Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

обладал равным правом после смерти фараона прийти к месту его захоронения и «либо воспеть хвалу в честь его дэ, либо ука­ зать на его ошибки»39. В таком контексте, как видим, понятие дэ недвусмысленно интерпретировалось лишь как положительные качества, как добродетели правителя.

Критерием «благородного мужа» (цзюнь-цзы), по мнению Чжан Бинлиня, служит обладание совершенными добродетелями (дэ). При этом он руководствовался китайским классическим ка­ ноном «Ли цзи», где говорится, что человеколюбие цзюнь-цзы непосредственно связано с его дэ: «Любовь к людям у благород­ ного мужа является следствием [благой] дэ, а любовь к людям ничтожных людишек является следствием праздности»40. Осуж­ дая Лян Динфэня, фаворита Чжан Чжидуна, за непорядочное поведение во время движения за реформы 1898 г., Чжан Тайянь поставил под сомнение его принадлежность к цзюнь-цзы: «Людям, подобным Лян Динфэню, пожалуй, далеко до таких личностей, человеколюбие которых является следствием дэ»41. Бегство сторонников Чжэн Чэнгуна на Тайвань Чжан Тайянь оценил как «не заслуживающее названия процветающей добро­ детели (шэн дэ)»42. Ведь в представлении китайца, воспитанного

встарых китайских традициях, уход из родных мест, расстава­ ние с могилами предков не вызывали одобрения окружающих, а

вглазах Чжан Бинлиня выходили за рамки дэ.

Позитивный смысл дэ находит наиболее яркое выражение в оценках и характеристиках, данных Чжан Бинлинем историче­ ским личностям, в некрологах друзьям, в эпитафиях, которые он составлял в большом числе по просьбе своих знакомых или же для того, чтобы поддержать себя материально. Чжан Тайянь, на­ пример, писал о Чжу Гэляне43, что тот «действовал методами Шан Яна44, но не разрушил, [как это сделал Шан Ян], важного принципа дэ» — «[обычая] почитать родителей и старших бра­ тьев». Чжу Гэлян, напротив, следовал этой конфуцианской запо­ веди, а также, по словам Чжан Бинлиня, «придерживался этике­ та и справедливости (ли и), проявлял гуманность и расточал благодеяния (жэнь энь)»45.

В некрологе Цю Цзинь китайский ученый нашел прекрас­ ные, возвышенные слова в память о казненной молодой поэтес­ се: «Ее достоинства (дэ), находясь в гармонии с Небом, укрепля­ ли в ней чувство справедливости, формировали чистоту души»46. В эпитафии на надгробии некоего господина Чжан Цзиньсюаня Чжан Тайянь начертал: «Уравновешенный Чжан [Цзиньсюань] не знал себе равных в величайшей добродетели (шан дэ)»47; а в эпитафии господину Ли, перечислив благие деяния покойного, отметил, что «сельские жители приносили жертву духу Земли, а также в честь заслуг и дэ господина Ли»48.

270

Особое внимание Чжан Бинлиня привлекло понятие шан дэ («высочайшее благо»). Он пытался дать ему более пространное разъяснение. Главным критерием шан дэ является его скрыт­ ность. Оно должно не выставляться напоказ, а находиться глу­ боко внутри души человека, внешне как бы отсутствуя, но фак­ тически тайно существуя. Образцом для Чжан Бинлиня служило определение «высочайшего» и «низменного» дэ, сформулиро­ ванное Лао-цзы: «Высочайшее благо (шан дэ) Лао-цзы — это когда его нет, но в действительности оно есть, а низменное бла­ го (ся дэ) — когда оно не утрачено, но в действительности ис­ чезло»49. Он отмечал также другую сторону диалектичности «высочайшего дэ»: «В древности говорили: высочайшее дэ (шан дэ) — одновременно и недеяние, и не недеяние».

