Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

человека, обладающего «детским сердцем» и воспринимающего окружающее с чистотой и непосредственностью ребенка.

Проблема соотнесения человека с окружающим миром, са­ мостояния человека среди людей — осевая для духовной тради­ ции Китая. Постигая ее, традиция создала культуру общениядиалога, в котором собеседники вели разговор изустно (вспомним цинтань — «чистые беседы») или обращаясь друг к другу письменно. Широкое распространение этих форм обще­ ния создавало культурный контекст глубокого философствова­ ния и жизни. Поэтому столь характерным для XVI—XVII вв. явилось развитие жанра философского, исторического и литера­ турного эссе, а также эпистолярной формы фиксации своих идей. К ним охотно обращались и члены Тайчжоуской школы. В своих письмах-эссе Тан Сяньцзу, например, не раз называет тему переписки со своими адресатами «рассуждения о дэ (цзян дэ)», что свидетельствовало о духовных и общественных интере­ сах интеллектуальной элиты второй половины Мин.

Приверженцы Тайчжоуской школы, сосредоточившей в сво­ их рядах апологетов нового человека, искали пути более актив­ ного воздействия на общество. Их «хождение в народ» вылилось в форму лекций и диспутов, имевших в обществе действительно немалый резонанс. Свои мысли и доводы, предложенные ауди­ тории, тайчжоусцы оттачивали в более тесном кругу единомыш­ ленников, объединившихся в различные Академии. Одна из них — Академия искусства почтения к жизни, основанная Тан Сяньцзу, — уже в самом названии определила круг занимавших ее членов проблем.

Итак, «Великое дэ Неба и Земли называют жизнью», — ци­ тирует слова Конфуция Тан Сяньцзу, поясняя, что речь идет о дэ, которое вскармливает все живое в природе5. Минский мыс­ литель не погружался в чистую метафизику, его интересовал че­ ловек, его взаимоотношения с природным космосом. «Познаю­ щий жизнь познает ценность самого себя (чжи шэн цзэ чжи цзы гуй)», — утверждает Тан Сяньцзу, — благодаря чему «возрастает ценность Неба и Земли»6.

Зависимость жизни от самопознавательной деятельности че­ ловека обусловливает развитие, взращивание в человеке его кос­ мической природы (син), которая соединяет человека с «великим дэ»: «Предопределение Неба (тянь мин) создает природу (син), и следование ей есть благо (шань)»7. Таковы, по мнению Тан Сяньцзу, благая цель и путь самопознания человека, осоз­ нающего свою несвободу от законов-воли Неба.

Однако вместе с тем Тан Сяньцзу привлекал внимание к воз­ можности целостного самораскрытия человека, исключающего слепое подчинение пусть и высшей воле: «Я вместе со всем жи-

220

вым пребываю во всепроницающем природном потоке (у юй ю шэн, цзюй цзай хаожань чжи нэй)»ъ. Понятие «избыточно-природ­ ный поток» (хаожань) возвращает к мифологеме неоформленного, изначально-целостного состояния мира, где в избыточном и хао­ тичном потоке ци действует благая и гармонизирующая энергия дэ, стимулирующая становление космоса, жизни-гармонии.

Таким образом, современный человек, вступая в процесс жизни-самопознания, погружается в процесс творения и твор­ чества, проходит его от самого начала космогенеза, обретая па­ раметры своей личности. Человек «созерцает жизнь» (гуань шэн), осознает ее во всех аспектах (чжи), «различает вещи» (гэ у) и в результате обретает свое «место» (вэй), т.е. свою точку отсчета, свою константу, свою позицию. «Великая драгоценность мудреца называется местоположением (вэй)», — цитирует Тан Сяньцзу слова Конфуция, добавляя свой комментарий: «Тот, кто обрел местоположение, может расширить жизнь ради жизни Неба и Земли». Участвуя в процессе со-творчества, человек об­ ретает силы «подчинить жизнь Поднебесной себе»9.

