Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

Ли, [тогда] вернешься к Цянь (т.е. восстановишь чистый суб­ страт небесного творчества. — О.Г.).

[2]Очисти (сделай однородной) [силу] ян (Цянь — однород­ ное сплошное ян, три сплошные янские черты. — О.Г.) и пред­ определи [им] корневую основу, тогда чудесный песок (из серы

иртути, т.е. сублимированная киноварь — эликсир бессмер­ тия. — О.Г.) сделает природу [совершенной, как] округлость жемчуга.

[3]Наполни помыслы и преисполнись небесными принципа­ ми, [тогда] совместишь отказ от мирской суеты (т.е. монаше­ ство. — О.Г.) с высшим прозрением (сексуальные практики из­ начально были делом святых монахов некоторых даосских школ. — О.Г.).

[4]Собери свинец (почитавшийся основным янским ве­ ществом. — О.Г.) и узнай сопутствующее (т.е. парное к нему иньское вещество — киноварь. — О.Г), [тогда] три слоя [три­ граммы] пустят в пляс журавля (пляшущий журавль — символ осуществленного, бессмертия. — О.Г).

[5]Янская киноварная пилюля (вообще, изначально кино­ варь — иньский продукт, но, прошедшая обработку огнем, она трансформируется и переходит к стихии ян, обретая при этом

качества эликсира бессмертия. — О.Г.) составится в иньском море, подобно черте-самцу в Кань (т.е. внутренней непрерывной черте. — О.Г).

[6] Схвати влажное внутри Ли (т.е. внутреннюю женскую черту: согласно традиционной китайской медицине, в человече­ ском организме все является или теплым — ян, или влажным — инь. — О.Г.) и выпестуй это — таков обратный (т.е. переворачи­ вающий естество и возвращающий от восстановленного ян вновь в „море инь". — О.Г.) подвиг святого обессмерчивания».

Вторая надпись, располагающаяся на схеме непосредственно под изображением пересекающихся триграмм, такова4:

«Символ Кань пополняет Ли, формирует Цянь, земля и небо устанавливают позиции, [происходит] обращение к корню, воз­ вращение к началу».

Таким образом, в процессе единения Ли и Кань может осу­ ществиться столь необходимое для энергетически слабеющего государства возвращение изначально сотворенного Небом, т.е. восстановление исходного запаса благодатной силы дэ, воли чжи, способности к подвигам гун и т.п. А одним из возможных средств такого династийного самовосстановления, успешного синтезирования Ли и Кань в Цянь является хорошо организо­ ванная, полноценная половая жизнь правителя. Причем для того, чтобы секс давал положительные результаты, действительно возобновлял силы, а не растрачивал их, необходимо учитывать

180

все разработанные даосской эротологией условия и правила, детально определяющие, в какое время суток лучше вступать в контакт с женщиной, в какое время года и с какой частотой, какого возраста выбирать наложниц, каких физических данных и т.д.

Конечно, далеко не все даосские предписания соблюдались в точности, однако во времена правления многих императоров специальные чиновники в определенные, астрологически благо­ приятные дни года набирали по всей стране юных дев для двор­ цового гарема. Хотя, конечно, отнюдь не все из отобранных впоследствии удостаивались внимания владыки, но и сподобив­ шиеся исчислялись сотнями. А штат обслуживающего их персо­ нала своими численностью и качеством побивал все мировые рекорды.

В эпохи Чжаньго и Хань (V в. до н.э. — III в. н.э.) формиро­ вание и развитие антропоморфных форм искусства привели к появлению в Китае персонифицированных изображений, кото­ рые условно можно назвать портретами, хотя их концепция крайне отлична от западных художественных произведений, именуемых данным термином5.

Процесс зарождения портретного искусства в Китае мало изучен. Данные археологии по этому вопросу крайне скудны, поэтому в большей мере приходится основываться на литера­ турных свидетельствах, разбросанных по разным памятникам и лишь частично собранных китайскими историками искусства IX—X вв. Чжан Яньюанем и Го Жосюем6.

По всей видимости, ко времени Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) определились три вида портретных изображений, которые условно можно назвать:

1)«этнографический» — это и керамическое воспроизведе­

ние многонациональной армии Цинь Ши-хуана, созданное в пе­ риод его царствования (221—210 гг. до н.э.)7, и изображения

иноземцев-странников из «Облачного павильона» императора У-ди (140—87 гг. до н.э.), «варварских» послов и т.д.8;

2)«лирический» — изображения придворных дам, дворцо­ вых наложниц, например портреты наложниц императора Юань-ди (43—33 гг. до н.э.), исполненные художником Мао Яныну, среди которых была печально знаменитая красавица Ван Чжаоцзюнь;

3)«дидактический» — портреты почтенных сановников, а также, в качестве его подвида, «историко-дидактический» — изображения великих императоров и мудрецов древности.

181

Дидактический портрет непосредственно связан с официаль­ ной конфуцианской идеологией, и в его канонах, казалось бы, вполне находит себе подтверждение достаточно прочно утвер­ дившееся представление об общем пуританстве конфуцианской морали и отрицательном ее отношении к утехам пола. Так, согласно свидетельству Го Жосюя, с целью утверждения нрав­ ственных принципов благородных и мудрых правителей изоб­ ражали в окружении министров и ученых, а зловредных и по­ рочных — в осуждение — в кругу наложниц9, ибо «благородный муж» должен обращаться помыслами к делам Поднебесной, а не к развлечениям во «дворце весны»10.