Импонирующую ему трактовку, которую Лао-цзы давал кате­ гории шан дэ, Чжан Бинлинь отождествлял со «скрытым досто­ инством» (цянь дэ). В надписи на могильной плите упомянутого выше Чжан Цзиньсюаня дэ покойного он назвал «скрытым» (цянь), что и позволило ему охарактеризовать дэ этого господина как «высочайшее благо»50.

Шан дэ было для Чжан Бинлиня и кульминацией, «расцветом дэ». Его рассуждения о шан дэ как «расцвете дэ» представляют­ ся весьма важными, ибо он увязывал их со своим понятием сво­ боды индивида. «Свобода — это полный расцвет дэ»51.

Под влиянием буддизма и философии Чжуан-цзы Чжан Бин­ линь соотнес тему свободы также с понятием чжан дэ («наивыс­ шее совершенство»). Но если относительно шан дэ он лишь де­ кларировал общий постулат о свободе как «расцвете дэ», то тер­ мин чжан дэ им в какой-то мере расшифровывался. С его точки зрения, «наивысшее совершенство» способствует ощущению такого рода свободы, когда личность не связывает себя никаки­ ми обязательствами перед другими людьми, а значит, и перед обществом, чтобы полностью освободиться от их зависимости: «Чжан дэ великих индивидов в том, что они не берут никаких обязательств перед [другими] людьми, чтобы не заставлять их как-то откликаться»52.

Ориентируясь на тексты Чжан Бинлиня, можно составить примерное представление о его понимании роли дэ примени­ тельно к человеку. Дэ, по сути дела, формирует характер и пси­ хологический склад последнего. Что касается положительного полюса дэ, то одной из его черт выступает человеколюбие, кото­ рое у обладателя истинной добродетели (дэ) нередко выражается в заботе о народе. Так, восторгаясь деяниями ученого Фэн Гуйфэня53, Чжан Бинлинь выделил как выдающуюся заслугу его за­ боту о благе народа. По просьбе Фэна, в частности, правитель­ ство снизило налоги в областях Сучжоу и Сунцзян. Такой акт не

271

только улучшил жизнь местного населения, но и способствовал развитию этих областей благодаря возвращению некогда бе­ жавших из этих мест земледельцев, напуганных вторжением

цинских войск. «Заслуги и дэ [Фэн Гуйфэня] исключительно ве­ лики»54.

Высокой оценки Чжан Тайяня удостоился и некий господин Ли, который был полон забот о нуждах своих земляков: «...основал начальные мужские и женские школы... мастерские для бедного люда, среднюю школу, в которой [учащимся] приви­ вали принципы нравственности (дэ)». Милосердие и просвети­ тельство Ли, как проявление и конкретизацию человеколюбия, Чжан Бинлинь назвал «стойкой добродетелью» (хэн дэ)55.

Много внимания улучшению жизни народа уделял, по словам Чжан Тайяня, и кандидат на должность начальника уезда некий Цзинь Чанъюнь. Во время стихийных бедствий в 1918 и 1922 гг. он оказывал помощь пострадавшим и «спас несколько тысяч че­ ловек». Столь гуманные поступки позволили Чжан Бинлиню на­ звать его обладателем «процветающей добродетели» (шэн дэ)56. Как отмечалось выше, именно любовь к людям, по мысли китай­ ского ученого, отличает истинно благородного мужа57. Итак, че­ ловеколюбие — одна из составляющих благородной силы дэ.

Важным достоинством {дэ) Чжан Бинлинь считал также чув­ ство справедливости. Мы видели, как трогательно описывал он гармонировавшее с Небом дэ поэтессы Цю Цзинь, которая, по его словам, всю жизнь «стремилась отстаивать справедли­ вость»58. Благородная сила дэ в ее незапятнанном проявлении (цин дэ) формировала и такую деликатную черту человеческого характера, как стыд: «[Благородные] люди знали стыд»59. По мнению Чжан Бинлиня, украшением «наивысшего совершен­ ства» (чжан дэ) человека служили «простота и великодушие»60: «Только простота дэ и простота поступка способны иногда взволновать людей. Величественные замыслы выглядят [в их гла­ зах] весьма нелепыми»61.

