Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

Таблица 1 (окончание)

*1—12 — использованные источники:

1.Китайско-русский словарь (под ред. проф. И.М.Ошанина). М., 1955, с. 826.

2.Китайско-русский словарь (Палладия—Попова). Т.1. Пекин, 1888, с. 200—

201.

3.Китайско-русский словарь (епископа Иннокентия). Пекин, 1914, с. 54.

4.A Chinese-English Dictionary. By R.H.Mathews. Shanghai, 1931, с. 889.

5.Китайско-русский словарь. Пекин, 1977, с. 180.

6.Синьхуа цыдянь. Пекин, 1981, с. 156.

7.Сяньдай ханьюй цыдянь. Пекин, 1989, с. 224.

8.Китайско-русский словарь. Пекин, 1990, с. 181.

9.Большой китайско-русский словарь. Т.4. М., 1984, № 14506.

10.Карапетьянц AM. Первоначальный смысл основных конфуцианских катего­ рий. — Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982, с. 11—

11.Беседы и суждения Конфуция. Перевод с древнекитайского Л.Головаче­ вой. — Рубеж. Тихоокеанский альманах. № 1 (863). Владивосток, 1992.

12.Китайско-русский словарь (под ред. Б.Г.Мудрова). М., 1980, с. 826.

Представления о «совершенном дэ»

Дэ — некое неотъемлемое, постоянно присущее каждому чело­ веку в Поднебесной свойство, характеризуемое в первую оче­ редь степенью своего совершенства. Та или иная степень со­ вершенства дэ определяет место его обладателя, которое он может легитимно занимать в обществе и в мироздании в целом, его потенциальный сакральный статус в храме, которым явля­ лась вся Поднебесная, и его реальные возможности мироустроения. Подразумевается, что в идеальном случае потенциальный статус соответствует реальному, т.е. человек с совершенным дэ занимает место связующего звена в триаде Небо—Человек— Земля, которое в мире людей соответствует статусу правителявана. Считалось, что такое дэ делает его носителя космическим посредником, на котором покоится равновесие мироздания во всех его проявлениях — своевременности циклических явлений (наступление времен года, выпадение дождей и т.п.), достаточ­ ности их проявлений, неизменности основополагающих харак­ теристик природы и общества. Социальный статус при таком подходе был лишь проекцией на общество статуса реального, магического, отраженного в совершенстве дэ.

Если обратиться к древнейшим упоминаниям дэ в письмен­ ных источниках, то можно убедиться, что в большинстве случаев

120

имеется в виду не столько само дэ, наличие которого под вопрос не ставилось1, сколько та или иная степень его совершенства.

Именно как «совершенное» неизменно характеризовалось дэ основателя чжоуской династии Вэнь-вана, начиная с которого категория «совершенное дэ» прочно входит в политический лек­ сикон древнего Китая.

Вэнь-ван и идея «совершенною дэ»

Итак, использование категории «совершенное дэ» (или «полное дэ») как идеологического обоснования для достижения конкретных военно-политических целей связано с первым (согласно китайской традиции) его носителем — Вэнь-ваном, чье имя пе­ реводится обычно как «Ван (= Царь) Просвещенный». Позволю себе кратко изложить предысторию обретения Вэнь-ваном «совершенного дэ» и как следствие — получения «мандата Неба».

Время действия — XI в. до н.э., место — среднее течение Хуанхэ, район протогосударства Шан-Инь. За несколько веков до указанного времени пришедшее с востока воинственное пле­ мя шан силой оружия захватило там плодородные земли — мест­ ность, называемую Инь, — и образовало первую в этом регионе высокоразвитую, политически стабильную структуру. Стабиль­ ность этого протогосударства основывалась на военном превос­ ходстве (которое, в свою очередь, обусловливалось использова­ нием постоянной боевой дружины, а также применением бронзового оружия и колесниц) и на сакральном характере власти шанского правителя-вана. Он считался звеном, связую­ щим три мира Вселенной, великим шаманом-посредником, через которого народ шан поддерживал отношения с обитавшим на Небе верховным божеством, восходящим, возможно, к шанским тотемным первопредкам — Шан-ди.