«Созерцающий жизнь», поясняет Тан Сяньцзу, это тот, кто «созерцает триграммы», т.е. проникает в суть космических трансформаций, уподобляясь божественному дракону, летающе­ му в «шести безднах» (лю сюй). Целью созерцания является до­ стижение «дэ дракона», означающее способность дэ человека к движению (дун), изменению (бянь), преображению (хуа). По существу, Тан Сяньцзу пересказывал начальную гексаграмму «И цзина», отражающую творческий процесс, который протека­ ет в безднах-пустотах небесной сферы. Согласно комментарию, человек, полный творческой энергии, олицетворенный в образе дракона, проходит ряд этапов своего совершенствования. На первом он ассоциируется с «нырнувшим драконом», который скрывается, но еще не действует, а лишь сосредоточенно гото­ вится к действию. На втором этапе дракон выходит из уедине­ ния и «находится на поле». Третий, решающий этап — когда «творческий процесс выступает в своей полной силе»: «прыжок в бездне» совершен и «летящий дракон находится в небе»10.

«Созерцание», согласно «И цзину», как метод познания жиз­ ни не только оперирует построениями космических трансфор­ маций, но и связывает их воедино с законами жизни мира людей, вырабатывая нравственные критерии их совместного жизнетворчества: «Созерцай свою жизнь, [ее] продвижения и отступления»; «Созерцай их (других людей. — С.С.) жизнь». Ци­ тируя эти строки гексаграммы «Созерцание», Тан Сяньцзу давал пояснение: «Свою — это [значит] свою собственную. Их — это [значит] всего мира (или). Я могу, но они все не могут, они не причинят мне вреда. Они все могут, а я не в состоянии, я не

221

причиню вреда всем. Если созерцать с этих позиций, то моя пружина и скрытый механизм {цзи) других могут взаимодей­ ствовать и содействовать жизни, а не смерти друг друга»11. Так рождается своего рода закон сохранения жизни, который очер­ чивает для жизни и человека не однолинейное, а трехмерное этическое пространство.

Еще более определенно эта взаимосвязь выражена минским мыслителем в следующем пассаже: «Дао Неба, инь и ян, пять стихий (пять видов энергий — у син) обретаются в Небе. Ци, превращаясь и изменяясь, естественно устремляются к порож­ дению. Рождение (шэн) есть доброе (энь), уничтожение есть злое (хай)»12. Нравственный закон сохранения жизни, таким об­ разом, зиждется на естественно-природном основании жизни, космической гармонии.

Идейным вдохновителем философских спекуляций тайчжоусцев был основатель школы Ван Гэнь (1483—1541), что не ис­ ключает, конечно, непосредственных и более отдаленных пред­ шественников, которые оказывали влияние на формирование взглядов и его самого, и его последователей. Центральной про­ блемой философии Ван Гэня являлся не новый для китайской духовной традиции, но весьма актуальный в то время вопрос са­ моценности каждого человека и нравственных критериев его самостояния среди людей. Эта идея была облечена в концепцию «охраны личности» (бао шэнь), которая раскрывала осознание человеком самого себя в отношениях с Небом, обществом, дру­ гими людьми, со всем сущим на Земле. Каждый «есть тело 10 тыс. вещей, и 10 тыс. вещей есть то, что рассеялось от каждо­ го»13. Следовательно, как утверждал Ван Гэнь, сохранность каж­ дого есть условие полноты вселенной, вселенской гармонии. Любовь, доверие и почитание друг друга суть выражение прин­ ципа естественного равенства всего живого и гарант сохран­ ности каждого человека.

Ту же идею естественного равенства, составляющую основу принципа — быть и действовать сообразно собственному жела­ нию и вместе с тем не препятствовать действию других людей, рассматривал Ли Чжи: «Поскольку 10 тыс. вещей изначально взращивались одновременно, не причиняя вреда друг другу, то как же я могу стремиться к тому, чтобы причинить им вред?»14.