Среди позитивных вариантов дэ Чжан Бинлинь упоминал также «прекрасную созидательную силу» (мэй дэ). Она, по его мнению, способна породить в человеке такие черты характера, как «храбрость и мужество»62. Он апеллировал к традициям древнего Китая, когда, по его словам, была распространена уве­ ренность, что «отвага — общее для всех [средство] соприкосно­ вения с дэ». Притом отвага, направленная на благо людей, отож­ дествлялась в древности с гуманностью (жэнь)63, т.е. одним из пяти достоинств (у дэ).

Положительное начало дэ развивает в человеке и такое чув­ ство, как любовь к Родине. Думается, именно в этом смысле сле­ дует понимать фразу Чжан Тайяня, критикующую китайцев-

272

эмигрантов: «Я прослеживал [такие явления] в прошлом, когда [люди], утратившие дэ, отказывались от своего [прежнего] обли­

ка и родных мест и по их имени нельзя было установить их Ро­ дину»64.

Среди других проявлений позитивного потенциала дэ Чжан Бинлинь отмечает верность слову (синь) как признак «процве­ тающей добродетели (шэн дэ)»65. Умеренность и бережливость, по его словам, также верный знак «следования дэ»66.

Все разновидности проявления дэ, в том числе и отрицатель­ ные, что уже отмечалось, относятся, как правило, к психической природе человека, к свойствам его души. Соответственно Чжан Тайянь соотносил дэ с сердцем (синь) людей: «Если подросток

полагается на сердце (синь), говорят, что он начинает следовать

дэ»61.

Однако, с нашей точки зрения, дэ, согласно трактовке Чжан Бинлиня, который опирался на традиционные каноны, все же не универсальный генератор душевных проявлений человека. Рассуждения китайского мыслителя, затрагивающие категорию дэ, наводят на предположение, что он понимал дэ как некое душевное состояние, направленное на активную внешнюю дея­ тельность. Милосердие, доброта, отвага, справедливость, челове­ колюбие, зло, насилие и т.п. — все это, как правило, предпола­ гает объект, на который распространяется душевный порыв. Характерна данная им классификация: такие категории, как добро (шань) и зло(э), он отнес к понятию дэ, а страдание (ку) и радость (лэ) — к «жизненному началу» человека (шэн цзи)68. Кстати, толкование древними философами понятия дэ также не позволяло включить в него такие эмоции, как радость и страда­ ние. Они ограничивали дэ тремя чертами: истинностью (чжэнь), добротой (шань) и красотой (мэй)69. Материал, содержащийся в произведениях Чжан Бинлиня, не дает возможности более подробно остановиться на проблеме соотношения дэ и шэн цзи, ясно только, что мыслитель проводил грань между этими поня­ тиями.

Чжан Бинлинь не считал дэ стабильной и раз навсегда дан­ ной субстанцией в том или ином проявлении; он допускал ее изменчивость, причем не только в лучшую сторону: «Если ухуд­ шается дэ народа, разве возможно приблизиться к справедли­ вости и миру во всем мире?»70. В связи с захватом Китая маньчжурами, как считал Чжан Бинлинь, «ослабело [позитивное начало] дэ старцев на родине (в Китае)»71. Как уже говорилось, Чжан Тайянь соотносил дэ со свободой личности. Однако свобо­ ду он понимал не как вседозволенность, подчеркивая, что без­ граничное следование своему желанию подобно бессмысленным «скачкам жеребца» и ведет лишь к ухудшению потенций дэ.

273

В этом случае «следование дэ походит на [балансирование] на ветхом канате»72, т.е. существует угроза его утраты.

Наряду с ухудшением дэ могут происходить и обратные про­ цессы. Так, обращаясь к примеру японских самураев, Чжан Таиянь проследил изменение их натуры (дэ) от «безрассудства и драчливости к идее гибели за Родину, что способствовало разви­ тию в их [душах] добра (шань)»73. Приведенные выше примеры убеждают, что китайский мыслитель считал дэ способным ва­ рьировать, усиливая то позитивные, то негативные потенции.

