Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

воплотил в жизнь». Убежденный в том, что социальная роль способностей (цай нэн) намного превосходит общественное зна­ чение добродетельных поступков (дэ син), Цао Цао использовал на службе исключительно способных, талантливых людей. Он, конечно, не полностью отвергал значимость дэ, однако был уве­ рен, что подбор кадров по признакам дэ не позволит «ликви­ дировать беспорядки и обеспечить спокойствие в государстве». Вывод современного автора: идеи Цао Цао «отражали смутное время периода Вэй—Цзинь, когда существовала настоятельная необходимость в талантливых кадрах»95.

Третья теория — «разный подход в использовании цай и дэ (цай дэ шу юн)» — основывается на признании разного пред­ назначения цай и дэ. Поэтому при решении, чему отдавать предпочтение, следует учитывать конкретную ситуацию; нельзя делать общее заключение о превосходстве того или иного поня­ тия. Авторство этой концепции принадлежит Сюнь Юэ. Ком­ ментируя ее, Чжан Сянхао пишет: «Его (Сюнь Юэ. — Н.К.) мысль заключалась в следующем: в условиях единения цай и дэ обладание человеком цай весьма ценно; если цай не противоре­ чит дэ, то чем выше цай, тем ценнее. В условиях противостояния цай и дэ ценится дэ. Наличие дэ и отсутствие цай не мешает че­ ловеку быть добропорядочным. Но если при наличии цай отсут­ ствует дэ, человек становится»низким (сяо жэнь)». Таким обра­ зом, Сюнь Юэ допускает две различные ситуации: гармонии и дисгармонии цай и дэ. В зависимости от обстоятельств они оце­ ниваются по-разному. Чжан Сянхао в целом не видит суще­ ственной разницы между подходом Сюнь Юэ и первой конфу­ цианской теорией, но подчеркивает наличие в последней «более рационального» момента96.

Сунский Оуян Сю, также придерживавшийся дифференци­ рованной оценки связи цай и дэ, предлагал по-разному решать этот вопрос в отношении военных и чиновников двора. Для во­ енных решающее значение имеет цай, без которого они не смо­ гут добиваться побед. Для дворцовых сановников на первое мес­ то выступает дэ, ибо их главная задача — воспитывать в подданных высокие моральные качества. Чжан Сянхао резюми­ рует, что «точка зрения Оуян Сю обладает большей конкретиза­ цией по сравнению с [подходом] Сюнь Юэ»97.

Другим сторонником теории цай дэ шу юн современный ав­ тор считает минского Люй Куня. Его трактовка этой идеи отли­ чалась еще более глубокой детализацией. Цай, в его толковании, выступал одновременно и хорошим, и плохим качеством в зави­ симости от социального положения людей и времени его ис­ пользования. Так, для цзюнь-цзы цай представлялся Люй Куню ценной «вещью», а для низкого человека — губительным свой-

310

ством. Следовательно, низкому человеку требуется дэ, а цзюньцзы — цай. Что касается времени, то в ситуации, насыщенной серьезными событиями (например, беспорядками), в первую очередь возникает необходимость в талантах (цай); в мирный же, относительно спокойный период на передний план выступа­ ет добродетель (дэ). В основном совпадая с идеями Цао Цао, концепция Люй Куня, на взгляд Чжан Сянхао, «детальнее и глубже»98.

Основателями четвертой теории — «цай и дэ взаимно помо­ гают (цай дэ сян цзы)» — считаются братья Чэн (период Север­ ная Сун) и Чжу Си (период Южная Сун). По их мнению, цай и дэ могут принести взаимную пользу: дэ может способствовать формированию цай, а цай, в свою очередь, способен содейство­ вать становлению дэ. Чжу Си категорически утверждал, что «дэ без цай трудно назвать дэ. Даже если это и дэ, то „темная дэ" (хунь дэ), т.е. дэ, которая бесполезна». Он отвергал точку зрения Сыма Гуана, что «дэ — это добро, а цай — зло», настаивая на противоречивом характере обеих категорий: они «могут иметь и хорошее, и плохое содержание»99.

