Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

вим лишь еще один пример. Чжан Тайянь сформулировал тео­ рию «профессиональной морали» {даодэ), выше уже упоми­ навшуюся. Из 16 слоев, на которые разделил Чжан Тайянь китайское общество, лишь шесть групп, по его словам, удовлет­ воряют критериям даодэ. Тем не менее в своем заключении он констатировал, что «16 видам профессий соответствуют и 16 разрядов даодэ», включив, таким образом, в последнее поня­ тие и даодэ тех социальных групп, у которых он не находил по­ ложительных черт105. В данном случае мы уже имеем дело с «социальной даодэ», которая подвержена изменению в зависи­ мости от профессии и общественного статуса индивида.

Сходство между дэ и даодэ прослеживается при знакомстве с рассуждениями Чжан Бинлиня о национальных и временных различиях даодэ: «Что касается жизненных устоев (даодэ) дру­ гих стран, то они часто не совпадают с китайскими. Даже если их даодэ неплохие, все равно они неприменимы в Китае... Раз жизненные устои (даодэ) в разных странах неодинаковы, то китаец, следуя китайским обычаям, естественно, придерживает­ ся китайских даодэ»106. Здесь он, по-видимому, также имел в ви­ ду социальное звучание даодэ. По его мнению, каждой нации свойственна собственная созидательная сила, питаемая даопотоком. Значение даодэ обретает широкий смысл, включающий и жизненные принципы, и, более узко, национальные мораль­ ные нормы.

О такой расширительной трактовке даодэ свидетельствует заявление Чжан Бинлиня о неоднозначности содержания даодэ даже в китайской практике. Возражая своим оппонентам, утверждавшим, что жизненные силы (даодэ) китайца ограниче­ ны определенными рамками, он нарисовал широкий диапазон вариантов даодэ. По его мнению, например, различные школы мысли в Китае (конфуцианцы, даосы, аграрии, «рассказчики» и др.) обладают собственными даодэ. В данной связи Чжан Бинлинь коснулся своеобразия 10 философских школ, хотя не везде их особенности прослеживались им с предельной чет­ костью.

Говоря о конфуцианстве (жу цзя), он с сожалением конста­ тировал, что социальные и этические принципы (даодэ) «благо­ родных мужей-конфуцианцев» не всегда направлены на «поиск

истины», «исключали страдание и прославляли погоню [за сла­ вой и выгодой]»107.

Особенность даосской философии (дао цзя) Чжан Бинлинь видел в том, что «первейшую истину» в ней составляет «стрем­ ление к естественности»108.

Учение другой школы — моистов (мо цзя), с точки зрения китайского мыслителя, отличается от конфуцианства мистициз-

280

мом: «Монеты почитают духов и дьяволов». Без детального разъяснения он констатировал отличие даодэ моистов от даодэ

конфуцианцев и даосов: «В их (моистов. — Н.К.) даодэ нет того, на что обращали внимание Кун-цзы и Лао-цзы»109.

Своеобразие школы инь-ян [инь-ян цзя) в глазах Чжан Бинлиня заключается в трактовках таких понятий, как счастье и не­ счастье, а также в отношении к этим категориям. Он считал их концепции близкими моистским, в которых критерием счастья или несчастья считались соответственно добро и зло110.

Чжан Бинлинь привлек внимание к идеологии школы «прагматиков» (цзун хэн цзя)1и. С его точки зрения, конфуциан­ цы заимствовали идеи и тактику школы цзун хэн: «Если бы кон­ фуцианцы не восприняли [идеи] цзун хэн, они не смогли бы до­ биться богатства и знатности... Они полностью одобряли приемы (игу) последователей цзун хэн»п2. "

Что касается легистов (фа цзя), то они, по оценке китайского мыслителя, выступают историческими оппонентами конфуциан­ цев и школы цзун хэн. Тем не менее все эти школы роднило их

положительное отношение к чиновничьей службе, славе и бо­ гатству1 13.