Будучи гегемоном среди других племен, населявших среднее течение Хуанхэ на протяжении нескольких столетий, шанцы свои успехи приписывали в значительной мере помощи и по­ кровительству своего божества Шан-ди. Естественно, что всту­ павшие с ними в контакт и попадавшие в определенную зависи­ мость от них племена не могли не испытывать в той или иной мере страх и почтение к этому верховному могущественному покровителю шанцев и выступить против Шан-Инь для них зна­ чило, помимо всего прочего, бросить ему вызов. Таким образом, для успешной борьбы с Шан-Инь его противникам, к которым относился и Вэнь-ван, необходимо было в числе прочих мер по­ дорвать сакральный авторитет шанского вана и нейтрализо-

121

вать — а то и обратить себе на пользу — страх соплеменников перед могущественным заступником Шан-Инь. С этой задачей благополучно справились вождь племени чжоу по имени Цзи Чан (впоследствии принявший титул Вэнь-ван) и его сын Цзи Фа (будущий У-ван).

Достоверных данных о происхождении чжоусцев, чьи земли лежали к западу от Шан-Инь, нет2. К XI в. до н.э. они сумели многое перенять у своего восточного соседа в области как воен­ ной организации, так и экономики и культуры, в том числе навыки выплавки и обработки бронзы, основы письменности и т.п. Окрепнув и экономически, и в военном отношении, чжоусцы добились ряда побед над соседними, более слабыми племе­ нами.

В последний период существования Шан-Инь положение на его границах было тревожным. Ванам приходилось прилагать значительные усилия для отражения набегов соседей и для ор­ ганизации карательных походов, что, однако, не всегда приноси­ ло желанный результат. Поэтому был взят курс на создание на границах Шан-Инь буферных образований из числа наиболее сильных вассалов, что неминуемо должно было сопровождаться формальным признанием некоторой их самостоятельности и пе­ редачей им части власти вана и его прерогатив. К наиболее сильным вассалам относилось и племя чжоу. Вождь его, Цзи Ли, отец будущего Вэнь-вана, был обласкан шанским ваном и удо­ стоен титула си бо (Правитель Запада). Кроме того, Цзи Ли по­ лучил в жены знатную шанскую даму.

Цзи Ли успешно использовал благоприятно сложившуюся ситуацию. Под его руководством чжоусцы одержали ряд новых побед над соседними племенами, и их возросшая мощь превра­ тилась в потенциальную угрозу для Шан-Инь, а сам Цзи Ли стал фактором политической нестабильности.

Последствия не заставили себя долго ждать. Когда после очередной победы Цзи Ли с трофеями и тремя пленными вож­ дями покоренных племен прибыл ко двору вана, он был под ка­ ким-то предлогом схвачен и казнен.

Не исключено, что в соответствии с нормами того времени Цзи Чан как сын и наследник Цзи Ли (и не в последнюю оче­ редь как заложник) жил и воспитывался при дворе шанских ванов3. Если так, то, может быть, ему пришлось присутствовать при казни своего отца и говорить потом о своей верности ШанИнь. А что еще мог сделать сын казненного вождя? Перед ним стоял суровый выбор: либо изъявить преданность вану и полу­ чить титул си бо, что и произошло, либо покончить с собой, либо высказать открыто свои чувства (что, вообще-то, в той ситуации тоже было разновидностью самоубийства). Цзи Чан избрал пер-

122

вый путь, а из дальнейшего хода событий можно предположить, что целью и смыслом его жизни стало сокрушение царства Шан-Инь.

Новый си бо встал во главе племени чжоу и вскоре заявил о себе новыми победами над соседними племенами. Судя по до­ шедшим до нас сведениям, Цзи Чан продолжал проводить поли­ тику своего отца, направленную на интеграцию под эгидой чжоусцев более слабых соседей и заключение союзов с более сильными. Это, разумеется, не могло укрыться от внимания шанских ванов, и Цзи Чан чуть было не разделил судьбу своего отца: поездка ко двору вана Чжоу Синя (Ди Синя), обернулась для него арестом. Он был брошен в застенок Юли (где он про­ вел, по различным сведениям, от 100 дней до семи лет, хотя большинство источников определяют срок его заточения в три года). Возможно, что именно в Юли, где каждый его день мог стать последним, Цзи Чан продумывал систему расположения триграмм, получившую впоследствии его имя. Во всяком случае, согласно китайской историографической традиции, именно во время своего пребывания в темнице будущий Вэнь-ван создал на базе объединенных попарно триграмм — гексаграмм — один из канонов древнего Китая — «И цзин» («Чжоу и»).

