Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

основании исследований взглядов конкретных философов. До­ статочно много внимания современные авторы уделяют идеям конфуцианцев, и прежде всего самого Кун-цзы. Некоторые из них останавливаются на проблеме жэнь («гуманность»). Авторы «Истории китайской мысли» определяют ее как «самый высокий критерий даодэ, предложенный Конфуцием». Признавая, что термин жэнь был введен в обращение задолго до Кун-цзы, со­ ставители «Истории» отмечают появление у него иного содер­ жания: ранее он воспринимался как синоним жэнь («человек») и

только при Кун-цзы обрел смысл, «имевший отношение к дао­ дэ»52.

С этой концепцией в основном соглашается и философ Цао Сижэнь. Он прослеживает содержание категории жэнь от пер­ вобытного общества, когда она отождествлялась с понятием ли и («обрядность»), и, не называя Конфуция как автора превраще­ ния жэнь в одну из норм даодэ, просто констатирует, что в ре­ зультате произошедшей эволюции жэнь («гуманность») взяла на себя функции даодэ53.

По мнению Чжан Дайняня, Кун-цзы, придававший особую ценность категории жэнь, в «конфликте жизни {шэн) и гуман­

ности (жэнь) допускал принесение в жертву жизни ради идеала

даодэ»54.

Цай Шансы рассмотрел еще один аспект воззрений Конфу­ ция, связанный с трактовкой дэ. Речь идет о рассуждениях ро­ доначальника конфуцианства о хао де («любить дгэ») как о пути к самосовершенствованию. Содержание хао дэ, по Кун-цзы, со­ ставляют хао жэнь («любить гуманность»), хао чжи («любить знания»), хао синь («любить верность), хао чжи1 («любить прав­ дивость»), хао юн («любить отвагу»), хао ган («любить непре­ клонность»), а главное, хао ли («любить этикет»). Ибо если «поступать без ли», никогда «не будет совершенства» — так трактует Цай Шансы эту мысль Конфуция55.

Рассказывая об идеях другого конфуцианца — современника Кун-цзы — Сюнь Юэ, авторы «Истории китайской мысли» так­ же отметили его преклонение перед ли («этикетом»), который он превозносил как «высший предел даодэ»56.

У Мэн-цзы Хоу Вайлу с соавторами находят следующие нор­ мы даодэ: жэнь («гуманность»), и («долг»), ли («этикет») и чжи («ум»)57. Чжан Сянхао считает возможным дополнить этот пере­ чень. Проанализировав рассуждения древнего философа о «добре» (хао шань), он делает вывод, что «добро, о котором го­ ворил Мэн-цзы, это — дгэ»58, тем самым расширив спектр кон­ фуцианских критериев дэ.

Чжан Дайнянь сделал попытку обобщить вклад конфуциан­ цев в разработку концепции даодэ. С его точки зрения, они, во-

301

первых, определили внутреннюю ценность даодэ, обозначив роль человека как субъекта, осознавшего собственную жизнь, во-вторых, увидели основу даодэ в самой человеческой жизни, в-третьих, высказали атеистический взгляд на даодэ и, наконец, вознесли дэ над всеми другими ценностями59.

Особое внимание в современной китайской историографии уделено одной из норм конфуцианской трактовки дэ — жэнь («гуманность»). В «Истории китайской мысли» прослеживается ее толкование от Конфуция до мыслителей предсиньхайского пе­ риода. Что касается Кун-цзы, то авторы книги отмечают у него «ярко выраженный классовый характер [категории] жэнь». Они подчеркивают, что Конфуций и его сторонники превратили жэнь в «норму политического [аспекта] даодэ», т.е. пытались методом «примирения» урегулировать отношения в среде цзюнь-цзы, а также отношения между цзюнь-цзы и сяо-жэнь. В результате идея жэнь способствовала «укреплению господства рабовладель­ цев-аристократов». По их мысли, «человеколюбие (жэнь)», про­ пагандируемое Кун-цзы, «не означало любовь ко всем людям», поэтому нельзя утверждать, что Конфуций «настаивал на всеоб­ щей любви»60.

Восприятие категории жэнь реформаторами нового времени, в интерпретации составителей «Истории китайской мысли», значительно отличается от ее толкования основателем конфуци­ анства. В частности, Кан Ювэй (1858—1927) уподобил это поня­ тие «добру» (шань), т.е. относил его к общечеловеческим мо­ рально-этическим нормам. Вместе с тем, по мнению Хоу Вайлу и его коллег, он поднимал данную категорию до космической вы­ соты, рассматривая ее как «распорядителя жизнью и смертью на Небе и Земле»61.