Школа «имен», или логистов (мин цзя), в интерпретации Чжан Бинлиня, выглядит сугубо традиционной. Ее приверженцы придерживались непререкаемых правил следования традициям: «В области наказаний примером служила [эпоха] Шан, в части

титулов — [эпоха] Чжоу, а относительно этикета всегда следова­ ли [правилам]-ли»114.

Свои особенности были свойственны также школе эклекти­ ков (цза цзя). Как считал Чжан Тайянь, они «соединили [идеи] конфуцианцев и моистов, а также заимствовали [положения] логистов и легистов»115. Китайский ученый отметил также ха­ рактерные черты школ аграриев (нун цзя) и «рассказчиков» (сяо шо цзя). Деятельность последних, по его словам, «имеет значе­ ние для даодэ общества (шэхуэй даодэ)... Ведя беседы на улицах и в переулках, они улучшают нравы народа»116.

Исходя из своего понимания даодэ философских течений, Чжан Бинлинь соответствующим образом сгруппировал их. Так, он считал совершенно непохожими друг на друга конфуциан­ ство и даосизм, эклектиков и «прагматиков» рассматривал как родственные направления, видел близость идей моистов и шко­ лы инь—ян, тождество концепций аграриев и «рассказчиков»,

вместе с тем подчеркивая оригинальность и самостоятельность школ фа цзя и мин цзя11У.

Из контекста анализа Чжан Бинлинем даодэ различных фи­ лософских школ вырисовывается важный момент: в это понятие им включался целый спектр идейных установок и принципов.

281

Чжан Бинлинь искал в истории своей страны образцы даодэ, достойные подражания. Идеалом для него служила благая сила (даодэ) древнего Китая: «В Китае следует придерживаться древ­ ней даодэ (гу даодэ), а не новой даодэ (синь даодэ)»110. В этом заявлении также заметно проступает сходство между дэ и даодэ. По аналогии с тем, как менялась сущность дэ, претерпевал изменение и высший социально-нравственный закон (даодэ). «Даодэ Китая, начиная от трех [легендарных] династий и до на­ ших дней, постепенно изменялся и в наше время не полностью совпадает с древним [даодэ]»119. Это изменение, как считал Чжан Тайянь, произошло в худшую сторону. Он назвал «большой ошибкой» суждения тех людей, которые сомневаются в превосходстве даодэ прежних поколений над нынешним

даодэ120.

Такая убежденность Чжан Бинлиня основывалась на его тео­ рии эволюции, согласно которой по мере развития общества в характере человека усугубляется чувство эгоизма. Парируя утверждение оппонентов об усовершенствовании в будущем даодэ, он выражал уверенность в «обратном процессе в отноше­ нии даодэ»121. Мыслитель связывал свою уверенность в ухудше­ нии даодэ с развитием знаний и расширением роли власти в обществе: «Чем обширнее знания и объемнее власть, тем дальше от даодэ»122. В современный Чжан Бинлиню период «порочность ума усугубляется, отчего и даодэ день ото дня раз­ рушается»123.

Это заявление явно не коррелирует с его оценкой роли зна­ ния для усовершенствования характера дэ. Ранее он полагал, что накопление знаний способствует его облагораживанию, правда связывая такой процесс исключительно с сельской школой. Однако вряд ли здесь мы имеем дело с противоречиями во взглядах Чжан Тайяня на роль знаний в формировании дэ и даодэ. Скорее всего речь может идти об отказе от прежних представлений, вызванном разочарованием в системе образова­ ния в Китае, в том числе и на селе.

По мысли Чжан Бинлиня, формирование даодэ, как и разви­ тие дэ, лежит в сфере чувства. «Даодэ, по сути, берет начало в чувстве, а не в разуме»124, — подчеркивал он в своей лекции о классических канонах. Китайский мыслитель выражал уверен­ ность, что по аналогии с природой дэ именно разнообразие чувств порождает существенное различие жизненных устоев (даодэ) у разных народов: «В разных странах чувства [людей] неодинаковые, поэтому и даодэ в разных странах неодинако­ вые»125. Сооветственно, китаец следует китайским даодэ, даже если даодэ иностранца по каким-то параметрам превосходят отечественные.