Традиция утверждает, что приближенные Цзи Чана добились его освобождения, сыграв на низменных склонностях Чжоусиня: последнему был выплачен огромный выкуп, включавший в себя кроме прочего лошадей и красавиц (впрочем, в этом шаге был и очевидный политический расчет — и акт доброй воли в отношении Чжоу, и попытка вызвать там раскол по вопросу о власти).

Получив свободу, Цзи Чан со временем превратил свои вла­ дения в военно-политический противовес Шан-Инь и объявил себя ваном. Этот этапный момент имеет прямое отношение к проблеме дэ и потому требует более внимательного рассмотре­ ния. Факт, что Цзи Чан прижизненно объявил себя ваном, фик­ сируется многими источниками («Ди-ван ши цзи», «Чжэн и», «Ши цзи» и др.)4.

Объявление себя «чжоуским ваном» было актом большой политической смелости: ведь ван является верховным шаманом, связующим три мира звеном, он стоит в одном ряду с Шан-ди и могущественными духами Земли, именует себя «Я, Единствен­ ный»5. Уже из этого самоназвания ясно: одновременное суще­ ствование двух ванов — либо бред душевнобольного, либо заго­ вор против истинного вана и прямой вызов Шан-ди, либо второе, маскируемое под первое.

И тем не менее Цзи Чан решился на это. Свои права на ти­ тул вана он обосновал со всей возможной тщательностью.

123

а) Тотемный первопредок шанцев Шан-ди стал рассматри­ ваться им как этнически нейтральная (!) космическая сила, пра­ вящая миром. Все люди, независимо от племенной принадлеж­ ности, его дети. До сих пор любимыми детьми были шанцы, но преступления последнего шанского вана — Чжоу Синя идут вразрез с волей его небесного отца — Шан-ди. Чжоу Синь утра­ тил совершенство своей мироустроительной силы дэ (так впер­ вые на арену истории выходит эта категория) и поэтому ваном быть не может. Отвернувшись от Чжоу-синя, небесный отец его стал искать ему замену на роль центрального звена мироздания, т.е. на положение вана. В Шан-Инь достойных, т.е. обладающих «совершенным дэ», не оказалось, и Шан-ди перенес поиски в иные племена. Лишь чжоуский Цзи Чан удовлетворил высоким требованиям Шан-ди, лишь он оказался владельцем «полной дэ».

б) Найдя достойного стать ваном, Шан-ди вручил ему «мандат» (или «повеление») на правление в мире людей. Этот момент без устали акцентируется в надписях на ритуальной бронзе эпохи Чжоу: «Юй, величественному и славному Вэньвану, Небо вручило повеление...» (из надписи на сосуде «Да Юй дин»); «Почтенный родственник Инь! Во времена величествен­ ных и славных Вэнь и У великое Небо, широко простирая свою благую силу, сочло наше владетельное Чжоу достойным принять великое повеление и повести за собой непокорные владения...» (из надписи на сосуде «Мао-гун дин»).

в) Но если «небесное повеление» передано новому вану, то кто же Чжоу Синь и его сторонники? Он — забывший о своем долге перед предками сын, от которого отрекся его небесный отец. В условиях патриархальной общины это было страшным обвинением: «Горе тому правителю, которого оставило Небо, — это значит, что небесный отец покинул своего неблагодарного сына. В представлениях общинников, поклонявшихся предкам и почитавших старшее поколение... отречение отца от сына было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся община, и он превращался в изгоя»6. Добавим: а его сторонни­ ки — в «непокорные владения», о которых шла речь в надписи на «Мао-гун дине».