Естественное равенство как аргумент в защиту равного пра­ ва для каждого на сохранение-охрану своей жизни можно счи­ тать отправной точкой в цепи рассуждений о человеке-личности и параметрах, ее определяющих.

Такой подход сказался, например, на размышлениях о чело­ веке, который, по убеждению Ли Чжи, может, ибо этого он же­ лал для самого себя, стать «одним-единственным человеком».

222

Очевидно, подобное удалось Ли Чжи в полной мере, поскольку в синологических исследованиях он определяется как «крайний индивидуалист». Тем не менее «один-единственный» — не мар­ кировка уникальной личности, а лишь признак, выделяющий ее среди остальных. Ли Чжи говорил о достойномудрых, совершен­ ных конфуцианцах цзюнь-цзы, о доблестных, отважных людях, героях, которых он уподоблял «большой рыбе» (да юй). Осталь­ ные же «подобны воде... Тот, кто стремится стать большой ры­ бой, должен отличаться от воды. Таков принцип природыестества (жань) этого [человека]». Ли Чжи уподобляет его также и горе, возникающей из морских пучин и служащей путеводите­ лем для остальных15. Таким образом, люди, отличные от осталь­ ных, отважные герои, личности хотя и возвышаются над осталь­ ными, но совершают деяния для остальных и во имя остальных, ибо внутренним импульсом каждого — героя или просто челове­ ка (воды) — является их «неустанное стремление к дао-дэ»16.

Заметим, что размышления о дэ составляют содержание про­ странных писем-трактатов Ли Чжи к своим адресатам, что еще раз свидетельствует об актуальном звучании и огромном ин­ тересе интеллектуальной элиты того времени к проблемам чело­ века-личности и его духовным ориентирам.

В восхождении человека к дэ, обрисованном Ли Чжи, можно выделить три ступени. Первая — достижение общей духовной задачи, в которой дэ — неотъемлемая часть продвижения даопутем. Вторая — постижение «светлого дэ» (мин дэ), которое Ли Чжи называл «корнем» всех вещей. Третьей — «верхушкой» — служит любовь, породнение с народом (цинь минь). Этой исти­ ной, по мнению Ли Чжи, должны проникнуться все — «от Сына Неба до простого человека». Путь к достижению мин дэ один — самосовершенствование (сю шэнь), чтобы утвердить свой «ко­ рень». В мин дэ Ли Чжи видит и цель, и средство: «Если совер­ шенствовать себя, не прибегая к мин дэ, то корень будет в хао­ тичном (луань) состоянии, и как же тогда может быть воплоще­ но в жизнь стремление упорядочить (чжи) верхушку?»17; «Если я могу высветлить светлое дэ (мин мин дэ), то я могу [достичь]

светлого дэ (мин дэ), а следовательно, естественно питаю любовь к народу»18.

«Любовь к народу», таким образом, — понятие сколь соци­ ального, столь и духовного порядка. Оно зиждется на общей ду­ ховно-культурной традиции, реализованной в истории китайской мысли концепциями разного толка: даосской — естественного родства всех вещей, включая человека; буддийской — прозре­ вающей Будду в каждом человеке, посему достойного любви и почтения; конфуцианской — утверждающей любовь к народу как один из главных путей к решению великой задачи — дости-

223

жения уравновешенной, умиротворенной Поднебесной (пин тянься)19.

Весьма показательна трактовка, которую Ли Чжи давал «вы­ светлению светлого дэ» {мин мин дэ). Оно проявляет себя в до­ стижении «высшего добра» (чжи июнь)20, ибо необходимо «при­ бегнуть к добру (цюй шань), чтобы быть способным к высветле­ нию светлого дэ в Поднебесной»21.