По логике рассуждений Чжан Тайяня, способность к изме­ нению, заложенная в дэ, допускает внешнее вторжение в про­ цесс трансформации его природы. Один из путей углубления и развития позитивных факторов в дэ заключается в обретении знаний: «Учеба не только дает знания, но и — что важнее — воспитывает добродетели (дэ юй)»74. Чжан Бинлинь отдает пред­ почтение сельским школам, в которых он видит гаранта совер­ шенствования дэ. Лишь на селе, с его точки зрения, сохранились высоконравственные устои, стимулирующие развитие дэ в пози­ тивном направлении: «Школы в сельских местах не могут по­ грязнуть в пороках и жадности... Городские школы, напротив, непригодны для воспитания дэ»75. Мы находим объяснение по­ добному, в общем-то спорному выводу в разработанной Чжан Бинлинем теории «профессиональной морали», согласно кото­ рой к самым высоконравственным слоям китайского населения относятся земледельцы, сельские ремесленники и торговцы, а также сельская интеллигенция76.

Другим средством воздействия на формирование дэ Чжан Бинлинь считал религию. Сопоставляя различные религии, он вывел критерии определения значимости того или иного религи­ озного направления. Такими критериями, по его мнению, долж­ ны служить, «во-первых, отстаивание истины, а во-вторых, спо­ собствование созданию у народа добрых качеств (даодэ)»77. Чжан Бинлинь пришел к убеждению, что более всего удовлетво­ ряет этим критериям буддийская философия. Пропагандируя заслуги журнала «Минь бао» («Вестник народа») — органа рево­ люционного союза Тунмэнхуэй, Чжан Таиянь, будучи одним из редакторов этого журнала, указал, в частности, на такое его до­ стоинство: журнал призывал ученых «вступить на путь познания буддизма (школы фасян), чтобы отшлифовать самого себя и, возможно, возродить дэ народа»78.

Следует, однако, оговориться, что в принципе Чжан Бинлинь отвергал способность политических партий заниматься воспита­ тельной деятельностью по развитию позитивной силы (дэ): «Формирование заслуг (гун) и дэ в людях осуществляется фак­ тически без посредничества политических партий»79. Объяс-

274

няется этот вывод прежде всего неодобрением им морального облика многих членов политических объединений, как «старых», так и «новых»80. Он, например, осуждал участников «новых» партий за то, что те считали для себя «обременительным и вто­ ростепенным делом» придерживаться «старых [принципов] дэ»61. Между тем именно древнее толкование дэ, вероятно, бо­ лее всего импонировало китайскому мыслителю. Не случайно он подчеркивал необходимость «создания опоры для старого [облика] дэ (цзю дэ) во имя [улучшения] поведения народа и за­ щиты государства»82.

Согласно Чжан Тайяню, дэ различается не только по направ­ ленности и интенсивности выражения, но и по расовым призна­ кам: «Желтые и белые люди отличаются друг от друга, поэтому у них различные характер дэ и обычаи»83. Он усматривал вза­ имную связь между обычаями народов и эпох и своеобразием дэ: «Традиционные знания побуждали народ не поступать напе­ рекор своим предкам, а наивысшее совершенство (чжан дэ) по­ буждало народ не игнорировать свои обычаи»84. Таким образом, согласно взглядам Чжан Бинлиня, национально-расовое своеоб­ разие, особенности традиций и обычаев воздействуют на психи­ ческий и душевный склад характера людей, обогащая их потен­ циал, формирующий разновидности проявления дэ.

Чжан Бинлинь уделил особое внимание таким понятиям, как да дэ («великая добродетель») и сяо дэ («малая добродетель»), о которых упоминали древние философы Китая. Он заинтересо­ вался также терминами гун дэ («общая добродетель») и сы дэ («частная добродетель»), которые ввели в оборот сторонники Кан Ювэя, в частности Лян Цичао85. И те и другие проводили грань между составляющими каждой пары. Они полагали, что да дэ и гун дэ — идеальные дэ, обладатели которых ни на йоту не должны отступать от образцовых жизненных принципов. Что же касается сяо дэ и сы дэ, то, как частные категории, они допуска­ ли отход от идеальной дэ.