Обвинения в том, что Чжоу Синь забыл о своем сыновнем долге по отношению к душам предков и отдалил от себя род­ ственников, нарушая тем самым обязанности перед родом, ста­ раниями чжоуских историографов стали общим местом при описании последних лет его правления. Чжоуская историогра­ фия старательно создавала образ закоснелого преступника и не­ почтительного сына, неправомерно носящего титул вана.

Чжоу Синь утратил совершенство дэ и — как следствие — благосклонность Шан-ди и право на титул вана, а шанцы — пра-

124

ва на роль гегемона Поднебесной. Все это Шан-ди передал си бо Цзи Чану и его племени чжоу, не найдя в мире никого, кто об­ ладал бы столь же высоким совершенством мироустроительной силы дэ, — вот суть концепции, которая должна была психоло­ гически и идейно вооружить сторонников Вэнь-вана, обосновать претензии чжоусцев на лидерство внутри складывающейся антишанской коалиции племен, психологически разоружить сто­ ронников Чжоу Синя, стимулировать и оправдать перебежчиков в стан чжоусцев (а такие были) и, в конечном счете, легитими­ зировать захват власти в Шан-Инь чжоусцами.

Вэнь-ван не успел предпринять военную экспедицию непо­ средственно против Шан-Инь; эту тщательно подготовленную им операцию осуществил его сын Цзи Фа, ставший после это­ го (правда, не сразу и не без осложнений) носителем титула У-ван.

Возглавив после смерти отца чжоусцев, он в первые годы своего правления постоянно ссылался на полученный его отцом «мандат Неба» и даже в поход на Шан-Инь повез с собой ста­ тую, изображавшую отца7, или поминальную табличку с его именем8. «[У-ван] сам называл себя „наследником Фа" и заявлял, что выступил в поход по повелению Вэнь-вана и не решился бы [на это] самочинно»9. Согласно «Шу цзину», обращаясь к вой­ скам перед битвой, Цзи Фа заявил: «О! Свет (дэ) Вэнь[-вана], моего усопшего родителя, был подобен свету Солнца и Луны, — он распространился во все стороны, начавши озарять сперва за­ падные земли; поэтому-то к нашему [уделу] Чжоу и присоедини­ лись многие другие владения. Если я одержу победу над Чжоусинем, то это будет результатом не моей храбрости, а безупреч­ ной добродетели (дэ) Вэнь[-вана], моего усопшего родителя; а если Чжоу [Синь] победит меня, то это будет не потому, что дэ Вэнь[-вана], моего усопшего родителя, несовершенна, а потому, что я, слабый человек, не имею хороших качеств»10. Таким об­ разом, совершенство дэ Вэнь-вана наряду с получением им «мандата Неба» явно расценивалось как первостепенной важ­ ности военно-политический фактор. Желанна победа, но и воз­ можное поражение не должно идейно разоружить сторонников Чжоу, лишить их уверенности: дэ Вэнь-вана остается совершен­ ным, «мандат» у Чжоу не отнят, а виновен не сумевший добить­ ся победы Цзи Фа. Значит, следует найти иного, более угодного Небу (т.е. Шан-ди) вождя и попробовать еще раз. Искать другого вождя и второй раз пробовать не пришлось: в 1027 г. до н.э. в битве при Муе войска Чжоу Синя были наголову разбиты коа­ лицией племен запада и юго-запада. Шанское протогосударственное образование прекратило свое существование. Войска коалиции вступили в столицу Шан-Инь.

125

Такова вкратце предыстория воцарения династии Чжоу на китайском престоле. И предыстория эта имеет прямое отноше­ ние к древнейшему пониманию категории дэ, зафиксированно­ му, на наш взгляд, в расположении триграмм «по Вэнь-вану» (далее — СТГВВ, рис. 2).

Но, прежде чем рассмотреть его особенности, следует обра­ титься к другой, как считается, предшествующей системе круго­ вого расположения триграмм — «по Фу-си» (далее — СТГФС, рис. 1а), послужившей основой для системы Вэнь-вана.