Братья Чэн отмечали роль внешнего воздействия при исполь­ зовании людей с ущербной дэ, но прекрасным цай. Согласно их трактовке, «если тот, кто использует [какого-либо работника], обладает дэ, то тот, кого используют, не обладая добродетелью (дэ), тем не менее не рискнет проявить свое злое нутро. Если же тот, кто использует [тот или иной талант], не'обладает [благой] дэ, то тот, кого используют, несмотря на наличие дэ, рано или поздно превратится в человека, лишенного дэ»100. Они приводят пример с четырьмя злодеями, жившими в период правления ле­ гендарных императоров Яо и Шуня101. По их версии, несмотря на отсутствие у этих злодеев благой дэ, Яо удалось благотворно использовать их талант в управлении государством, и они не ри­ сковали выказывать свой злой нрав. Но стоило Яо уступить престол, как эти чиновники дали волю своим порокам, что за­ ставило Шуня казнить их. «Поэтому дело не в том, каковы дэ или цай у тех, кого используют, а в том, как правители способны изменить их» — приходили к выводу братья Чэн. По оценке ав­ тора статьи, концепция Чэнов и Чжу Си «имеет оттенок диалек­ тического мышления»102.

Наконец, пятая теория — «дэ и цай — это сущность и функ­ ция (дэ цай ти юн)». Истоки ее, по свидетельству Чжан Сянхао, следует искать в полемике о характере связи цай («таланта») и син («природы, «натуры» человека), развернувшейся в период Вэй—Цзинь. Сторонники их «единства» смотрели на цай как на внешнее проявление син. Если «природа» добрая, то и «способности (талант)» выдающиеся, и наоборот. Бытовал и

311

иной взгляд — разобщенности этих двух понятий. Даже при доброй син цай необязательно должен быть необыкновенным. Оба эти подхода были представлены разными вариантами. По

мнению Чжан Сянхао, идея гармонии цай и син смыкается с теорией дэ цай ти юн103.

Наиболее последовательным пропагандистом последней в эпохи Мин и Цин считается Ван Фучжи. Он рассматривал цай как функцию дэ, т.е., по словам Чжан Сянхао, «вопрос отноше­ ния дэ и цай» сводится к «вопросу отношения сущности и функции». Иначе говоря, сначала появляется дэ, а затем —'цай. Без дэ немыслимо существование цай; каков характер первого, таково качество и второго104.

Чжан Сянхао оценивает основную идею Ван Фучжи как «положительную» и усматривает в ней социальный аспект. Ее «рациональная сторона в осознании людьми той [истины], что „талант" обусловливается не только социальной действитель­ ностью, но и их собственной позицией и мировоззрением. И не­ смотря на различие дэ и цай, они не могут существовать изоли­ рованно и в разрыве»105. Этот вывод автора, вероятно, содержит и собственное отношение к данной проблеме. Складывается впечатление, что он и сам тяготеет к последней теории.

Чжан Шучэнь уделил внимание природе взаимодействия дэ с ли (силой). Он определил ее как «противоборство» между цен­ ностями «целевого характера» {дэ) и «средства» (ли). Однако со­ стояние противоборства не мешает им «составлять единство». Свою точку зрения автор противопоставил концепции конфу­ цианцев, согласно которой, по его словам, «единство противопо­ ложностей постепенно подверглось расчленению и [переходу в состояние] оппозиции»106. Чжан Шучэнь рассмотрел различные трактовки отношений дэ с ли, сложившиеся в традиционной ки­ тайской мысли. Кун-цзы и Сюнь Юэ, по его мнению, «пере­ носили упор на дэ и недооценивали ли». Развиваясь, этот кон­ фуцианский подход в период Западной Хань «постепенно был доведен до крайности»: «Только болтали о „долге" (и) и „добродетели" (дэ^ и совершенно отказались от „выгоды" (ли) и „силы" (ли)». Подобный подход демонстрировали философы За­ падной Хань, в частности Дун Чжуншу, а также ученые эпохи Северной и Южной Сун (братья Чэн, Чжу Си, Лу Цзююань), «выражавшие почтительное отношение к „долгу" и „доброде­ тели" и отвергавшие „выгоду" и „силу". Они игнорировали связь и единство и или (долга и силы), а также дэ и ли (силы)»107.