В «Истории китайской мысли» рассмотрена также концепция жэнь Тань Сытуна (1865—1898), изложенная в его известном произведении «Учение о жэнь» («Жэнь сюэ»). Авторы акценти­ руют основную идею Тань Сытуна, понимавшего жэнь как «духовную субстанцию вне времени и пространства». Помимо этого он находил в ней и «религиозно-этическую природу». Тань Сытун, по версии авторов «Истории китайской мысли», объеди­ нил в своем учении о жэнь теории «Кун-цзы „о начале" (юань) и „природе" (син), Мо-цзы — о „всеобщей любви" (цзянь ай), буд­ дизма — о „безбрежном океане сущности" и „сострадании", христианства — „о душе" (лин куй), а также рассуждения уче­ ных-естественников о „сохранении энергии" и „силе притяже­

ния". И таким образом, придал жэнь многосторонний харак­ тер»62.

В современной китайской историографии приводятся неко­ торые данные о критериях, предъявляемых к дэ представителя-

302

ди современных авторов выступает Чжоу Цзицюань, также включающий понятие «выгода» в нормы даодэ и критикующий «ранее бытовавшее представление о даодэ, не признававшее вы­ году как норму морально-этических отношений между людьми». Он объясняет такой взгляд общим отношением к утилитаризму как «порождению буржуазных идеологов XIX в. и ошибочным смешиванием погони за прибылью буржуазии с выгодой в рам­ ках морали (даодэ гунли), возникшей в условиях товарного хо­ зяйства». Кроме того, причину негативного подхода к утилита­ ризму Чжоу Цзицюань видит в неправомерном «отождествлении утилитаризма с эгоизмом»69. Таким образом, в отличие от Ли Ци он признает полезной индивидуальную выгоду, вследствие чего приветствует утилитаризм, предусматривающий соответствие индивидуальных интересов критериям даодэ.

Проблема коммунистической даодэ (морали) — особо акту­ альная тема в современной китайской историографии. Этому сюжету посвящена специальная монография Чжоу Юаньбина «Коммунистическая мораль. Общий очерк»70, над которой автор работал в течение 30 лет. Отмечая достоинства данного труда, рецензент Хуан Вэйхэ особо подчеркивает новаторский харак­ тер работы. Он отмечает, что до середины 80-х годов (т.е. до вы­ хода монографии Чжоу Юаньбина) «не исследовались ни под­ линная суть морали, как порождения реальной жизни, ни ее трансформация в процессе обновления государства». Создатель «Общего очерка», пишет Хуан Вэйхэ, изучил изменения даодэ на протяжении последних лет китайской истории и «решил важ­ ные проблемы»: вскрыл связь между коммунистической даодэ и социалистической политикой; выявил пласты социальной морали социализма; предложил оценку идей гуманизма и др.71.

Среди заслуг автора «Общего очерка» рецензент называет четкую формулировку понятия «коммунистическая мораль». До него, как подсчитали создатели «Марксистской этики» («Макэсычжуи луньлисюэ», ред. Ло Гоцзе), существовало пять различных трактовок этого термина, но Чжоу Юаньбин, по уве­ рению Хуан Вэйхэ, предложил его «сравнительно полное и по­ следовательное» определение. В его толковании, коммунистиче­ ская мораль — такая «форма даодэ, которая противостоит всем другим формам даодэ человеческого общества (например, фео­

дальной и буржуазной даодэ), т.е. совершенно новая система

даодэ»72.

Следовательно, речь в этом труде идет о социальной даодэ, а не об ее общечеловеческих нормах. Подтверждение тому нахо­ дим также в содержании четырех принципов коммунистической морали, предложенных Чжоу Юаньбином: «верность делу ком­ мунизма; коллективизм; сознательный творческий труд; делови-

304

тость». Его предшественники выделяли лишь один критерий — коллективизм73. По мнению автора «Общего очерка», ядро «коммунистической даодэ» составляют два первых принципа. Хуан Вэйхэ поддерживает этот вывод74.

В процессе развития коммунистической морали Чжоу Юаньбин выделяет три этапа: капиталистическое общество, социали­ стическое общество и будущее коммунистическое общество. Даодэ нового общества, по убеждению автора, зарождается в конце предыдущей социальной системы75.