Расположение триграмм «по Фу-си»

Верхний, символизирующий Юг сектор расположения триграмм «по Фу-си» занят триграммой Цянь (Небо). Входящие в ее состав три непрерывные линии свидетельствуют о полном торжестве светлого начала ян. Этой триграмме присвоены следующие зна­ чения: в системе координат она соотносится с югом, в мирозда­ нии ей соответствует Небо, в годовом цикле — лето. Следую­ щая, если двигаться по часовой стрелке, триграмма — Сюнь (Ветер) — также отмечена преобладанием силы ян, но ее первая, т.е. нижняя (триграмма пишется снизу вверх), черта прервана посередине — это означает появление и начало роста сил темно­ го начала инь. В идущей далее триграмме — Кань (Вода) — «борьба» светлого и темного начал достигает апогея, это начало поворота в развитии ситуации в сторону темного начала инь. В системе координат этой триграмме соответствует запад, в ми­ роздании — Луна и стихия воды, в годовом цикле — осень. Пе­ релом в развитии ситуации закрепляется в триграмме Гэнь (Гора) и завершается полным торжеством начала инь в триграм­ ме Кунь (Земля), чьи соответствия — север, земля, зима. Начи­ ная со следующей триграммы — Чжэнь (Гром), маятник равно­ весия космических сил начинает отклоняться в сторону роста сил светлого начала ян и движется через все стадии его нарас­ тания в триграммах Ли (Солнце, восток, весна, стихия огня) и Дуй (Водоем), пока светлое начало не находит высшее свое во­ площение в исходной триграмме Цянь. Затем начинается новый цикл, и так без конца.

Самый беглый анализ основных значений триграмм в СТГФС позволяет говорить о ней как о космологической схеме, отражающей основные реалии мировосприятия древних китай­ цев. Космологические представления каждого народа «описыва­ ют пространственно-временные параметры Вселенной, т.е. усло­ вия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества»11.

126

Рис. 1. Система расположения триграмм «по Фу-си»

Практически всем древним космологиям свойственно деле­ ние Вселенной на три или иное, кратное трем число миров. Верхний мир при этом ассоциируется с Небом и рассматривает­ ся как обитель богов и душ предков, Средний мир — мир чело­ века, а Нижний считается подземным царством, населенным хтоническими созданиями. В горизонтальном ракурсе космоло­ гии описывают Вселенную как имеющую центр (соотносящийся

смировой осью) плоскость либо как мировую гору, но в любом случае выделяются в горизонтальном ракурсе восемь зон, совпа­ дающих обычно с четырьмя направлениями на стороны света и

счетырьмя полунаправлениями.

Такого рода космологические построения нашли наиболее совершенное отражение в мандалах, но ' принцип построения мандалы «не только распространен гораздо шире, чем мандала как таковая, но практически универсален...»12.

Мандала и близкие ей по семантике построения представля­ ют собой ту или иную комбинацию круга и квадрата как гео­ метрических символов Неба и Земли; представленные на такой схеме вертикальные и горизонтальные ракурсы совмещены и обозначены одними и теми же символами; все пространство го­ ризонтального ракурса Вселенной разбито на восемь секторов, соотнесенных с восемью направлениями и полунаправлениями на стороны света; в центре находится изображение божества или иного символа, олицетворяющего сакральное единство мира и упорядочивающего космос и социум. С помощью центра и по­ мещенного в нем символа воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основ­ ных параметров мира.

127

Все приведенные выше принципы построения таких схем (за исключением центрального элемента, о чем речь пойдет ниже) свойственны и СТГФС.

Система триграмм «по Фу-си» состоит из восьми триграмм, ориентированным по сторонам света и символизирующих в то же время феномены вертикального ракурса мироздания. Они формируют состоящее из восьми сегментов построение, которое может рассматриваться (исходя как из его формы, так и из осо­ бенностей распределения триграмм по сегментам) как два пере­ секающихся сторонами квадрата либо как квадрат, вписанный в круг. Таким образом, типологическое сходство СТГФС с мандалой представляется несомненным. »

Обратимся к особенностям распределения триграмм в этой системе. Они представляют собой графемы двух типов — сим­ метричных и асимметричных относительно центральной черты. Такая разбивка реализована и в их распределении по сегментам построения (т.е. по сторонам света): симметричные триграммы находятся на осях направлений на стороны света, асимметрич­ ные — на осях полунаправлений.