282

Помимо национальных особенностей Чжан Тайянь усматри­ вал в даодэ также профессиональную специфику. В наших рабо­ тах уже довольно подробно освещалась разработанная Чжан Бинлинем концепция профессионального своеобразия даодэ126. Здесь лишь коротко отметим, что он разделил население Китая по профессиональным признакам на 16 групп и соотнес каждую из них с ее даодэ. В результате мыслитель пришел к выводу, что представители лишь шести профессиональных групп обладают тенденцией к достижению совершенной социально-нравствен­ ной позиции (даодэ) — земледельцы, ремесленники, торговцы (оседлые и бродячие), средние слои интеллигенции (ученые не­ высокой квалификации и специалисты свободных профессий). Остальные группы (ученые-эрудиты, военные, чиновники, мань­ чжурская и китайская аристократия, промышленники и финан­ систы, а также специалисты в области иностранных языков, со­ стоящие на службе у иностранцев), согласно утверждению Чжан Тайяня, далеки от достижения идеальной даодэ. Причем нега­ тивными факторами, тормозящими формирование образцовой даодэ, как он считал, выступают власть (и как следствие — бо­ гатство) либо богатство (и как следствие — власть) и знания127.

В предложенной Чжан Бинлинем градации уровня даодэ (причем даодэ групп, следующих за специалистами свободных профессий, сведена до минимума либо имеет отрицательное со­ держание) прослеживается не только профессиональная, но и социальная дифференциация: если ухудшение даодэ — след­ ствие знания и власти, то ее улучшению, по его словам, способ­ ствует становление в стране равенства. Повышение степени (или уровня) равенства в обществе ускоряет процесс формиро­ вания добродетельных жизненных принципов: «В различных странах Европы, начиная от Спарты и Аттики, вплоть до сегод­ няшнего дня расслоение на аристократию и простой народ, раз­ личия в положении государя и подданных, мужчин и женщин постепенно исчезают, и у людей появляются представления о равенстве. Это способствует повышению [роли] добра (шань)

в достижении [совершенного] нравственного закона (дэ) обще­ ства»1^8.

Чжан Бинлинь коснулся такой серьезной проблемы, как роль даодэ в функционировании государства и общества. В его вы­ сказываниях на эту тему также можно найти сходные моменты с трактовкой категории дэ. Он считал, что даодэ — основа жиз­ недеятельности страны и ее народа: «Я глубоко убежден, что ги­ бель даодэ является истинной причиной гибели государства и уничтожения нации»129. Вероятно, трактовка даодэ как «морали» в данном случае не вполне корректна. Скорее всего китайский ученый ориентировался на иное значение дэ й вкладывал в тер-

283

мин даодэ смысл «исток управления», «фундамент государства», т.е. рассматривал даодэ как такую социальную созидательную силу, питаемую gao-потоком, которая дает жизнь и поддержи­ вает нормальное существование государства и его институтов, а также человеческого социума. Не исключено, конечно, что од­ ним из компонентов этой силы он считал и этическую основу.

Аналогичный смысл вкладывался Чжан Бинлинем в понятие даодэ, когда он рассуждал о сохранности государства и нации. Стабильность нации и ее жизнеспособность, по его мнению, по­ коятся на двух столпах — законах и даодэ: «Человечество имеет учения о даодэ и законах, чтобы сохранить себя»130. Думается, что и в этом случае содержание даодэ весьма широко: оно включает в себя и социальные созидательные потенции, связан­ ные с управлением государством, и нравственные устои, под­ держивающие моральную чистоту нации.

Даодэ в интерпретации Чжан Бинлиня является ключевым фактором в революционном процессе: «Причина несвершения революции заключается в разрушении даодэ»131. На этот раз ки­ тайский мыслитель переносит акцент на значение даодэ как нравственной категории, поскольку речь шла об аморализме участников революционных выступлений (пьянство, взяточниче­ ство, отсутствие мужества и др.)132.