Весьма характерна, с нашей точки зрения, подчеркнутая Хуан Вэйхэ идейная близость труда Чжоу Юаньбина с поста­ новлением пленума ЦК КПК «О направляющем курсе в строи­ тельстве духовной цивилизации социализма»76.

Ли Ци также обращался к вопросу о критериях коммунисти­ ческой даодэ. Рассуждая о разных срезах даодэ, он выделил две ее разновидности: общую дэ (гун дэ) и частную дэ (сы дэ). По­ следнюю автор связывает с браком и семьей, первая же, по его мнению, включает такие возвышенные нормы, как «любовь к Родине, любовь к своему народу, любовь к знаниям, готовность к защите социализма»77.

Предмет особого внимания современных авторов — крите­ рии даодэ на начальном этапе социализма, на котором, по офи­ циальным установкам, находится нынешний Китай. Для этой стадии Чжуан Чжоу предлагает следующие принципы даодэ: са­ мостоятельный труд, являющий собой «соединение индивиду­ альной выгоды с общей выгодой трудящихся»; коллективизм, подразумевающий подчинение индивидуума коллективу, а кол­ лектива — государству; «демократическое сознание» (как счита­ ет автор, данный фактор «долгое время игнорировался», в то время как индивид «должен понимать истинную собственную выгоду и различные права, в том числе демократические и юри­ дические»78).

Помимо этих общих принципов Чжуан Чжоу выделяет еще один немаловажный критерий — индан («должно»), включаю­ щий в себя и понятие кэсинсин («возможно»). «Конечно, — пи­ шет автор, — кэсинсин не является единственным общим прин­ ципом даодэ. Он выражает взаимоединство даодэ с экономикой, политикой и культурой». Отвергая оценку некоторыми учеными принципа возможности как «мещанское принижение даодэ», он утверждает, что даодэ, не содержащая кэсинсин, не способна реализоваться, «выльется в утопическую субъективную мечту»79.

Чжоу Цзицюань, в свою очередь, пришел к выводу, что на начальном этапе социализма сосуществуют различные даодэ, причем «костяком множественного представления о даодэ» вы­ ступает «даодэ утилитаризма»80.

305

Проблема критериев даодэ включает в себя также спефицический вопрос о профессиональной этике {чжие даодэ). Этой теме посвящена, в частности, статья Чжэн Вэньлиня. Совершив экскурс в китайскую историю, автор утверждает, что данного сюжета касались и древние ученые. В качестве примера он при­ водит выдержки из труда Сыма Цяня («Ши цзи»), где речь идет о «врачебной этике» (и дэ) целителя Бянь Цяо. По словам Сыма Цяня, которые цитирует Чжэн Вэньлинь, и дэ Бянь Цяо «менялась в зависимости от обычаев» посещаемых им госу­ дарств. Так, в царстве Чжао, где было сильно уважительное от­ ношение к женщинам, он становился гинекологом; в государстве Чжоу с его обычаем почитать старцев выступал в качестве оку­ листа и ларинголога; а в государстве Цинь, где любили детей, — педиатром. Такую практику Сыма Цянь и называл и дэ. Автор статьи не комментирует суждения древнего историографа, хотя вряд ли можно в полной мере принять образ действий врачева­ теля Бянь Цяо за «врачебную этику» в современном смысле. Более близки этому понятию рассуждения врача Сунь Сымяо, жившего в эпоху Тан. Он видел содержание и дэ в том, чтобы относиться к больным с одинаковым сочувствием, независимо от их социального и материального положения. С точки зрения Чжэн Вэньлиня, подобные идеи весьма актуальны и «представ­ ляются важными для нашего времени»81.

Чжэн Вэньлинь обращает внимание также на труды изве­ стного китайского мыслителя нового и новейшего времени Лян Цичао, который коснулся вопроса норм профессиональной эти­ ки. В лекции «Уважай свое дело и получай от него удовольст­ вие» («Цзин е юй лэ е») Лян Цичао, по свидетельству Чжэн Вэньлиня, «указал два критерия профессиональной этики»: «уважительное отношение к профессии» и «получение удо­ вольствия от профессии». По мнению современного автора, тео­ рия Лян Цичао «не избежала буржуазного и даже феодального влияния», но он все же «сформулировал требования, предъяв­ ляемые к профессиональной этике (чжие даодэ)». Согласно трактовке Чжэн Вэньлиня, которую он дает «нормам» профес­ сиональной этики, предложенным Ляо Цичао, цзин е («уважение к профессии») означает «преданность избранной профессии», а лэ е («получение удовольствия от профессии») выражает «лю­ бовь к своему делу». Он вполне справедливо отмечает злобо­ дневность концепции Лян Цичао: «Любовь к своему делу и пре­ данность избранной профессии — основные требования про­ фессиональной этики» и в современном Китае82.

