Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

лагал начать движение в обратном направлении — от культуры к ее отсутствию, от социума к космосу, имеет право на суще­ ствование и может быть подтверждена конкретным материалом, обратимся непосредственно к тексту «Дао дэ цзина». Там в гл. 38 сказано: «[Носитель] высшего дэ не считает себя обладающим дэ и в силу этого обладает дэ. [Носитель] низшего дэ [стремится] не утратить дэ и в силу этого утрачивает его. [Носитель] выс­ шего дэ не действует и не имеет [ни цели, ни намерения] дей­ ствовать. [Носитель] низшего дэ действует и имеет [и цель и на­ мерение] действовать. Высшая гуманность (жэнь) действует, но не имеет [определенных намерений] для своих действий. Выс­ ший долг (и) действует и имеет [определенные намерения] в своей деятельности. [Носитель] высших норм поведения дей­ ствует, и когда он не находит надлежащего отклика, то засучи­ вает рукава и приступает к принуждению. Вот почему [в об­ ществе, где] утрачен gao-путь, [все упования обращают] на дэ, [в обществе, где] утрачено дэ, [все упования обращают] на гуман­ ность. [Там же, где] утрачивают гуманность, [обращаются] к долгу. [Там же, где] утрачивают чувство долга, [обращаются] к надлежащим нормам поведения (ли). Эти нормы поведения — [свидетельство] скудности [в человеке] веры и верности и пред­ ставляют собой начало [всякой] смуты»21.

Итак, все, что для конфуцианцев представлялось высшим до­ стижением на пути упорядочения общества, даосам, наоборот, виделось деградацией. Конфуцианцы считали, что задача совер­ шенного мудреца и — шире — всякого последователя учения Конфуция состоит в том, чтобы воплотить в себе с наибольшей полнотой gao-путь Неба. Такое воплощение и являлось для них их персональной силой дэ, мерой их способностей к устроению надлежащей гармонии в мире, чтобы затем конкретизировать свои благие потенции через проявление гуманности и долга в обществе и завершить это в конкретной форме межличностного общения, построенного на ли.

Для даосов же все представлялось в обратной перспективе. Надлежащие нормы поведения (ли) казались им апофеозом ис­ кусственности, победой эрзац-жизни над подлинным бытием. Руководство гуманностью и долгом представало как свидетель­ ство утраты подлинной благой силы дэ, а действие на основе своих персональных возможностей — всего лишь как малое дэ, которое не могло сравниться с Великим, с дэ, которое было при­ суще только Небу и являлось конкретизацией его Пути (дао)22. Естественно, что асоциальный философский вектор и определил конкретные черты даосской философской категории дэ. Дэ «Дао дэ цзина» в силу своей близости к космосу и его Пути — величественное и непознаваемое (кун дэ и сюань дэ).

210

В гл. 21 «Дао дэ цзина» сказано: «Проявление Величествен­ ного дэ [состоит в его] следовании Дао-путем. Дао-путь пред­ ставляет собой нечто, что туманно и непостижимо. Оно туманно и непостижимо, но внутри его находятся [отдельные] вещи. Оно сокровенно и темно, но внутри его есть чистое ядро. Это чистое ядро обладает высшей подлинностью. Внутри же ее находится достоверность. Начиная с древности и вплоть до нашего време­ ни имя [gao-пути] не пропадает. При помощи его мы можем увидеть начала всех [вещей]. Как я могу познать все начала?! Только таким образом»23.

Как можно видеть, дэ, будучи непосредственным проявлени­ ем gao-пути, наследует и его характерные признаки: масштаб­ ность, в силу чего оно кун дэ (величественное, огромное дэ), и непознаваемость, темноту или сокровенность gao-пути, в силу чего оно приобретает весьма характерный эпитет — сюань дэ (сокровенное дэ). Оно вполне заслуживает такого эпитета, по­ скольку непосредственно участвует — наравне с дао — в непо­ стижимом процессе творения всего сущего: «Дао порождает [все живое], дэ его вскармливает, в вещи оно получает [свою] форму, обстоятельства заканчивают его формирование. Поэтому среди всего сущего нет ни одного [существа], которое бы не почитало дао и не ценило высоко дэ. Но это почитание дао и эта высокая оценка дэ [возникают] не по приказу кого бы то ни было, а ес­ тественно и постоянно. Поэтому дао порождает [все живое], дэ вскармливает [его], взращивает, воспитывает, совершенствует и доводит до зрелости. Оно питает [все сущее] и охраняет его. Порождать и не присваивать, творить и не гордиться, выращи­ вать и не управлять — это и называется сокровенным дэ»24.

