода, заставив его проявлять свое значение через контекст.

Предварительные замечания. Как известно, во многих древ­ них культурах в основе представлений о миропорядке лежит основополагающая антитеза «хаос—космос», более древняя и более универсальная, нежели христианское представление о «добре» и «зле». Смешение этих представлений, как нам кажет­ ся, может привести к серьезным искажениям в понимании от­ личных друг от друга культур.

Разница между двумя этими фундаментальными антитезами, на наш взгляд, сводится к следующему: противопоставление «хаос—космос» принадлежит к тому периоду или типу обще­ ственного сознания, когда человек ощущал себя как неотъемле­ мую часть космоса, тогда как противостояние добра и зла харак­ терно для того типа или периода в развитии духовной культуры, когда антропоцентрический принцип занял если не главенствую­ щее, то по крайней мере самостоятельное положение. «Хаос— космос» — более общий контекст, куда вмещается (с необходи­ мыми уточнениями) и противопоставление «добро—зло». Соот­ ветственно представления и категории, выводимые в рамках противопоставления «добро—зло», не могут быть автоматически экстраполированы на более общий контекст «хаос—космос». Но в силу того, что мы являемся носителями европейской культуры, отличающейся крайним антропоцентризмом, именно этим недо­ пустимым переносом и грешит по крайней мере отечественная синология.

Контекст «хаос—космос», более общий, нежели «добро— зло», позволяет выделить в широком семантическом поле ка­ тегории дэ несколько устойчивых признаков, которые и обеспе­ чивают (при всех семантических вариациях в конкретных кон­ текстах) ее стабильную содержательную определенность. Со­ вершенно очевидно, что рамки «хаос—космос» вмещают в себя два главных и разнонаправленных процесса: деструктивный, на­ правленный от космоса к хаосу, и созидательный, направленный от хаоса к космосу или сохраняющий космос. В этом контексте дэ представляет собой тот энергетический запас, который по­ зволяет совершить указанное движение, причем только в одном направлении: к космосу, к упорядоченности.

Иными словами, одно из самых общих определений дэ мо­ жет быть следующее: некая созидательная сила, направленная от хаоса к космосу. Подобное определение позволяет, предвари­ тельно и в самом общем виде, очертить то место, которое дэ за­ нимает в текстах древнего и императорского Китая. И действи­ тельно, как можно убедиться на конкретном материале, оно

37

надлежит к одной из этих групп — группе «влияний». В ее пре­ делах дэ образует целый ряд сочетаний, позволяющих сблизить эту категорию со многими терминами, обозначающими различ­ ные виды благотворных политических влияний. Однако полных синонимов дэ в группе «влияний» найти не удалось. Объясняет­ ся это, на наш взгляд, тем, что дэ представляет собой предельное обобщение благотворной деятельности и остается в одиночестве именно для того, чтобы обозначить предельную степень отвле­ ченности подобной активности или способностей к таковой.

Поскольку космос в традиционной китайской интерпретации представлял собой не только зримое сочетание двух составляю­ щих его частей — Неба и Земли, но и одновременно сложную систему взаимодействия двух сфер — сакральной и профанной, то и категория дэ, соотнесенная, как мы говорили выше, с кос­ мосом в целом, представляла собой сочетание сакрального и профанного, как бы принадлежа одновременно двум сферам (есть дэ человека, но есть и дэ Неба) и являясь в какой-то мере связующим звеном между ними.

Эти связующие функции хорошо видны на примере одной из наиболее знаменитых формул, в состав которых входит дэ. Мы имеем в виду известное словосочетание вэй дэ ши фу. Изре­ чение это принадлежит скорее всего Чжоу-гуну и содержится в «Шу цзине»: «Небо не знает кровного родства. Оно помогает только [носителям] силы дэ»3. В данной связи можно вспомнить и не менее знаменитые строки оды «Великая ясность», в кото­ рых описывается реакция сакральной сферы на наличие силы дэ у Вэнь-вана: «Светло-светло [засветилось] внизу, пурпурнопурпурно заалело наверху»4. Древность и подлинность приве­ денных свидетельств не подлежит никакому сомнению.

Переходя к проблеме личности в связи с дэ, прежде всего отметим, что уже сам современный состав данного иероглифа указывает на явную антропологичность этой категории, чем она, кстати, резко выделяется в уже упоминавшейся нами группе «благотворных влияний». В указанном плане категория дэ как бы противопоставлена различным видам благодати, ниспосыла­ емым свыше и легко отличимым по ключу иероглифа № 113, указывающему на их очевидное сакральное происхождение. Между дэ и этой группой имеется довольно значительное смыс­ ловое расхождение. Благодать, ниспосланная свыше, — внешняя по отношению к человеку, тогда как дэ, напротив, как бы олице­ творяет внутренние способности самого человека.

Пожалуй, первое, что следует подчеркнуть со всей опреде­ ленностью при обозначении семантических границ категории дэ, это то, что оно — обозначение личных способностей. Все коллективные дэ всегда представляют собой плод усилий от-

39