Чжан Тайянь не приемлет подобного деления. Он отстаивал постулат о стабильных критериях положительной дэ, особенно когда речь идет о благе общества: «Включаясь в общественную деятельность во имя свершения добра, не следует уподобляться тем, кто рассуждает о заслугах и выгоде и удовлетворен делени­ ем на общую дэ {гун дэ) и частную {сы дэ)»86. Кроме того, он считал, что подобное деление нарушает принципы свободы и равенства. Лишение обладателя гун дэ и да дэ такого же права «на маневр», как и в случае с сы дэ и сяо дэ, означает, по Чжан Бинлиню, ограничение свободы индивида: «Если малая и частная дэ допускают выход за рамки [идеальных] норм! а великая и общая дэ запрещают подобный выход, то, значит, происходит

275

насильственное связывание [в поступках личности] и ущемляет­ ся свобода ее действий»87.

В итоге он приходит к выводу, что не может быть разных критериев благой дэ, что не должно быть деления на общую и частную дэ. Человек не должен раздваиваться в своем проявле­ нии дэ: одно на потребу общества, а другое — для себя лично. Каждый человек, хотя и является представителем человеческого общества, но ценен по-своему, опираясь на свою собственную силу дэ: «Все живые существа по своей истинной сущности рав­ ны (пин дэн) и ничем не отличаются [друг от друга]. А раз меж­ ду ними нет различия, то они представляют ценность только с точки зрения внутреннего содержания. Так почему же должно быть различие между общей и частной дэ? »88.

Таким образом, применительно к человеку Чжан Бинлинь понимал дэ как некий духовный (почти божественный) источ­ ник, формирующий его психофизическую и нравственную при­ роду, как силу с двумя противоположными зарядами, способ­ ными созидать позитивные и негативные эмоции, стимулировать подвижность и способность к трансформации под влиянием внешних воздействий в ту или иную сторону.

Дэ, в представлении Чжан Бинлиня, не является принадлеж­ ностью лишь человеческих особей. Эта сила действует и во всем мире млекопитающих. Однако ученый не отождествлял дэ чело­ века и животных: «Если говорить о даодэ, то, хотя у других [млекопитающих] и существует любовь (ай) между отцом и детьми, а также между братьями, она не может поддерживаться длительное время; они не могут развивать свою любовь, сплачи­ ваться для самообороны»89. Следовательно, природа дэ живот­ ных более примитивна по своему характеру и далеко уступает дэ человека.

Чжан Бинлинь отводил категории дэ глобальную роль. Этот живительный родник не только питает основы жизнедеятель­ ности человека и животного мира, но и управляет функциони­ рованием государства и общества, регулирует исторический процесс в целом. Выше шла речь о том, какое значение придавал Чжан Бинлинь развитию дэ народа. Со стабильным состоянием дэ народа (минь дэ) он связывал воцарение справедливости в Поднебесной и мира на всей Земле. Дэ наряду с законами це­ ментирует общество90. В благой силе дэ Чжан Тайянь усматри­ вал и залог существования Китая: «Рассеивание воли (чжи) и утрата дэ приводят к упадку Поднебесной»91.

Прослеживая процесс развития родо-племенных отношений, Чжан Тайянь отметил взаимосвязь состояния дэ и социальной обстановки в древних княжествах Китая. В частности, он упомя­ нул об ухудшении состояния дэ в обществе в период правления

276

сына легендарного императора Хуанди — Шао Хаоши. Виной тому служил конфликт с ним вождей княжества Ли. Впоследст­ вии жизненное начало (дэ) «было приведено в порядок» внуком Хуанди Чжуаньсюем92, и обстановка в княжестве нормализова­ лась. Чжан Тайянь согласился с выводом тех авторов, «которые считали, что наивысшее совершенство созидательной силы (чжэн дэ) ведет к хорошему управлению»93.