Иной позиции придерживались монеты. Апологеты этого фи­ лософского направления отстаивали единство понятий дэ и ли и не допускали их противопоставления, перенося в то же время упор на «силу». Автор статьи цитирует соответствующий пассаж

312

Мо-цзы: «Ранее Цзе учинил беспорядок, а Тан установил поря­ док; когда Чжоу учинил беспорядок, У-ван установил порядок...

Порядок в Поднебесной был установлен с помощью силы (ли) ТанаиУ-вана»108.

Чжан Шучэнь подчеркнул, что Мо-цзы уповал на «силу лю­ дей» (жэнь ли). На взгляд современного философа, это свиде­ тельствовало о признании мыслителем древности «единства це­ левой ценности (дэ) и такой ценности, как средство (ли)», а также о его предпочтении «силы» перед дэ. Позиция Мо-цзы вызвала у Чжан Шучэня ассоциации со взглядами Гегеля, утверждавшего, что средство ценнее цели109Л

Историк Лю Синьшан коснулся трактовки западноханьским идеологом Дун Чжуншу взаимосвязи дэ («милость») и син («наказание», «уголовное право»). Дун Чжуншу обратился к это­ му вопросу в связи с толкованием космогонических субстанций инь и ян (женское и мужское начала). В его представлении, ян соотносится с дэ, а инь — с син. Несмотря на противополож­ ность, указанные понятия дополняют друг друга. Развивая кон­ фуцианскую концепцию о связи дэ и син, Дун Чжуншу, как отмечает современный автор, развернул ее в положение о зави­

симости наказания от дэ: «Дэ — главное, а син — вспомогатель­ ное (дэ чжун син фу)»110.

Рассуждения Дун Чжуншу преследовали политическую цель: они были направлены на поиск методов, способствующих утверждению «добродетельного правления (дэ чжэн)». Обосно­ вывая свою идею, древний философ обращался к авторитету Неба, которое, по его словам (цитируемым Лю Синынаном), «благоволит к дэ и помогает син». Следовательно, правители, по­ лучающие наказы Неба, не должны игнорировать его законы (т.е. должен соответственно относиться к этим двум понятиям), ибо только в таком случае можно сохранить страну и избежать всякого рода бедствий111.

Внимание многих ученых КНР привлекает проблема совмес­ тимости категории дэ с понятием «выгода» (ли). Решение данно­ го вопроса, как правило, сопровождается экскурсом в историю китайской мысли. Так, Ли Ци обращается к идеям таких столпов традиционной китайской философии, как Кун-цзы, Мэн-цзы и Мо-цзы. Конфуцианцы, в его интерпретации, утверждали, что «следует строго отграничивать гуманность (жэнь) и долг (и) от выгоды (ли)» (как известно, «гуманность» и «долг» — основные проявления дэ). Мо-цзы, напротив, «трактовал нормы даодэ конфуцианцев, такие, как „верность" (чжун), „сыновняя почти­ тельность" (сяо), „гуманность" (жэнь), „долг" (и), исходя из тако­ го критерия, как ли (выгода)». В подтверждение этого вывода Ли Ци процитировал слова Мо-цзы: «Долг — это выгода (и ли е)»112.

313

Чжан Дайнянь фактически повторяет трактовку Ли Ци. Конфуций, пишет он, обособлял дэ как субстанцию, «обладаю­ щую собственной внутренней ценностью», от ли («выгоды»), по­ лагая, что «люди реализуют даодэ не во имя получения выгоды». Мо-цзы, напротив, увязал дэ с ли и, оценивая дэ, исходил из ин­ тересов выгоды, утверждая, что «поступать согласно даодэ лю­ дям выгодно». Сюнь Юэ также не отделял ли от дэ. Последняя категория, по его разумению, сформировалась в результате дли­ тельных размышлений людей о выгоде113.