Это делает возможным анализ построения исходя из принад­ лежности пар триграмм к одной оси — СТГФС фактически «подталкивает» к такому подходу, ибо каждая пара триграмм, находящаяся на одной оси, имеет строго фиксированное число непрерывных (ян) и прерывистых (инь) черт, расположенных в зеркальном порядке относительно центра оси (и соответственно центра всего построения). При анализе мы исходили из очевид­ ного приоритета космологических значений триграмм над всеми прочими их значениями; учитывалось также свойственное мифопоэтическому миропониманию восприятие символизируемых триграммами космологических феноменов. В результате оказа­ лось возможным прийти к следующим выводам.

ВСТГФС нашла отражение идея трех миров Вселенной. Цянь

иКунь в вертикальном ракурсе символизируют Небо и Землю (последнюю — как совершенное воплощение начала инь, сокро­ венные недра, а не сферу жизнедеятельности человека и среду его обитания, как справедливо было отмечено А.И.Кобзевым), в горизонтальном ракурсе — это ось юг—север. Со времен ШанИнь она считалась наиболее чтимой во всех ракурсах Вселенной, своего рода «становым хребтом» мира, соотносилась с мировой осью, космической вертикалью. Эта ось непременно должна проходить через Средний мир, символ которого должен, таким образом, находиться в центре всего построения или по крайней мере между символами Неба и Земли.

Напомним, что постоянного центрального элемента система кругового расположения триграмм не имеет: на бронзовых зер-

128

калах эпохи Хань, когда изображения триграмм получили чрез­ вычайно широкое распространение, в центре помещался чаще всего или знак чжун («середина»), или миниатюрное изображе­ ние горы, символизирующей космическую вертикаль, или какойлибо символ единения начал инь и ян; нередко центр вообще оставался незанятым.

Если же обратить внимание на все построение, а не только на его центр, то символическое изображение Среднего мира об­ наруживается без всякого труда — это шесть триграмм, находя­ щиеся между Цянь и Кунь. Все они состоят из черт двух видов, а значит, символизируют явления, представляющие собой порож­ дение взаимодействия сил инь и ян и относящиеся, таким обра­ зом, к Среднему миру: две симметричные (Ли и Кань) и четыре асимметричные (Дуй, Сюнь, Чжэнь и Гэнь).

На оси «запад—восток» находятся триграммы Ли и Кань, чьи космологические значения — Солнце и Луна. Мифопоэтическая традиция полностью уподобляла эти светила человеку: они «рож­ даются», «стареют» и «умирают», что особенно наглядно в слу­ чае с Луной. Если ось «север—юг» символизирует «космические константы», то ось «запад—восток» можно определить как ось «космических переменных».

Вместе взятые, эти оси символизируют Вселенную в ее про­ странственном (четыре направления на стороны света и «космическая вертикаль») и временном (четыре времени года, переменный, связанный с течением времени характер движения светил по небосводу, использование их в солнечно-лунных ка­ лендарях) аспектах.

Четыре оставшиеся триграммы относятся к миру людей. Он мыслился не как нечто замкнутое и от Вселенной независимое, а как имеющий множество связей с мирозданием — наверное, поэтому всем четырем асимметричным триграммам присвоены «посреднические» значения: они символизируют феномены, связывающие мир человека с Верхним и Нижним мирами.

Гора и Водоем (ось «северо-запад—юго-восток») восприни­ мались древними как физические границы Среднего мира: они отделяли Поднебесную от Верхнего и Нижнего миров. Взби­ раясь на гору или опускаясь в водоем или колодец (этому спуску равноценно плавание за море или переправа через реку), герои мифов попадают соответственно на Небо или в подземное цар­ ство. То, что лежит между Горой и Водоемом, и есть мир людей, Поднебесная. Значит, ось «северо-запад—юго-восток» обознача­ ет собственно Поднебесную посредством определения ее физи­ ческих границ — Горы и Водоема, подобно тому как ось «север—юг» определяет физические границы Вселенной — Не­ бо и Землю. Ось «северо-запад — юго-восток» — ось «земных констант».