Чжан Бинлинь создал учение о даодэ применительно к рево­ люционному периоду. Его основная цель — нравственное воспи­ тание участников революционного процесса. Поэтому даодэ в его концепции сводится преимущественно к этической стороне. Основополагающими элементами формирования революционной морали (гэмин чжи даодэ) выступают, по его мысли, четыре «дела» (ши): познать стыд (чжи чи), высоко ценить достоинство (чжун хоу), сверкать непреклонностью (гэн цзе) и непременно соблюдать верность слову (би синь). Первые три «дела» Чжан Бинлинь заимствовал у ученого XVII в. Гу Яньу («Записки о ежедневных познаниях»)133, который видел в их воплощении в жизнь путь для улучшения даодэ китайского народа: «Я напом­ нил об этих трех делах, чтобы... вдохновить товарищей, и тогда разве в их даодэ появится какой-либо изъян?.. [Однако] помимо этих трех дел не должно отсутствовать еще одно дело, а именно непременное соблюдение верности [слову]»134.

Признаками обладания революционером даодэ Чжан Бин­ линь считал также мужество, жертвенность, умеренность в быту, отсутствие стремления к славе и карьере, а главное — патрио­ тизм135. Именно к такому социально-нравственному идеалу (даодэ) должны стремиться революционеры путем воспитания в себе чувства стыда, достоинства и стойкости, реализуя советы Гу Яньу, повторенные Чжан Бинлинем.

284

Вцелом можно сказать, что в трактовке последним понятия даодэ просматривается очевидное тождество в толковании дэ и даодэ.

Постановка же знака равенства между дэ и даодэ позволяет высказать сомнение по поводу перевода второго термина в текстах Чжан Бинлиня лишь словом «мораль». По отношению к индивидууму еще можно толковать даодэ как этику в сочетании

сэтикетом. В то же время, вероятно, слово даодэ, даже трактуе­ мое в этическом плане, с точки зрения понимания и толкования его Чжан Бинлинем не вполне адекватно западноевропейскому термину «мораль». Он, например, заявлял о несоответствии даодэ таким этическим теориям, как гедонизм и утилитаризм: «В древности говорили: „Сладкая дорога превращается в ядови­ тое зелье". Это [выражение] тем более относится к утилитариз­

му (гунличжуи) и гедонизму (куайлэчжуи), которые в корне про­ тиворечат даодэ»136. Чжан Бинлинь наверняка рассматривал этические нормы лишь как составную часть даодэ, отнюдь не идентифицируя их. Так, выражая сомнение в способности шко­ лы разъяснять учащимся суть даодэ, Чжан Тайянь говорил на лекции о целях и методах обучения за рубежом: «На самых со­ вершенных уроках, где преподают этику (лунь ли сюэ), изучают­

ся лишь истоки даодэ. Все это имеет отношение к сознанию, а не к чувству. Разве таким путем можно развить даодэ!»137.

Вотношении же государства, общества, животного мира и исторического процесса содержание категории даодэ далеко вы­ ходит за рамки этических понятий. Здесь на передний план вы­ ступают глубинные социальные и даже космические функции, обеспечивающие основы существования и развития как кон­ кретного социума, так и всего мироздания. Поэтому и перевод статьи Чжан Бинлиня «Гэмин чжи даодэ» как «Революционная мораль» требует существенной корректировки. По-видимому, правильнее было бы термин даодэ вообще не переводить на русский язык, поскольку он, как и дэ, — весьма специфическая категория традиционной китайской культуры.

1 Подробнее см.: Fürth Ch. The Sage as Rebel: The Inner World of Chang Ping-lin. — The Limits of Change. Essays on Conservative Alternatives in Republican

China. Cambridge (Mass.), L., 1976, с 143.

2 См.: Калюжная H.M. Утопическое государство Чжан Бинлиня. — Китай­ ские социальные утопии. М., 1987, с. 236—239; она же. Теория революции Чжан Бинлиня. — Общественно-политическая мысль в Китае (конец XIX — начало XX в.). М., 1988, с. 138—140.