Чжан Бинлинь усматривал зависимость революционного процесса от состояния силы дэ. Анализируя уроки Синьхайской революции, он объяснил политический хаос, возникший в стра­ не после 1911 г., следствием утраты дэ сторонниками револю­ ции, которые в результате потеряли былой авторитет. Точнее сказать, в стане революционеров произошел раскол, и каждая группировка действовала иод влиянием собственных нравствен­ ных принципов (дэ). Отсутствие единства и привело революцио­ неров к краху. Сославшись на «И цзин» («Если в период смены [мандата Неба] (гэ) совершаются ошибки, то происходит гибель [государства]»), одной из такого рода ошибок Синьхайской ре­ волюции мыслитель назвал отказ революционеров «от преиму­ ществ единодушия (тун дэ)»94. Напомним, что именно тун дэ дало возможность маньчжурам, по мнению Чжана Бинлиня, овладеть Поднебесной.

Нечто подобное чередованию пяти стихий (элементов), про­ исходящему по мере смены эпох, вероятно, по его мысли, в раз­ ные периоды случается и с жизненной основой (дэ). Чжан Бин­ линь не развивал эту мысль, он просто цитировал Конфуция, с которым, видимо, полностью соглашался. В эссе «Почитаю Сюнь-цзы» (1899 г.) он писал: «Чжунни (Конфуций. — Н.К.) го­ ворил: „Если бы не погибла дэ [династии] Ся, то не возникла бы дэ [династии] Шан; если бы не исчезла дэ Шан, не появилась бы

дэ [династии] Чжоу; а без гибели дэ Чжоу не было бы „Чунь цю"»95.

Итак, можно высказать предположение, что понятие дэ трак­ товалось китайским ученым как созидательная сила, обусловли­ вающая основные жизненные принципы и нравственные устои человеческого сообщества, как источник функционирования его институтов, как регулятор исторического процесса в целом. Со­ гласно материалам Чжан Бинлиня, дэ обладает универсальным характером, является носителем как космического, так и антро­ пологических начал; ей присущи как мирские, так и сакральные признаки широкого диапазона: от духовного совершенствования до государственного управления. Дэ находится в постоянном движении и способна менять свою направленность в зависимос­ ти от внешнего воздействия или внутренних процессов96. При­ том китайский мыслитель нового времени рассматривал силу дэ не только как воспроизводящую положительную, конструк-

277

тивную энергию, но и как вызывающую разрушительные про­ цессы.

Толкование Чжан Бинлинем понятия дэ побуждает обратить более пристальное внимание на его трактовку сочетания даодэ, которое, как уже говорилось, принято переводить словами «мораль», «нравственность», «добродетель» и т.п. Однако, учи­ тывая многообразие значений дэ, некорректно в контексте идей Чжан Тайяня ограничивать понятие даодэ лишь рамками нрав­ ственности. Как представляется, правильнее перевести этот тер­ мин дословно: «дэ (созидательная сила), питаемая дао-потоком»; причем это понятие относить, чему и следовал китайский мыс­ литель, не только к отдельным людям, но и ко всему обществу, государству, историческим процессам, а также к животному ми­ ру. По-видимому, не случайно Чжан Бинлинь в одной из своих статей применил метод инверсии в отношении сочетания даодэ. Желая акцентировать слово дэ, он в этом биноме поставил его на первое место: рассуждая о Чжу Гэляне, отметил, что тот «не разрушил главный gao-поток, питающий дэ (дэ яо дао)»97. В со­ четании даодэ дэ выступает главным носителем содержания все­ го выражения, а дао — его истоком.