Каждой социальной системе, как явствует из рассуждений Чжэн Вэньлиня, соответствует своя профессиональная этика. «Капиталистическое общество породило капиталистическую

306

профессиональную этику», а социалистическое общество выра­ ботало свои профессиональные этические принципы. Автор разъясняет этот постулат на примере торговли. Профессиональ­ ная этика в торговле выражается в социалистическом обществе в таком, например, подходе: «торговать по справедливости», не обманывать покупателя. В капиталистическом обществе торгов­ ля, напротив, «ради выгоды отступает от принципа справедли­ вости»83. Думается, автор в данном случае допускает определен­ ные передержки.

К проблеме профессиональной этики обращался и Чжоу Цзицюань. Ее критерии на начальном этапе социализма сводят­ ся, по его мнению, к пяти основным правилам: трудолюбие и бережливость; самоуважение; честность; взаимопомощь; дове­ рие. Он подчеркивает важное значение профессиональной эти­ ки для морального облика человека: «Правильное отношение к профессиональному труду является главным содержанием даодэ индивида»84. Более того, Чжан Цзицюань утверждает, что про­ фессиональная даодэ имеет решающее значение, для нравствен­ ного климата общества в целом: «Ядром моральной жизни» на­ чального этапа социализма является «профессиональная даодэ

(чжие даодэ)-»65.

Знакомство с нормами даодэ, предложенными как традици­ онной, так и современной философской наукой, позволяет, на наш взгляд, заключить, что, несмотря на попытки ученых КНР отождествить данное понятие с западноевропейскими категория­ ми «мораль» и «этика», его содержание фактически выходит за рамки общепринятой на Западе трактовки этих терминов. Доста­ точно вспомнить принципы дэ, сформулированные в эпоху Чжоу, свидетельствующие, что они воспринимались как миро­ воззрение и образ жизни чжоусцев. Хуан Вэйхэ же, анализируя чжоуское толкование дэ, ставил знак равенства между термином дэ и современным определением даодэ86. Неудачная ссылка в качестве примера на и дэ лекаря Бянь Цяо также подтверждает некорректность жесткого отождествления дэ и даодэ с «моралью» и «этикой».

Довольно много внимания ученые КНР уделяют проблеме соотношения дэ с другими понятиями, отражающими естествен­ ные свойства натуры человека и его жизненные принципы, та­ кими, например, как талант {цай), выгода (ли), сила (ли)87, нака­ зание (син).

Чжан Сянхао посвятил свою статью анализу связи дэ с цай. Он начинает с разъяснения содержания этих двух терминов: «Вопрос о цай и дэ является вопросом отношения таланта (способностей) человека и его поведения (поступков)». Эта про­ блема была и остается актуальной как для традиционного, так и

307

для сегодняшнего Китая, ибо, по убеждению автора, она непо­ средственно связана с делом «воспитания кадров, их отбора и использования»88.

Несомненно, в идеале желательно, чтобы работник сочетал в себе высокие моральные качества и широкую эрудицию, но, как справедливо отмечает Чжан Сянхао, в практической жизни нечасто встречаются люди, соединяющие в себе совершенные цай и дэ. Поэтому при отборе кадров закономерно встает во­ прос: чему отдать предпочтение — дэ или цай! Современный философ прослеживает различные подходы к этому вопросу в древнем Китае. Он выделяет пять наиболее четко выраженных концепций.

Первая: «дэ — главное, цай — второстепенное (дэ чжун цай цин)». Родоначальниками этой теории были конфуцианцы во главе с Кун-цзы и Мэн-цзы. Так, Конфуций считал, что ши («ученый муж», «служивый») должен обладать прежде всего дэ, а затем уже — цай. Чжоу-гун, по его мнению, отличался совер­ шенной добродетелью (дэ), без которой никто бы не обратил внимания на его цай. По словам современного автора, Мэн-цзы перенес упор на «добро» (хао шань), которое он считал важнее «способностей» (нэн). «А что такое „добро"? — пишет Чжан Сянхао. — Это дэ»89.