Хуан Вэйхэ прослеживает историю традиционных взглядов на «сосуществование» дэ и ли еще глубже, начиная от эпохи Шан-Инь. В идеологии шанцев, по его словам, проглядывало «уважение к богатству и игнорирование ли (этикета)», т.е. явно отдавалось предпочтение выгоде. Чжоусцы также заботились о благосостоянии государства и народа, но стремились достичь это через дэ («стали выпячивать даодэ»). Однако в целом «упор в идеологии чжоусцев [также] переносился на благополучие». В Западной Чжоу доминирующее положение приобрела теория «совершенствования дэ ради достижения благосостояния (сю дэ цю фу)», которая, в интерпретации Хуан Вэйхэ, в конечном сче­ те сводилась к вопросу, «чему отдать предпочтение в качестве конкретных действий и ценностных принципов — даои (морали) или гунли (выгоде)». Современный автор оценивает идеологию сю дэ цю фу как торжество принципов даодэ: «Только при почи­ тании официальных правил даодэ государство навечно обретает благосостояние, а ван — благополучие»114.

Обращаясь к более поздним философским учениям, начиная с Конфуция, Хуан Вэйхэ рисует лишь общую картину, чем явно смазывает несовпадения в трактовках данной темы различными мыслителями и философскими школами. В его изложении, всем им было свойственно утверждать примат дэ перед ли: «Особен­ ность идейных представлений о традиционной морали (даодэ) и этике (луньли) — в подчеркивании „долга" (и — т.е. одной из ключевых норм дэ. — Н.К.) и перенесении на второе место „выгоды"». Философы старого Китая, пишет Хуан Вэйхэ, отвер­ гали возможность использования дэ ради выгоды, скорее наобо­

рот — «всеобщая выгода предназначена укреплять принципы

даодэ» •15.

Рассматриваемая тема приобрела особую актуальность в со­ временном Китае в связи с поиском идеального сочетания даодэ и выгоды на начальном этапе социализма. Рациональное совме­ щение морали с выгодой, с точки зрения исследователей, долж­ но способствовать предотвращению «экономического дисбалан­ са и социальной нестабильности» в результате «стихийного необузданного взрыва [импульса] индивидуальной выгоды»116,

314

а также стимулировать «приведение собственных поступков в соответствие с объективными требованиями исторического раз­ вития коммунизма»117.

В свете решения этих насущных задач некоторые современ­ ные философы предлагают соединить понятия дэ и ли путем включения «выгоды» в рамки даодэ. Они резко критикуют бы­ товавшие ранее теории, обособлявшие выгоду от моральных ценностей. Чжоу Цзицюань, например, негативно оценивает «левый уклон», представители которого весь упор делали на кол­ лективизм: «Коллективизм (один из критериев даодэ социализ­ ма. — Н.К.), оторванный от индивидуальной выгоды, выдвигали в качестве цели достижения даодэ». Он подчеркивает «истори­ ческую прогрессивность» современного толкования даодэ, включающего идею утилитаризма, что, по его словам, наносит «серьезный удар по представлению о даодэ, связанной с плано­ вой экономикой». Чжоу Цзицюань считает «выгоду» ключевым критерием даодэ, «основой в структуре даодэ и луньли (ЭТИКИ)». По его мнению, такой подход к понятию ли должен служить «коренным принципом, которым необходимо руководствоваться при формировании новой системы морали на начальном этапе социализма»118.

Чжуан Чжоу солидаризируется с Чжоу Цзицюанем. Предла­ гая нормы даодэ начального этапа социализма, он включает в них понятие «самостоятельный труд», которое трактует как «сознательное соединение индивидуальной выгоды с обще­ ственной выгодой трудящихся»119.