Совершенно очевидно, что составители «Дао дэ цзина», как можно судить по приведенной выше цитате из гл. 51, вклады­ вали в понятие дэ два капитальных компонента: важнейшего агента в процессе творения всего сущего; определенного метода созидания, скопированного из наблюдений за процессом разви­ тия в растительном мире, спонтанного внутреннего созидания, представляющего собой антитезу руководству (цзай). Поскольку оба эти аспекта не могли быть объяснены рационально, дэ впол­ не заслуженно получило свой специфический даосский синоним сюань (« сокровенное»).

Легко предположить, что при подобной постановке вопроса основные трудности у даосских авторов возникали при переводе категории дэ из космического контекста в социальный. Тем не менее составители «Дао дэ цзина» затронули и этот вопрос. В духе всей китайской философии он трактовался там двояко: сначала применительно к современным мудрецам, а потом (по внутренней логике, разумеется, а не по месту в тексте) — ко

211

всем остальным. При рассмотрении этого вопроса, которому, кстати сказать, так мало внимания уделяли конфуцианцы, даосы сделали одно важнейшее открытие, в какой-то мере сближавшее их с последователями Шакьямуни: при персонификации фунда­ ментальных принципов мироздания в отдельном человеке сам он претерпевает необратимые радикальные изменения и становит­ ся асоциальным.

Эта мысль трактуется в «Дао дэ цзине» следующим образом: «Проглотивший всю толщу дэ напоминает новорожденного мла­ денца. Москиты его не кусают и змеи его не жалят, свирепые звери его не хватают и хищные птицы его не клюют. Кости у него слабые, а мышцы — мягкие, но он держится устойчиво. Он создан полностью без применения союза мужского и жен­ ского пола. Это — совершенство ядра (жизненного начала). Он может кричать весь день и не потерять голос. Это — совершен­ ство гармонии. Познание гармонии называется стабильностью. Познание стабильности называется ясностью. Умножение жиз­ ни называется счастьем. Когда сердце сдерживает жизненную силу, это называется принуждением. После того как существо достигает возмужания, оно начинает стареть. Это называется

утратой gao-пути. Тот же, кто не соблюдает gao-путь, погибает рано»25.

Тема мудреца-младенца, «проглотившего всю толщу дэ», еще подробнее развита у Чжуан-цзы: «Лао-цзы сказал: „Способен ли ты стать младенцем?" Ибо младенец двигается, не зная того, что он делает, идет, не зная того, куда он направляется. Его тело по­ добно ветке засохшего дерева, его сердце подобно холодному пеплу. Если таким быть, то тебя не настигнет несчастье и к тебе не придет счастье. Какие людские беды могут быть у того, у ко­ го нет ни счастья, ни несчастья! Когда [внутренние свойства у совершенномудрого человека] достигают гармонии и стабиль­ ности, он начинает испускать Небесное сияние. [Когда такой человек] испускает Небесное сияние, [каждый] человек начи­ нает видеть себя и каждое существо начинает видеть себя. Тот, кто совершенствует себя как человека, обретает постоянство. К тому, кто обрел постоянство, сходятся люди. [Ему] помогает Небо. Того, к кому сходятся люди, называют Небесным челове­ ком. Того, кому помогает Небо, называют Сыном Неба»26.