Конфуцианский принцип дэ чжун цай цин наиболее полно воплотился в идеях ханьского мыслителя Дун Чжуншу и сунского идеолога Сыма Гуана. Первый, перефразировавший конфуци­ анскую заповедь в чжун дэ цин цай («упор на дэ и перенос на второе место цай»), опасался большого таланта, не подкреплен­ ного дэ. По его мнению, «талант без дэ подобен преступнику с острым оружием. Чем активнее он его применяет, тем больше вреда причиняет людям». С точки зрения Дун Чжуншу, цай без дэ нельзя использовать. Суть дэ в данном контексте он сводил к двум составляющим: жэнь («гуманность») и чжи («ум»). Как от­ мечает Чжан Сянхао, принцип Дун Чжуншу чжун дэ цин цай «являлся основным критерием системы отбора [кадров] в период двух династий Хань»90.

Сыма Гуан трансформировал идею конфуцианцев в соб­ ственную концепцию — «отказ от таланта и использование доб­ родетели» (шэ цай цюй дэ), — которая тем не менее лежала в общем конфуцианском русле. Он считал, что только мудрецы сочетают в себе дэ и цай. В то же время глупцы не обладают ни тем ни другим. У цзюнъ-цзы, по его разумению, дэ преобладает над цай (это мыслитель считал добром); у низких людей (сяожэнь) «цай побеждает дэ» (что трактуется им как зло). Его вывод таков: «Лучше отказаться от цай и использовать дэ»91.

Вторая теория: «талант — главное, а дэ — второстепенное (цай чжун дэ цин)». Ее сторонниками выступали деятели эпохи

308

Вэй—ЦзиныСюй Гань, Гэ Хун и Цао Цао. Первый сформулиро­ вал основную идею этой теории следующим образом: «Ум и знания — прежде всего {мин чжэ вэй сянь)». С его точки зрения, только таланты, опирающиеся на ум, способствуют росту благо­ состояния народа. Желая придать больший вес своей концеп­ ции, он апеллировал к авторитету Конфуция, необоснованно за­ писав его в поклонники цай. По его словам, Конфуций и его ученики якобы считали цай важнее дэ. Чжан Сянхао отвергает этот аргумент Сюй Ганя как «не соответствующий исторической действительности»92.

Формулировка Гэ Хуна была несколько иной — «отказ от гуманности и использование ума (шэ жэнь юн мин)». Как утверждает современный автор, Гэ Хун придал идее цай чжун дэ цин характер «теоретической системы»: жэнь относится к сфере дэ, а мин («ум», «знание») тяготеет к сфере цай. Древний мыс­ литель ценил ум и знания выше гуманности и считал свою пози­ цию «распространенным на Небе и Земле законом». Смысл его рассуждений сводился к следующему: Небо и Земля наделены гуманностью [жэнь). Но почитают Небо за то, что оно обладает не только жэнь, но и мин. Земле же свойственна только жэнь и не доступен мин. Эту трактовку он распространял и на людей, а также на все вещи. «Все вещи и люди содержат жэнь; но вещи презирают, а людей уважают, поскольку первым присуща жэнь, но не свойствен мин, а вторые обладают и жэнь, и мин. Поэтомуто мин ценнее жэнь, а цай важнее дэ». Как подытожил Чжан Сянхао, Гэ Хун «поднял теорию цай чжун дэ цин на космиче­ ский уровень»93.

Гэ Хун считал ум и знания, а не добродетельные поступки стимулами прогресса.

Его концепция, которую можно уподобить формуле «знания — это сила», с точки зрения современного философа, является «важным моментом в истории развития мысли». В це­ лом Чжан Сянхао оценивает идеи Гэ Хуна как «более пози­ тивные» по сравнению не только с конфуцианскими теориями, но и с теми высказываниями представителей даосизма, которые отрицали и знания, и способности. Однако Чжан Сянхао одно­ временно критикует Гэ Хуна, который, по его словам, «не видел, что изменения в человеческой цивилизации и в историческом развитии опираются в равной мере и на прогресс даодэ челове­ чества»94.

Цао Цао дал свой вариант теории чжун цай цин дэ — «использовать только талант {вэй цай ши цзюй)». В теорети­ ческом плане, как полагает Чжан Сянхао, идея Цао Цао совпа­ дает с концепциями Сюй Ганя и Гэ Хуна. Его отличие от едино­ мышленников в том, что он «впервые идею чжун цай цин дэ

309