Несколько иного взгляда придерживаются Хуан Вэйхэ и Чжоу Юаньбин. «Выгоду» (ли) они выводят за рамки даодэ, од­ нако признают тесную позитивную связь этих двух понятий. Опираясь на «логику марксизма», Хуан Вэйхэ трактует суть «выгоды» как «определенные производственные связи в об­ ществе», т.е. относит ее к экономическому базису. «Моральные ценности» он относит к «сфере социального сознания». Так ав­ тор подходит к выводу о примате «выгоды» над даодэ и об об­ служивающей функции морали. Он противопоставляет свою концепцию конфуцианским теориям, в которых, по его словам, прослеживается «протест против того, чтобы принципы морали служили выгоде», и требование «использовать всеобщую выгоду во имя укрепления принципов даодэ»120.

Чжоу Юаньбин, труд которого отрецензировал Хуан Вэйхэ, в отличие от рецензента «поставил на одинаковый уровень и (долг), и ли (выгоду)»: в «Общем очерке», как утверждает Хуан Вэйхэ, «„выгода" (гунли) и „нравственность" (даои) не занимают одна — главное, а другая — второстепенное место»121. В рецен­ зии процитировано соответствующее заключение Чжоу Юань-

315

бина, с которым не согласен Хуан Вэйхэ: «Нравственность, о которой мы говорим, формируется на основе пользы для дела коммунизма; а польза (выгода), о которой мы рассуждаем, не должна противоречить задаче развития коммунистической дао­ дэ, более того — обязана способствовать ей»122. Возражая авто­ ру «Общего очерка», Хуан Вэйхэ выражает сомнение, что по­ добная постановка вопроса окажет содействие формированию такой даодэ, которая послужит делу построения коммунизма: «Если ныне чрезмерно подчеркивать идею, что „выгода не должна противоречить даодэ", то объективно это может оказать влияние на выбор даодэ, которая не будет соответствовать исто­ рическому развитию»123.

Одним из центральных вопросов историографии дэ является социальная роль этой категории в жизнедеятельности общества в целом и конкретного индивидуума в частности. Современные авторы, размышляя над этой проблемой, как и в других случаях, часто обращаются к китайской истории и традиционной мысли. Древние философы и политические деятели неоднозначно оце­ нивали функцию дэ в общественной жизни народа.

Чжан Дайнянь и Чжан Сянхао рассматривают концепцию традиционных ученых, полностью отвергавших значимую роль дэ в историческом и социально-экономическом развитии госу­ дарства. Первый ссылается на произведения легистов Шан Яна («Шан цзюнь шу») и Хань Фэй-цзы (одноименный труд), в кото­ рых «пропагандировалась идея бесполезности, незначительности даодэ», и оценивает такую позицию как «ошибочную»124. Чжан Сянхао, проанализировавший взгляды Гэ Хуна, подчеркнул, что он «отрицал роль дэ в историческом процессе и развитии циви­ лизации». Этот вывод подтверждается словами самого Гэ Хуна, убежденного в том, что человечество сменило пещеры на совре­ менные жилища, сбор хвороста на посев зерна, нагое тело при­ крыло одеждой, а также построило машины и изобрело пись­ менность и т.п. благодаря развитию ума и знаний, а не дэ. Чжан Сянхао импонируют мысли Гэ Хуна как «более положительные», нежели идеи конфуцианцев125.

Крайне негативному отношению апологетов легизма и дао­ сизма к социальной роли дэ противостоит конфуцианский по­ стулат, абсолютизировавший общественное предназначение это­ го феномена. Конфуцианцы, заявляет Чжан Дайнянь, «ставили даодэ превыше всего»: достаточно развить в народе осознание даодэ, как становятся разрешимыми все проблемы в обществе. По определению современного автора, такое «проявление идеа­ лизма» несомненно ошибочно126.

Лю Синьшан рассматривает воззрения Дун Чжуншу, кото­ рый в целом высоко ценил социальное предназначение дэ. Он

316

связывал дэ с искусством управления страной, которое, в его понимании, заключается в «использовании жэнь (гуманности) и дэ как руководящей силы для сохранения государства». Несо­ блюдение этого принципа правителями «навлекает [на страну] стихийные бедствия»127.