Как можно заметить, в приведенных выше отрывках предла­ гаются два варианта судьбы для мудреца-младенца, «проглотив­ шего всю толщу дэ». В «Дао дэ цзине» предполагается, что по­ добный мудрец вообще выйдет за пределы феноменального ми­ ра, в котором все сущее рождается и умирает. Будучи нерож­ денным, мудрец-младенец не обречен на старение и смерть. Пленившиеся его примером, как можно ожидать, употребят свое

212

дэ на достижение долголетия и бессмертия, что и явля­ лось основным направлением средневекового китайского дао­ сизма.

Концепция же Чжуан-цзы — более политизированная. Она является, по сути дела, даосской переработкой общей для всей чжоускои культуры темы государя как носителя особой благой созидательной силы дэ. Будучи носителем совершенно уникаль­ ных способностей, их обладатель превращается для всех осталь­ ных людей, для своих подданных как бы в притягивающий маг­ нит. Государь-мудрец и государь-магнит — эта тема была подробно разработана Мэн-цзы в рамках конфуцианской тради­ ции. Представляется, что Чжуан-цзы дает даосский ответ на конфуцианскую трактовку.

Сын Неба, чтобы превратиться в естественный магнит для своих подданных, должен преобразиться в мудреца-младенца с сердцем, подобным холодному пеплу. В подобной трактовке мо­ нархии, как это ни покажется странным на первый взгляд, со­ держится довольно глубокий и практически применимый поли­ тический смысл. Монарх, дистанцированный от страстей и волнений вверенных ему подданных, отнюдь не самый плохой тип повелителей, встречавшихся в истории.

Завершая тему дэ в «Дао дэ цзине», хотелось бы обратить внимание на «градуировку дэ», некую его классификацию — по степени совершенства его носителей и по пространству его применения. В гл. 41 говорится о трех категориях «образованных мужей» (ши), которые воспринимают дао в зависимости от сте­ пени своего внутреннего совершенствования. Эта же тема в несколько ином аспекте развивается в гл. 54: «Кто совершен­ ствуется [в постижении Пути] применительно к себе самому, у того дэ становится подлинным. Кто совершенствуется [в дости­ жении дао] применительно к семье, у того дэ становится обиль­ ным. Кто совершенствуется [в постижении дао] применительно к уезду, у того дэ становится большим. Кто совершенствуется [в постижении дао] применительно к государству, у того дэ стано­ вится изобильным. Кто совершенствуется [в постижении дао] применительно [ко всей] Поднебесной, у того дэ становится универсальным»27.

Несмотря на то что комментаторы издавна считают эту главу загадочной, все же, вероятно, с некоторой определенностью можно сказать, что она напоминает широко известные последо­ вательности «от я до Поднебесной» в текстах «Чжун юна» и «Да сюэ» и скорее всего составлена в то же время. Кроме того, не вызывает сомнения и то обстоятельство, что ко времени воз­ никновения подобного текста индивидуальное дэ даосского фи­ лософа было уже достаточно прочно конституировано и в какой-

213

то мере уравнено с традиционным чжоуским дэ, обращенным на Поднебесную и монополизированным ее повелителем.

Обобщая даосский подход к категории дэ, следует сказать, что даосизм главное внимание уделял индивидуальному дэ, ко­ торое порождало «подлинность» (чжэнь) у его носителя и откры­ вало ему путь к состоянию «констаза»28 с Небом и Землей, с их силой дэ, не знающей ошибок. Что же касается определенных социально-политических ролей дэ, то по отношению к ним дао­ сы испытывали глубокое недоверие. Так, Чжуан-цзы подверг уничтожающей критике как «великое дэ» совершенного мудреца (да дэ), так и «постепенно накапливаемое дэ» (жи цзянь чжи дэ), выразив при этом свое отрицательное отношение и к конфуци­ анскому учению, и к социально-политической структуре об­ щества в целом29.

Достаточно интересно и то место, которое категория дэ за­ нимает на противоположном полюсе даосизма — в сектантских даосских молениях. Так, в молениях секты «Хуан дао» («Желтого неба») можно выделить три главных значения этой категории: дэ космическое, персональное дэ божества и дэ в со­ четании гун дэ («духовные заслуги», букв, «благие возможности, намерения и свершения»).