Современные китайские ученые также отождествляют понятие даодэ с за­ падным термином «мораль». В частности, такой трактовки придерживался без каких-либо оговорок один из первых исследователей концепции Чжан Тайяня о даодэ, Ло Фухуэй, о чем свидетельствует соединение им слова даодэ с такими

285

определениями, как «патриотическая», «народно-демократическая», «буддий­ ская», «нигилистическая», а также приведенная им цитата о морали из «Анти-

[Жизненный путь и учение Чжан Тайяня]». Пекин, 1988, с. 543—558).

Глубоко изучивший теорию «даодэ революции» Чжан Бинлиня современ­ ный историк из КНР Цзян Ихуа, в частности выделивший в ней концепцию о зависимости даодэ от рода занятий и профессии людей, а также подчеркнувший важность развития таких норм даодэ, как непреклонность и жертвенность для успеха революции, сам термин {даодэ) не исследовал, а просто отождествил его с западным понятием «мораль» (см.: Цзян Ихуа. Чжан Тайянь ды жэньсин лунь юй цзиньдай Чжунго жэньбэньчжуи ды минъюнь [Теория Чжан Тайяня о при­ роде человека и судьба гуманизма в Китае нового времени]. — Фудань сюэбао. 1985, с. 203—204; он же. Чжан Тайянь сысян яньцзю [Исследование идей Чжан Тайяня]. Шанхай, 1985, с. 215—217).

3См. например: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М., 1991, с. 218. Правда, вызывает удивление определение автором характера полисемии терми­ на дэ как «удручающей». Ведь и сам он, по сути, признает, что универсальное толкование этой категории не исключает разнообразной интерпретации ее в зависимости от контекста.

4Нам представляется уместным напомнить все отмеченные этим словарем значения дэ: 1) мера объема сыпучих тел; 2) обладать качествами; 3) зарожде­ ние, появление вещи; 4) состояние, когда все явления обрели завершение и ве­ щи достигли гармонии (Чжуан-цзы); 5) связь инь и ян; 6) рождение и развитие

всего сущего (Гуань-цзы); 7) то, что пронизывает Небо и Землю (Чжуан-цзы); 8) совершенство тела (Хань Фэй); 9) постижение знаний; 10) превосходное уче­ ние; 11) гармония; 12) польза (аналог — ли); 13) счастье, благополучие (аналог — фу); 14) начало жизни (роста, развития); 15) почтительность к родителям и старшим братьям; 16) атрибут мудрецов и добродетельных людей; 17) лучшие качества (честность, совесть); 18) оказание милости, благодеяние; 19) призна­ тельность за милость; 20) спокойствие духа (души); 21) исток управления; 22) фундамент государства; 23) то, что правит всем народом; 24) бескорыстная любовь к народу; 25) воспитание добра; 26) бесстрашное увещевание; 27) чест­ вование и награждение; 28) душевность; 29) поступок, согласующийся с исти­ ной; 30) обретение природных качеств; 31) название планеты Сатурн (в словаре И.М.Ошанина — Юпитер. — Н.К.); 32) первый узор птицы-феникс; 33) название

да, огонь, дерево, земля) (см.: Чжунхуа да цзыдянь [Большой китайский сло­ варь]. Т.1. Пекин, 1980, с. 593—594).

Что касается последнего значения, то в другом китайском толковом слова­ ре — «Цы хае» помимо пяти элементов упоминаются также «пять добродетель­ ных князей»: гуманности {жэнь), ума [чжи), долга (и), этикета (ли) и верности (синь) (Цыхай [Море слов]. Шанхай, 1948, с. 68).

Любопытно, что Конфуций в апокрифах именуется «добродетельным кня­ зем воды (шуй дэ)» (см.: Чжан Тайянь. Юй Лю Шипэй шу [Письмо Лю Шипэю]. — Чжан Тайянь сюаньцзи [Изранные произведения Чжан Тайяня]. Шан­ хай, 1981, с. 283).