Итак, Ли Чжи видел путь к мин мин дэ через постижение и делание добра (дэ шань). Добро актуализируется во взаимоот­ ношениях отдельного человека, Я (во), и всех остальных, обра­ зующих сообщество (гун). При всем своем крайнем индивидуа­ лизме, при всем внимании к частному (сы) желанию, интересу, поступку человека Ли Чжи не изолирует человека от остальных: «Я и все едины в согласии (во цзи юй гун и тун)»; «Я хорошо знаю, что почтительно [соглашаться] следовать всем — прекрас­ но (во фэй бу чжи цзин шунь гун чжи вэй мэй е)... Хорошо из­ вестно, что если следовать всем, то все должны любить меня»22. Таким образом, в интересах сохранения своей личности каждый человек должен добиваться любви всех и, следовательно, жить в «единении сердец с людьми (жэнь тун синь)» в течение всей жизни человека — «от рождения до смерти», что оказывает воз­ действие на судьбу «одной или 10 тыс. семей, одного государ­ ства и всей Поднебесной»23.

Устойчивое словосочетание тун-синь тун-дэ («единодушие») указывает на прямую связь высшего нравственного закона, про­ диктованного Небом, и индивидуальной работы души и сердца. Ли Чжи считал необходимым сказать об этом особо: «Стрем­ ление к тому, чтобы избежать причинения зла человеку и [жить в] единении сердец (тун) с людьми, было установлено Небом и является сокровенным (мяо)»24. Его почитают как «высшую муд­ рость» во все времена.

Рассматриваемый подход распространяется на основную ди­ хотомию Ли Чжи — «героя» («большая рыба») и «простых лю­ дей» («вода»). Ли Чжи делает акцент на отличии «рыбы» от «воды». Но ведь ясно также и то, что без воды рыба погибнет, лишь вода создает ей адекватную среду обитания. Поэтому столь важна пластичная форма взаимодействия человека-героя со сво­ им окружением: она гарант сохранения его личности.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, говоря о единении с людьми, Ли Чжи использовал термин тун, а не хэ. Согласно предложенному Л.С.Переломовым анализу, хэ (согла­ сие-гармония) выражает гармоническое сочетание многооб­ разных и даже противоположных элементов и состояний, кото­ рые не утрачивают своих индивидуальных свойств, будучи в гармонии со всеми остальными; в то же время тун — слияние

224

«вещей того же рода», или сочетание подобного с подобным. Л.С.Переломов отмечает, что Конфуций и его последователи и комментаторы воспринимали хэ как гармонию высшего порядка, ибо она дает импульс развитию всех вещей; а тун, с их точки зрения, гармония-слияние, замкнутая в самой себе, ибо подоб­ ное, сливаясь с подобным, исчерпывает самое себя, не порожда­ ет дальнейшего движения25.

Тем не менее Ли Чжи, очерчивая контуры нового человека, оперировал понятием тун. Хотя он, конечно, знал, что у Конфу­ ция достижение гармонии хэ по силам лишь идеальной лич­ ности — цзюнь-цзы; уделом же сяо-жэнь («маленьких людей») остается слияние-согласие тун, выражающее принцип подчине­ ния, подлаживания под остальных.

В данной связи различение понятий хэ и тун, определяющих конфуцианский кодекс совершенной личности и обыденного че­ ловека, не воспринималось однозначно даже среди безусловных сторонников и последователей конфуцианской доктрины. Сле­ дуя идеям Датун, имеющим многовековую историю, к единению сердец (тун) были готовы многие из тех, кого почтительно име­ новали цзюнь-цзы. Это согласие на понижение статуса соб­ ственной личности объяснялось аберрацией конфуцианского понятия, живущего в ауре иных (даосских и буддийских) концептообразующих полей. Их влияние, как известно, было осо­ бенно значительным в позднеминское время.