В отличие от отвлеченного дэ в философском даосизме кос­ мическое дэ молений, наподобие династического дэ в ханьском конфуцианстве, чаще всего имеет связь с определенным косми­ ческим первоэлементом, понимаемую скорее в астрологическом, чем в философском смысле. Кроме того, в данном случае воз­ можно дополнение астрологической характеристики дэ его определенной анатомической ориентацией. В одной из рукопи­ сей, предположительно приписываемых секте «Хуан дао», дается следующее описание различных сторон света: «Звезда дерева и звезда огня сохраняют благополучие и устойчивость весны и ле­ та, печени и сердца. Благая сила дэ металла и воды обеспечивает покой и гармонию осени и зимы, легких и почек»30.

Персональное дэ божества чаще всего встречается в типич­ ной формуле молений: «Опираюсь на силу дэ высшей подлин­ ности (такого-то божества) — и... чжичжэнь чжи дэ». Конкрет­ ное наполнение этой благой силы зависело от специфической сориентированности данного божества. Так, на одном из храмов Ма-цзу («Матушки Ма»), покровительствовавшей мореплавате­ лям, можно прочесть надпись такого рода: «Матушкин чин — императрица, жертвенный поднос и жертвенный сосуд [перед ее алтарем] удваивают свое сияние; сила дэ совершенномудрой Матушки равна небесной, корабль [ее] милосердия плавает по­ всюду»31. Совершенно очевидно, что благая сила дэ Ма-цзу про­ являлась прежде всего в оберегании плавающих по морю, в ее

214

«корабле милосердия». Другой пример. В одном из современных китайских храмов на территории Малайзии, посвященном Юань тянь шан ди (Высшему повелителю изначального Неба), начер­ тана следующая надпись: «Благая сила [повелителя] тяжела, духи и души умерших пребывают в почтительности (дэ чжун, гуй шэнь цин)»32. В данном случае, как можно видеть, подчеркивает­ ся, что сила верховного владыки всеобъемлюща и всемогуща, а потому может внушить всем обитателям сакральной сферы чув­ ство почтительности.

Что касается сочетания гун дэ, часто встречающегося в мо­ лениях, то оно скорее всего представляет собой заимствование из буддизма, как и та церемония, применительно к которой это сочетание обычно употребляется. Таким образом, устойчивая формула молений нянь сян гун дэ («возжигать благовония и со­ вершать тем самым благое дело») подводит нас непосредственно к проблеме дэ в буддизме.

Строго говоря, в фундаментальной проблематике буддизма, которая ко времени его проникновения в Китай была уже хо­ рошо разработана и систематизирована, никакого близкого ана­ лога этому специфическому китайскому понятию не было. Од­ нако религиозная проблематика, основанная на нисхождении на человека благодати свыше, из сакральных сфер, предоставляла большие возможности для использования его в Китае. Выше эта проблема уже упоминалась при описании конфуцианскобуддийской полемики с участием Хуэй-юаня, указавшего на сближение таких понятий, как дэ и нирвана. Добавим, что ки­ тайские буддийские тексты полны словосочетаний, в которые входит дэ. Например, дэ бэнь («основа дэ»), дэ хай («море дэ»), дэ тянь («поля дэ»), фу дэ («счастье и дэ»), фу дэ шэнь («тело счастья и дэ») — одно из тел Будды, фу дэ цзыляо («запасы счастья и дэ») и т.д. Однако особое место в этом ряду, несом­ ненно, принадлежит упомянутому выше словосочетанию гун дэ («духовные заслуги»).

Буддизм радикально переосмыслил встречавшееся еще в «Ли цзи» сочетание этих двух иероглифов, означавшее гун е, дэ син («хорошие достижения и примерное поведение»). В буддизме, принесшем в Китай новые возможности для каждого верующего самостоятельно улучшать свою карму, т.е. свою жизнь, гун дэ приобрело значение внешних и внутренних «духовных заслуг». Любопытный пример употребления этого словосочетания можно найти в биографии Юй Юаня из «Нань ши» («История юга»): «Когда государь посетил этот монастырь, [то он увидел, что] все, [кто в нем находился], — проданные дети и отданные жены. Если бы Будда узнал об этом, то он бы [преисполнился] глубоко­ го сострадания и [разразился бы] скорбными рыданиями. Это

215

преступление поднимается выше главы [самого] БуддыКакие уж тут „духовные заслуги" (гун дэ)?»33.