5 Большой китайско-русский словарь. Ред. И.М.Ошанин. Т.4. М., 1984, с. 847—848.

286

6 Трактовке категории дэ посвящен ряд работ. Разработанные в них кон­ цепции подробно проанализированы А.И.Кобзевым, который излагает и обосно­ вывает также собственную интерпретацию дэ (см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М, 1983, с. 28—32 и др.).

7 «Обитель классицизма» («Гу цзин цзинь шэ») — старинная Академия тра­ диционных китайских наук, основанная в конце XVII в. Чжан Таиянь учился в ней в 1890—1897 гг. (см.: Сюнь Юэчжи. Чжан Таиянь. Шанхай, 1985, с. 7).

8 В частности, в 1893 г. Чжан Бинлинь завершил две работы: «Гу цзин чжа цзи» («Комментарии к классическим книгам»), в которой провел лингвистиче­ ский анализ текстов многих классических произведений («И цзина», «Ши цзина», «Лунь юя», «Чунь цю Цзо чжуани» и др.), и «Гаолянь ши чжа цзи» («Записки из кабинета Тучной орхидеи»), содержащие филологическое исследо­ вание ряда философских трактатов («Гуань-цзы», «Чжоу ли», «Шан шу», «Хань Фэй-цзы», «Го юя» и др.) (см.: Чжан Таиянь цюаньцзи [Полное собрание сочи­ нений Чжан Тайяня]. Т.1. Шанхай, 1982, с. 1).

9 Чжан Гайянь. Чжуан-цзы цзе гу (Толкование древнего текста «Чжуанцзы»). — Чжан Таиянь цюаньцзи. Т.6. Шанхай, 1986, с. 132.

10Там же, с. 145.

11Чжан Таиянь. Чунь цю Цзо чжуань ду (Читая «Весны и осени» с коммен­ тариями Цзо). — Чжан Таиянь цюаньцзи. Т.2. Шанхай, 1982, с. 338.

12Там же, с. 413.

13Чжан Таиянь. Гэмин чжи даодэ (Даодэ (в период] революции). — Чжан Таиянь сюаньцзи, с. 292. Ранее название этой статьи мы переводили как «Революционная мораль». Ниже мы еще вернемся к вопросу о переводе назва­ ния этой работы.

14Чжан Гайянь. Бяньфа цзяньянь (Предостережение по поводу реформ). — Чжан Таиянь чжэн лунь сюаньцзи (Избранные политические статьи Чжан Тайяня). Пекин, 1977, с. 21.

15 Помимо «пяти достоинств» (у дэ) конфуцианские нормы включали в себя и «шесть достоинств» (лю дэ): ум (чжи), человеколюбие (жэнь), мудрость (шэн), чувство долга (и), верность (чжун), миролюбие (хэ). Чжан Бинлинь обращался и к этой категории: «Чиновники — распорядители по делам культа и просвещения особо настаивали на развитии просвещения и таких трех категорий, как шесть достоинств (лю дэ), шесть норм человеческих отношений (лю син) и шесть ис­ кусств (лю и)» (Чжан Таиянь. Шу цзы сюэ люэ шо [Коротко о философских трактатах]. — Чжан Таиянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 288).

16Чжан Таиянь. Чжэнь синь дан лунь (Увещеваю новые партии). — Чжан Таиянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 333.

17Чжан Таиянь. Дин Кун (Оцениваю Кун-цзы). — Чжан Таиянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 179.

18Чжан Таиянь. Лунь сюэхуэй ю да и юй хуан жэнь цзи и баоху (Об огром­ ной пользе научных обществ для желтокожих и о необходимости их экстренной защиты). — Чжан Таиянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 8.

19Чжан Бинлинь разъяснял свое понимание указанных типов человеческих характеров: «Человек, имеющий представление о собственном Я, стремится к истине... Человек, любящий [людей], относится [к людям] с расположением...