Вместе с тем очевидно, что в китайской общественной мысли глубоко укоренилось понимание единения как необходимой фазы взаимодействия людей, как условия перехода человека к действию, как формулы совместного действия, основы его успеха, чему с необходимостью предшествует этап разномыслия, множественного поиска истины. Ли Чжи касался этой темы. Он начинал свой небольшой пассаж словами: «Тысячи мудрецов пребывают в согласии (единении сердец — тун синь). Каждое их слово не имеет двойного смысла (чжи янь у эр). Выражения, изложенные на бумаге, — это [плод] тяжелой работы сердца и сказанного слова тысяч мудрецов для передачи их достойномудрым и всем людям»26.

Таким образом, Ли Чжи утверждал, что единение мудрецов рождается в моменте истины, предназначенной для людей. По­ следняя, — по существу, «мысль изреченная», сказанное слово, которое, по убеждению Ли Чжи, не может «иметь двойной смысл», т.е. должно не только не быть ложью по смыслу, но и иметь адекватное истине словесное выражение.

Главным концептом во взаимодействии и взаимосогласии людей в их устремлении к дэ является, по убеждению тайчжоусцев, совершение добра (шань) и соответственно уклонение от

злых деяний, от причинения вреда другим. В рассуждениях тайчжоусцев очерчены две ипостаси этих категорий. Одна впи­ сывается в метафизическую картину мира. Ли Чжи утверждал: «Добро и зло противоположны и парны (дуй), как противопо­ ложны и парны инь и ян, мягкое и твердое, мужское и женское. Коль скоро есть пара, есть и противоположность, [ее состав­ ляющая]». Таким образом, дуальная структура мира проявляется, в частности, в противостоянии и в природно-космической вза­ имозависимости добра и зла. Природно-космическая модель ак­ туализируется у Ли Чжи по законам, ей свойственным, — есте­ ственно. Соответственно и человек, устремленный к добру и достигающий на этом пути высокого духовного состояния «сияющей добродетели» (мин мин дэ), должен поступать и по­ ступает естественно. Естественность в поступках не дает совер­ шиться злу27.

Вместе с тем взаимозависимость добра и зла нередко ведет к размыванию границы между ними в человеке как в своего ро­ да метафизической модели. «Добро — то, что ниспослано Не­ бом, — писал Тан Сяньцзу, — но зло, пребывающее в человеке, способно одолеть добро. Следовать же добру трудно», поэтому «добродетельных людей мало, а недобродетельных много»28.

В реальной жизни добро и зло переплетены очень тесно и проявляют себя через два типа людей: добро — через «истин­ ного человека» (чжэнь жэнь), а зло — через «фальшивого» (цзя жэнь). Нередко «фальшивые являются причиной горя истинного человека». Последний проникает в смысл и суть чего-либо, но «фальшивый», влияя на ситуацию, перехватывает инициативу, в результате «истинный человек» утрачивает добытое с трудом. Не смеет «фальшивый человек» выступать под личиной «истин­ ного» — такова нравственная позиция Тан Сяньцзу, на которую влиял моральный климат в минском обществе, где простые люди тонули в море лжи и фальши29.

Вторая ипостась (в глубокой связи с первой) встроена Ли Чжи в общий контекст философских и социокультурных цен­ ностных ориентации. По его представлениям, эстетико-философ- ские категории «пустотно-истинного» (сюй) и «фальшиво-иска­ женного» (цзя) включали в свою орбиту понятия соответственно «добра» и «зла». Это вполне объясняет и атрибуцию их через категорию «прекрасное» (мэй). Этимология этого слова подразу­ мевает нечто прекрасное и по форме, и по существу: иероглиф мэй соединяет два элемента — «большой (тучный)» и «баран», который так красив, потому что упитан и сулит благое, счастли­ вое существование владельцу.