Раскрывая содержание формулы сю дэ цю фу («совершен­ ствование дэ во имя благосостояния»), имевшей хождение в эпоху Чжоу, Хуан Вэйхэ интерпретировал ее как «теорию, по своей сути связанную с проблемой роли даодэ». Почитание даодэ воспринималось чжоусцами как гарантия всеобщего бла­ гополучия и одобрения правления Шанди. «За религиозной обо­ лочкой, — резюмирует автор, — нетрудно увидеть идейную сущность теории, [постулирующей] решающую роль морали (даодэ) в судьбе государства»128.

В трактовке авторов «Истории китайской мысли», представи­ тель другой философской школы — даосизма — Лао-цзы также отдавал должное социальному значению дэ. Он «пытался ис­ пользовать „мягкую и слабую дэ" для ликвидации изо дня в день обострявшихся противоречий в обществе»129.

Классическая китайская философия признавала серьезное влияние дэ на формирование природы человека. По утвержде­ нию мыслителей периода Чжаньго Сун Цзяна и Инь Вэня, «используя дэ, люди могут стабилизировать свое ци» (так ком­ ментируют их идеи авторы «Истории китайской мысли»130). Хэ Синьин, мыслитель XVI в., рассматривал дэ как один из фунда­ ментальных критериев, определяющих различие между челове­ ком и животным: «Человека, незнакомого с такими принципами

дэ, как жэнь и и, просто нельзя считать человеком — это живот­ ное»131.

Современные авторы не ограничиваются экскурсами в ис­ торию, они пытаются разработать и собственные теории соци­ альной значимости дэ. Хэ Чжиху конструирует ее в контексте изучения государства Чжоу. Процесс развития и обретения мо­ щи чжоусцев автор, в сущности, приписывает роли дэ: «Дэ пре­ вратилась в оплот Чжоу». Чжоусцы сумели нанести поражение шанцам, не обладая ни военным, ни экономическим превосход­ ством над ними, так как у них «существовало свое преимуще­ ство, а именно [почитание] дгэ». Автор придает серьезное значе­ ние роли дэ в развитии и укреплении государства Чжоу: этот жизненный принцип помог чжоуской аристократии обрести власть над завоеванным народом; вдохнул силы в людей для сплочения и единения, для строительства государства и развития хозяйства. На базе почитания дэ сложилась определенная уго­ ловно-законодательная практика. В частности, в составленных Му-ваном «Правилах наказания [княжества] Люй» («Люй син»)

317

указывалось на необходимость «совершенствования [воспита­ ния] дэ для разумного применения наказаний»132.

Хэ Чжиху фиксирует роль дэ и в сфере культуры. Почтение чжоусцев к дэ, по его словам, «привело к развитию культуры, сформировавшейся в эпохи Ся—Шан—Чжоу». Уважительное отношение к дэ благотворно влияло и на рост авторитета Чжоу среди окружающих народов, обеспечивая его надежными союз­ никами. Наконец, доминирующая роль дэ, как уверяет совре­ менный автор, «нанесла удар по традиционной идеологии иньцев, почитавших духов и веривших гаданию на черепашьих панцирях». В результате «появился „И цзин" как отражение за­ родившегося материалистического мировоззрения». Оно поло­ жило начало обращению ко всякого рода изменениям «исходя из внутренних факторов вещей и событий». Автор приходит к общему выводу, что все в государстве Чжоу осуществлялось на базе дгэ.Его фетишизация чжоусцами сформировала у них идео­ логию «почитания дэ», которая превратилась в «теоретическое оружие захвата и укрепления власти чжоусцами и в начальный

период политической жизни Чжоу играла прогрессивную роль»133.