Чжан Бинлинь, вероятно, чаще всего отождествлял слова дэ и даодэ. По аналогии с феноменом дэ, обладающим широким диапазоном значений, категория даодэ, в его трактовке, также была достаточно полисемичной. В этом многообразии понятий китайский ученый выделял два поля: морально-этическое и со­ циальное. В одной из лекций, прочитанной им незадолго до смерти и записанной его учеником, он разграничивал два вида даодэ — «этический высший закон» (лунь ли даодэ) и «социальный высший закон» (шэхуэй даодэ). Говоря о первом, Чжан Бинлинь скорее всего имел в виду общечеловеческие нор­ мы нравственности, а также правила поведения и этикет (ли), которые, по его словам, длительное время оставались неизмен­ ными. Что касается второго, то ему, наделенному Чжан Бинли­ нем более широкими функциями, напротив, свойственна неста­ бильность: «Этическая даодэ не изменяется, а социальная даодэ, в сущности, изменчива»98.

Фактов идентификации Чжан Тайянем понятий дэ и даодэ довольно много. Например, характеризуя учеников Конфуция, он писал: «Лишь четверо из них вели себя в соответствии с эти­ ческими нормами (дэ син)... У всех остальных, как, скажем, у Цзай Во, который сократил срок траура [по родным], у Жань Ю, помогавшего Цзи Ши незаконно взимать налоги, у Гун Боляо, нанесшего ущерб своим ученикам, и речи быть не может ни о каких даодэ\»". Здесь Чжан Бинлинь явно поставил знак ра­ венства между словами дэ и даодэ.

278

В трактовке им терминов гун дэ, да дэ, сы дэ, и сяо дэ также прослеживается аналогия между даодэ и дэ: «В древности гово­ рили о даодэ: да дэ не позволяет выходить за рамки, а сяо дэ допускает это. Ныне относительно даодэ рассуждают так: гун дэ не позволяет переступить рамки, а сы дэ разрешает это. Следо­ вательно, [считается, что] существуют различные даодэ: великая

ималая, общая и частная»100.

Осходстве понятий дэ и даодэ можно судить по ряду приз­ наков. По мысли Чжан Бинлиня, форма проявления даодэ, как

идэ, различна, в частности, отличается по степени интенсив­ ности и по своему качеству. Так, он определил жизненное осно­

воположение {даодэ) буддийских монахов как «пассивное

(сяоцзи чжи даодэ), а не как активное (цзицзи чжи даодэ)»*01.

Пассивное даодэ, связанное с состоянием медитации, им не

одобрялось. По его словам, даодэ в буддийских монастырях «дурное» (бу хао)102. Последняя фраза позволяет сделать заклю­ чение, что даодэ по аналогии с дэ воспринималось Чжан Бинлинем и как положительное, и как отрицательное.

Приведем еще несколько примеров такой трактовки даодэ Чжан Бинлинем. Так, в статье «О пяти исчезновениях» Чжан Бинлинь характеризовал даодэ как благо: «С исчезновением на­ дежды (на выгоду] исчезает и ложное даодэ (вэй даодэ), и поло­ жительные природные способности [человека] проявятся осо­ бенно четко»103. Сравнивая даодэ двух эпох — Чу и Хань, он оспаривал утверждение потомков, которые якобы констатирова­ ли наличие двух ипостасей даодэ: «При существовании двух добродетелей (даодэ) одна из них не является даодэ. В случае когда появляется много даодэ, какие-то из них не являются даодэ»104. В этом контексте в понятие даодэ, очевидно, также вкладывается позитивное содержание.

Выше мы утверждали, что Чжан Бинлинь, ссылаясь на Кон­ фуция, констатировал различие дэ разных эпох и народов. Ка­ жущееся на первый взгляд противоречие с рассуждениями о не­ допустимости нескольких даодэ, как представляется, вполне объяснимо. В первом случае дэ выступает в значении социаль­ ной «созидательной силы», управляющей жизнедеятельностью целого царства, в роли основы его существования. Различные царства и периоды, по Чжан Бинлиню, подчиняются и зависят от «своей», лишь им свойственной созидательной силы дэ. В по­ следнем же примере речь, видимо, идет об этическом содержа­ нии даодэ, нормы которого не меняются на протяжении многих веков.

Справедливости ради отметим, что отрицательная окраска понятию даодэ в текстах Чжан Бинлиня придается значительно реже. К уже упомянутому «дурному» буддийскому даодэ доба-

279