Выстраивая цепь своих рассуждений о добре (зле) и красоте, Ли Чжи приводил пример по крайней мере трех именований

226

обычного человека: первое он получает по традиции при рожде­ нии, второе — будучи взрослым, третье — прозвище, опреде­ ляемое обстоятельствами его судьбы и характера. Ли Чжи гово­ рил о возможных искажениях и ошибках в именовании — соединении разнонаправленных по смыслу иероглифов, исполь­ зовании именного иероглифа в прозвище и др. Это, по его убеждению, нарушает красоту имени, которая выражает благую или злую, но всегда мистическую зависимость человека (пред­ мета) от имени, что и зафиксировано конфуцианской идеологемой «выправления имен» (чжэн мин). Ли Чжи уточнял, что несо­ ответствие имени сущности именуемого является следствием «неразличения добра и зла»30.

Ванъянминовский тезис, согласно которому «улицы полны мудрецов» и интуитивное знание дается всем от рождения, как будто настраивал человека на бездеятельное постижение исти­ ны, ставящее перед ним прежде всего задачу различения добра и зла. Таичжоусцы восприняли его, а Ли Чжи не только повто­ рил, но и усилил смысл высказанного: «В Поднебесной нет чело­ века, который не обладал бы знанием от рождения, и нет вещи, которая не обладала бы знанием от рождения... Лишь земля, де­ рево, черепица и камень не имеют возможности достичь знания из-за того, что не обладают чувством»31. Но ведь вокруг немало людей и непросветленных. Ли Чжи объяснял: даже обладая чув­ ственной природой, некоторые люди не становятся буддой, если «не уяснят свое самостояние (цзы ли) в промежутке между Не­ бом и Землей»32.

Иными словами, не приложив усилий к осознанию самого себя и своего места в окружающем мире, человек не может стать просветленным. В этом не сомневались ни Ли Чжи, ни таичжоусцы, ни их учитель Ван Янмин. Следовательно, никто из них не подвергал сомнению путь самосовершенствования разно­ го рода, в том числе и конфуцианскую систему продвижения че­ ловека к высотам духа — мин дэ — через обретение знаний и самосовершенствование.

В одной из главных книг конфуцианского канона — «Да сюе» — настольной книге Ван Гэня и его последователей — ключевым моментом на пути к мин дэ названо «выверение ве­ щей» (гэ у). Эта категория заняла важное место в истории ки­ тайской мысли. Реинтерпретация у Чжу Си и Ван Янмина подго­ товила почву для толкования ее Ван Гэнем.

Согласно «хуайнаньскому выверению вещей» Ван Гэня, че­ ловек рассматривается как главное действующее лицо в триаде «человек—общество—государство». Объединяя их в «единое тело», Ван Гэнь называл человека «корнем государства», а «вы­ верение вещей», по его мнению, следует начинать со «знания

корня» (чжи бэнь). «Утверждение корня» и есть суть самосовер­ шенствования человека, усвоение им нравственных законов Неба33. Таким образом, обращаясь к конфуцианской идее креп­ кого и уравновешенного государства, Ван Гэнь оттесняет по­ следнее на второй план и оставляет ему роль гаранта сохран­ ности человека, осознающего себя неотъемлемой частью всеобщей гармонии.

Главные концепты тайчжоусцев (естественность, «детское сердце», чувство и чувственность) фиксировали уже пробу­ дившуюся внутреннюю энергию человека. «Игра творческих сил» порождает в человеке дела жажду самоутверждения, стре­ мление во что бы то ни стало исполнить свои чувственные же­ лания, жизненные потребности. Это нередко провоцирует его переходить грань, которая отделяет индивидуальное от эгоисти­ ческого и ведет к духовной и нравственной энтропии человека и общества, тем более опасной, что процесс формирования нового человека охватил не единицы, не избранных или привилегиро­ ванных, но достаточно широкие слои населения, вовлеченного в новые формы хозяйствования. Энтропия и, как следствие, не­ предсказуемость во внутреннем мире человека и его отношени­ ях с людьми, с обществом и государством — движение к ката­ строфе, к крушению уже выверенного в Китае понимания мира как гармонии — основы основ бытия единого тела вселенной и человека. Осознавая это, интеллектуалы-тайчжоусцы стремились обратить сердца своих современников к традиционным нрав­ ственным идеалам и духовным истокам.