Вместе с тем Хэ Чжиху отмечает противоречивый характер этой идеологии, что в конечном счете стало источником нега­ тивных последствий для государства Чжоу. Во-первых, концеп­ ция «почитания дэ», на взгляд современного философа, привела лишь к «преобразованию идеи о Шанди (Верховном Владыке), которую пропагандировали еще шанцы, она не стала революци­ ей... и, следовательно, служила тормозом для развития материа­ лизма и диалектики». Во-вторых, она имела распространение лишь в кругах аристократии и простолюдинов, т.е. не охваты­ вала все слои населения (например, рабов). В-третьих, эта кон­ цепция была лишена демократизма в отношении завоеванных

народов, которые не пользовались равными с чжоусцами права­ ми134.

Провозгласив тезис о ключевом значении дэ в жизнедея­ тельности государства Чжоу, Хэ Чжиху и причину его гибели усматривал в отходе чжоусцев от практики преклонения перед дэ. В последний период в системе правления Западного Чжоу произошли изменения — «от идеи „почитания дэ" они отступи­ ли в противоположную сторону. В этом — основная причина ги­ бели Чжоу», — заключает китайский ученый135.

Сходные с Хэ Чжиху суждения относительно функции дэ в государстве Чжоу высказывают также авторы «Истории ки­ тайской мысли» и Хуан Вэйхэ. «Гибель Инь и дальнейшее про­ цветание Чжоу явились следствием доброжелательства Неба в отношении правителей, обладавших дэ», — утверждают состави-

318

тели «Истории...»136. Им вторит Хуан Вэйхэ: «Чтобы избегнуть повторения катастрофы иньцев, чжоуским правителям было чрезвычайно важно заняться совершенствованием своей морали (даодгэ)»137. (Представляется некорректным отождествление дэ чжоусцев с категорией даодэ, трактуемой современными китай­ скими учеными как «мораль» и «этика».)

В целом подавляющее большинство авторов признают значи­ тельную социальную роль дэ (даодэ) в функционировании об­ щества. «То, что поддерживает социальный порядок... — отмеча­ ет философ Люй Дацзи, — может быть политической и юридической системой, а также философским мировоззрением и морально-этическими нормами (луньли даодэ гуцфань)»138. «Даодэ является важным средством достижения социального идеала», — солидаризируется с ним Чжуан Чжоу139. К ним при­ соединяется Ван Кэцянь, которой, отдавая должное Ницше, кри­ тиковавшему «упадническую мораль», тем не менее не отвергал определенного значения даодэ140. Чжан Дайнянь, осудив «ошиб­ ки» конфуцианства, абсолютизировавшего роль дэ, вместе с тем признал, что «и материалистическое мировоззрение не отрицает определенной роли даодэ»141. Поддерживающий эту мысль Чжоу Цзицюань настаивает на «расширении возможностей даодэ служить благу общества»142. А Хуан Вэйхэ называет в качестве «двигателя модернизации» мораль (даодгэ) индивидуализма143.

Вопрос воздействия дэ (даодэ) на отдельную личность также находится в поле зрения современной историографии. По мне­ нию Чжуан Чжоу, назначение даодэ сводится к тому, чтобы побудить субъект «устанавливать правильные ценностные ори­ ентиры и правила для поступков». Он полагает, что даодэ спо­ собствует формированию индивидуума, отвечающего требова­ ниям современного высокоразвитого общества: «Мораль (даодэ) учит людей, в каких обстоятельствах необходимо сдерживать себя и каким образом добиваться разумного взаимного ограни­ чения. Она создает людям духовную обстановку и культурное содержание [личности]. Именно поэтому даодэ рассматривается людьми как критерий цивилизованного человека»144.

Наряду с признанием общего позитивного влияния дэ (даодэ) на социально-экономические и культурные процессы в челове­ ческом обществе некоторые современные философы, допуская наличие различных даодэ, акцентируют их неоднозначную роль. Чжоу Цзицюань, например, критикуя отстаиваемую представи­ телями «левого уклона» «абстрактную политическую даодэ (чжэнчжи даодэ) — так называемый коллективизм», подчерки­ вает ее отрицательное воздействие на общество. Согласно его утверждению, она «не только не помогает повышению эффек­ тивности всего общества, не способствует развитию производи­ тельных сил, но и толкает развитие экономики вспять»145. Ли

319