Отметим в заключение, что и христианство, пришедшее в Китай много позже буддизма, так же как и буддизм, ощущало некую фундаментальную близость категории дэ с религиозной проблематикой. В христианстве сформировалось представление о сань дэ («трех благих силах»). В предисловии к «Чжэнцзяо цзянь» («Зерцало православия») Даниил Сивиллов дал следую­ щее пояснение этим трем благим потенциям каждого верую­ щего: «Подлинное знание, содержащееся в сердце человека, на­ зывается верой. Вера является основой православия. Упования, содержащиеся в сердце человека, называются надеждой. На­ дежда — глубинная опора православия. Истинные привязан­ ности, содержащиеся в сердце человека, называются любовью. Любовь — компас православия. Если с помощью трех благих сил православия (сань дэ) — веры, надежды и любви — исследовать начала...»34. На этом, к сожалению, фрагмент обрывается.

1 См.: Мартынов A.C. Еще раз о категории «дэ» в традиционной культуре императорского Китая. — Двадцать третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.2. М., 1992, с. 189—221.

2См.: Ancestor Worship. — The Cambridge Encyclopedia of China. Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney. 1982, с 307— 308.

3См.: Мартынов A.C. Сила «дэ» монарха. — Письменные памятники Во­

стока. Историко-филологические исследования. 1971. М., 1974.

4Трактат Хуэй-юаня относится к числу канонических сочинений и поме­ щен в 52-м томе «Да цзана» (издание годов тайсё). Но поскольку гораздо удоб­ нее работать с размеченным по современным принципам текстом, все наши ссылки сделаны по изданию «Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь» («Сборник материалов по истории буддийской мысли в Китае»). Т.1. Пекин, 1987).

5О конкретных исторических обстоятельствах, вызвавших эту дисскуссию, см.: Т.Г.Комиссарова. «Монах не должен быть почтительным к императору». Из буддийской полемики в Китае в IV—V вв. — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987, с. 47—60.

6 Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь, с. 81.

7Там же, с. 82.

8Там же, с. 107.

9Там же, с. 157.

10Цзю Тан шу (Старая история (династии) Тан). — Сер. Эршиу ши. T.5. Шанхай, 1987, цз.183, с. 4046(570).

11Там же, цз. 17(11), с. 3550(74).

12Фэн Цзоминь. Байхуа Цзо чжуань («Цзо чжуань» в переводе на совре­ менный китайский язык). Т.1. Тайбэй, 1984, с. 363.

13См.: Лунь юй, Мэн-цзы иньдэ (Индекс к «Лунь юю» и «Мэн-цзы»). Гл. 2, ч.2. Шанхай, 1988, с. 2.

14См.: Ван Гуанжун. Лунь «дэ чжу син фу» ды лай юань (Рассуждения об истоках выражения «Благая сила — главное, наказание — дополнительное»). —

216

САСерова

ТАЙЧЖОУСЦЫ О КАТЕГОРИИ ДЭ КАК СИЛЕ НРАВСТВЕННОГО САМОСТОЯНИЯ

И ГАРМОНИЗАЦИИ ЧЕЛОВЕКА (XVI—XVII вв.)

Исследователям, изучающим духовную культуру Китая и испы­ тывающим трудности от «удручающей полисемии» категории дэ, конечно, придется набраться терпения. Ибо подобного рода сложности неизбежны при соприкосновении с реалиями сак­ рального бытия, которое не вдруг открывает себя и посвящен­ ному, а тем более человеку научного знания или человеку иной духовной системы координат.