Тан Сяньцзу, разрабатывая философию чувства и эмоцио­ нально-чувственного начала в человеке как основу его личности

итворческой личности художника, многократно обращается к понятию «старинного дэг> (цзю дэ). По его словам, «старинное

дэ» — вся мудрость предков, которая служит наставником со­ временному человеку34; дает основание различать обыденного человека (сяо-жэнь), «совершенного мужа» (цзюнь-цзы) и мудре­ ца; отличать просветленного от погруженного в душевный хаос

инепонимание истинной сути вещей.

Для Ли Чжи, как и для Ван Гэня, суть «выверения вещей» заключена, как того требует конфуцианство, в длительном на­ коплении знания об окружающем мире, в осознании (чжи) того, что есть добро {шань). Самосовершенствование, подчиненность «единству устремления» (и чжи) вырабатывают внутреннюю константу человека — «постоянство-спокойствие» (чан-цзи) и «постоянство-стабильность» (чан-дин)35, что и формирует тип личности, неизменно устремляющейся к добру. Идея единотелесности и естественного равенства, а также вера, что каждый — это будда, у Ли Чжи, таким образом, не исключают личных уси-

228

лий человека в процессе осознания им морального императива и осуществления дихотомии — и выразить, и обуздать самое себя. Наивысшим же взлетом самосовершенствования является до­ стижение мин дэ, равно как и «благого знания» {шань чжиши). Устремленность к ним — личный долг (цзы жэнь) каждого36.

Усилим позицию морального императива высказыванием Тан Сяньцзу, который трактовал «выверение вещей» как процесс тщательного, неторопливого обдумывания и размышления о тех или иных сторонах бытия, имея целью осознание долга и чело­ веколюбия, обретение знания о явлениях Поднебесной37.

Напомним, что критерий «постоянства» (чан), выступающий основой для личности, устремленной к постижению высшего образца — сюань дэ («таинственная, сокровенная добродетель»), встречается уже в «Дао дэ цзине» (§ 65). У Ли Чжи и тайчжоусцев даосский принцип постижения высшего знания, заключен­ ного в сокровенных дарах даодэ, сочетается с конфуцианским принципом осознания долга и благого деяния для людей. Они видели в этом знак современной личности, опирающейся на осознание и осуществление (ванъянминовское «знание-дейст­ вие») своего нравственного долга38. Нравственная позиция как осознание своего долга перед людьми весьма тщательно рас­ смотрена Тан Сяньцзу в комментарии к известному пассажу из «Лунь юя» (IV, 11): «Цзюнь-цзы заботится о дэ, сяо-жэнь забо­ тится о земле».

Сделаем небольшое отступление: обращение минского мыс­ лителя к классике продиктовано не уединенным философство­ ванием в тиши своего кабинета, а обстоятельствами реальной жизни его самого и жизни его друзей. Упомянутые слова Кон­ фуция он обращал к сыновьям своего друга, которых считал «своими детьми» и поступки которых не могли оставить его равнодушным. Философские рассуждения Тан Сяньцзу как бы ждали если не прямого ответа, то ответного действия с их сто­ роны (что лежит в русле диалогичного характера китайской культуры, включающей фиксированную в слове духовную тра­ дицию в ткань повседневной жизни).

По мнению Тан Сяньцзу, сыновья его друга — крупного са­ новника — пренебрегали одной из главных заповедей нравст­ венного долга — «любовью к народу» (цинь минь). Разъясняя свою трактовку понятия «любить», он использовал сочетание ай жэнь («любить людей», «любить человека»), тем самым заменяя социализированные отношения индивидуальной реакцией на людей, на каждого человека. Любовь, как говорил Тан Сяньцзу, приводит к согласию с людьми39.

Но, очевидно, не только к этому. Напомним, что любовь к людям в философии Тан Сяньцзу сочетается с осознанием цен-

229