Эгоист стремится к победе... А человек, не ведающий о собственном Я, — это тот, у кого нет ясности о самом себе» (Чжан Бинлинь. Го гу лунь хэн [Взвешенные суждения о национальной старине]. Б.м., б.г., с. 108а).

20Там же. Индра — одно из четырех наиболее почитаемых ведических бо­ жеств. Другие три божества — Варуна, Агни и Сома.

21Там же.

287

22Чжан Тайянь. У у лунь (О пяти исчезновениях). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.4, с. 439.

23Чжан Тайянь. Цзюй фэнь цзиньхуа лунь (О всесторонней эволюции). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.4, с. 386.

24Чжан Тайянь. Хун Сюцюань яньи сюй (Предисловие к роману «Хун Сюцюань»). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 308.

25Чжан Тайянь. Цзинь сы (Последние раздумья). — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.З, с. 625.

26Чжан Тайянь. У у лунь, с. 442. В статье о родо-племенных отношениях в

аньцзи, с. 217). В статье «Даодэ (в период] революции» Чжан Бинлинь призывал для укрепления дэ следовать рекомендациям Гу Яньу (1613—1682), автора из­ вестного произведения «Жи чжи лу» («Записки о ежедневных познаниях»), в котором последний предлагал пути реформ в стране и методы усовершенство­ вания человека (см.: Чжунго лидай ибай мин жэнь чжуань [Биографии 100 из­ вестных исторических личностей Китая]. Т.2. Шанхай, 1986, с. 419—426). По мнению Чжан Бинлиня, если «следовать [советам] Гу Яньу, пусть даже у нас слабая [природа] дэ (лян дэ)... разве даодэ наших товарищей не поправится?» (Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 41).

27Чжан Тайянь. Юй Ma Лань шу (Письмо Ма Ланю). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 387.

28Чжан Тайянь. Да Мэн Ань (Ответ Мэн Аню). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 394.

29Чжан Тайянь. Маньчжоу цзунду циньтунь чжэнькуань (Обстоятельства присвоения наместником-маньчжуром благотворительных средств). — Чжан Тайянь чжэн лунь сюаньцзи, с. 424.

30Чжан Тайянь. Ай фэн шу (Сожалею о сожжении книг). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 279.

31Чжан Тайянь. Чжэнь синь дан лунь, с. 343.

32Чжан Бинлинь. Чжэн чоу мань лунь (О справедливости мщения маньчжу­ рам). — Синьхай гэмин цянь шинянь цзяньши лунь сюаньцзи (Избранные ста­ тьи, опубликованные за десятилетие, предшествовавшее Синьхайской револю­ ции). Т.1, ч.1, Пекин, 1960, с. 95.

33Чжан Тайянь. Гэмин чжи даодэ, с. 320.

34Чжан Тайянь. У у лунь, с. 443.

35Чжан Тайянь. Гэмин цзюнь юэ фа вэнь да (Ответы на вопросы относи­

тельно Временного закона революционной армии). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 452.

36 Чжан Тайянь. Люй сюэшэн ды муди хэ фанфа (Цели и методы обучения китайских студентов за границей). — Чжан Тайянь ды байхуа вэнь (Статьи Чжан Тайяня на разговорном языке). Тайбэй, 1972, с. 3.

37Представляется, что в данном случае в выражении гун, дэ следует пере­ водить оба иероглифа как разные понятия: гун — заслуги, а дэ — душевные качества. Подтверждение этому, в частности, находим в составленной Чжан Бинлинем надписи на храме предков некоего господина Гао Цяоду: «Ли дэ ли гун янь» («Оставил после себя душевные качества, заслуги и слова») (Чжан Тайянь. Гао Цяоду ши цы тан цзи [Надпись на храме предков господина Гао Цяоду]. — Чжан Тайянь цюаньцзи. Т.5, с. 345).

38Чжан Тайянь. Ай фэн шу, с. 280.

39 Чжан Тайянь. Пиндэн лунь (О равенстве). — Чжан Тайянь сюаньцзи, с. 27.

288