Наверное, в поисках научного смысла дэ нам не избежать погружения в более «широкий контекст»1, т.е. в процесс изна­ чального борения хаоса и космоса, в котором выявляется натур­ философский аспект бытия и рождаются как будто бы равно­ душные законы «равнодушной природы». Но, согласно мифопоэтической картине мира, первым же звукам музыкальной гармонии, едва различимым в какофонии хаоса, т.е. звукопластической модели становления космоса, уже присуще благое на­ чало, ибо оно есть проявление силы созидания — гармонизации,

ане разрушения нарождающегося бытия2.

В«Люй ши чунь цк>» дэ определяется как «жизненная сила» (шэн дэ)3, которая, манифестируя созидательную энергию дао, проявляет себя в естественном и закономерном ходе вещей. Исходя из этого созидание, гармонизация жизни (человека) при­ обретают значение нравственного ориентира, становясь доми­ нантой ранних даосских и конфуцианских доктрин и более поздних, связанных с ними концепций, относящихся и к интере­ сующему нас периоду.

Следует отметить, что не только один из основных смыслов, но и вся (или почти вся) полисемантическая палитра дэ, расцве­ тившая древнекитайскую идеологию, вошла в общественное и художественное сознание позднеминского Китая. Так, Тан Сяньцзу (1550—1616), выдающийся талант среди блестящих драма-

© CA.Серова, 1998

218

тургов своего времени, мыслитель, исповедовавший идеи Тайчжоуской школы, писал в небольшом послании своему адре­ сату: «Благодатные звуки (дэ инь) нисходят с Неба; изначально было известно, что Чжугэ Лян сообща (вместе со своим вой­ ском. — С.С.) переправится через Лушуй»4.

Народная легенда запечатлела в образе прославленного стра­ тега и полководца не только черты конфуцианского мудреца, советника правителя царства У, но также и свойства даоса, вла­ девшего тайнами магии, умением читать знамения Неба и пове­ левать природными стихиями. Этот образ вошел в роман-эпопею Ло Гуаньчжуна «Троецарствие», затем был тиражирован в сот­ нях сценических вариантов сюжета, которые пользовались по­ пулярностью и в театре XX в. Трудно сказать, как было в дей­ ствительности, но на страницах романа и на театральной сцене Чжугэ Лян ведет в бой войска, восседая в коляске, подражая этим знаменитому стратегу-полководцу IV в. до н.э. Сунь Биню. Последнего к этому вынуждали реальные обстоятельства: у него были отрублены ноги. В романе и театре, таким образом, зафик­ сирован момент древней ритуальной имитации доблести пред­ ков, который является составной частью ритуала — выявления постижения дэ через поклонение предкам.

В своем письме, процитированном выше, Тан Сяньцзу напо­ минает о другом известном событии в жизни Чжугэ Ляна, также описанном на страницах романа и в его сценических вариантах: войско под водительством Чжугэ Ляна должно было перепра­ виться через разбушевавшуюся реку Лушуй. Чжугэ Лян усмирил реку, приказав совершить ритуальное жертвоприношение тем духам, которые возмущали ее воды. Сам полководец принимал в нем участие в одеянии из журавлиных перьев, символизирую­ щих его причастность к тайнам даосской магии. Все это пред­ ставляло собой один из обрядов раннего даосизма, демонстри­ рующего связь Неба и адепта, способного через дэ-звуки принять и актуализировать благодатную волю Неба. Краткость описания Тан Сяньцзу, отсутствие в нем каких-либо коммента­ риев объяснялись, по-видимому, тем, что речь шла о вещах, хо­ рошо знакомых и привычных для него и для его адресата.

Центральным концептом для идеологов Тайчжоуской школы явилась категория «жизнь» (шэн), что было определено духов­ ными процессами в позднеминском Китае. Их отличало интен­ сивное преображение человека, осознающего себя личностью в ее связях и самостоянии в природном и человеческом космосе. Чувство и чувственность были и воспринимались современника­ ми как отличительные свойства позднеминской личности. Закла­ дывались основы философии нового человека, впитавшей кон­ цепцию естественности — главного двигателя внутреннего мира

219