Дидактический, он же конфуцианский портрет, призванный исправлять нравы, оказывается в общем контексте китайского искусства абсолютным антиподом таким игривым жанрам, как живопись «цветов и птиц, трав и насекомых», полная фривольных аллегорий, и уж тем более непристойным картинкам «дворца весны», т.е. натуралистическим изображениям эротических сцен.

Однако, как это ни парадоксально, при более детальном рас­ смотрении оказывается, что и он не вполне «безгрешен» и в нем порой способны проявляться реалии гаремной жизни, при­ чем не только в нравоучительных, но и в лирических образах. Так, Го Жосюй упоминает картину, на которой представлен совершенномудрый правитель древности Шунь, но не обсуждаю­ щий дела Поднебесной с сановниками, а любующийся двумя своими женами — Эхуан и Нюйин. Эту картину с благоговени­ ем созерцали благороднейший император Гуан У-ди (I в. н.э.) и его праведная жена Ма11. Описание такой картины противоре­ чило выведенному самим же Го Жосюем правилу, согласно которому «благородных мужей» не подобало изображать в жен­ ском окружении, однако она вполне соответствовала действи­ тельности и, по сути, не противоречила конфуцианским нормам, которые требовали отнюдь не целибата, а лишь соблюдения во всем «срединного пути», дабы не растранжирить попусту жиз­ ненную силу и направить ее на гражданские подвиги.

Основную опасность, в китайском понимании, представляли не столько половые связи, сколько любовные чувства. Привя­ занность к женщине, тоска по ней считались недопустимыми для «благородного мужа», ибо это суть признаки иньской власти, губительной как для мудрецов и государственных дел, так и для самого государства.

Непосредственно же сам секс, не обремененный любовью, «техничный», с большим числом женщин и с минимальным чис­ лом эякуляций, наоборот, должен способствовать восстановле­ нию сил и продлению жизни, ибо женщина в состоянии оргазма добровольно отдает свое женское семя цзин (нюй цзин, сим-

182

вол — Кань) — основную жизненную субстанцию тела и духа, конденсат пневмы ци, мужчина же, не эякулируя, сохраняет в себе свое мужское цзин (символ Ли), таким образом объединяя в себе оба начала и восстанавливая свое единство с Небом (восстанавливая Цянь).

Эти положения даосской эротологии в комплексе с другими даосскими идеями весьма органично существовали в недрах конфуцианской государственности, как бы образуя малую инь в большом ян.

Согласно единой даосско-конфуцианской синкретической установке, император с целью поддержания своих сил имел пра­ во и даже должен был пользоваться квинтэссенцией иньских энергий своей страны, тем более что ее процветание напрямую зависело от его личного процветания.

Император в конфуцианском понимании — небесный центр страны, сердце, живущее в едином теле государства, которое, в свою очередь, также приравнивалось к индивидуальному импе­ раторскому телу12. От силы и праведности императорского «сердца» зависят сила и праведность всех государственных «органов» и всех его мельчайших «клеток», т.е. всех подданных. Кроме того, каждый житель Поднебесной, будучи частичкой державы, одновременно был и частичкой ее «центрального» династийного «тела», так что оберегание и укрепление здоровья правителя можно было считать залогом индивидуального благо­ денствия каждого подданного13.

Итак, если первый император, Великий родоначальник, был близок к самодостаточности и почти не нуждался в энергети­ ческой подпитке через секс, то для его преемников она была все более необходима — чем старше династия, тем больше импера­ тору нужно жен и наложниц и тем чаще на портретах он будет представать в их окружении.

Но, подобно тому как вдох незаметно переходит в выдох, а выдох — в новый вдох, как ночь через рассвет переходит в день, а день через закат — в ночь, как нежизнь через рождение — в жизнь и через смерть — опять в нежизнь, так и инь — распад и беззаконие, минуя рубеж Небесного творчества, переходит в ян Единого государства, а ян, завершив свой цикл, опять возвра­ щается в инь. Все эти самопревращения закономерны, они за­ ложены в саму структуру мира, и даже мужская огненная триграмма Ли — — по описанию равна монограмме инь: две черты и промежуток посредине — —.

Согласно естественному ходу событий иньские благодеяния, иньская податливость и самоотдача постепенно преображаются в злодеяния, в иньскую агрессию и власть, что в результате при­ водит к гибели государства.

183

С воцарением в Поднебесной силы инь происходят круше­ ние, распад, творятся беззакония, и никакая позитивная власть более не в силах им противостоять. «Когда сила ян повержена, не в состоянии выйти наверх и, будучи подавлена силой инь, не в состоянии воспарить, тогда случается трясение земли... Когда сила ян теряет свое место (т.е. верхнее небесное положение. — О.Г.) и находится под давлением инь (т.е. на небо давит земля, поменявшись с ним местами. — О.Г.), тогда истоки рек обяза­ тельно закупориваются. Если истоки рек закупориваются, то го­ сударство неминуемо гибнет»14.

Возможны, как минимум, три варианта взаимоотношений императоров периода упадка с собственным гаремом.

Первый — когда жалкий представитель угасающего рода из «благородных побуждений» постоянно вступает в контакт с большим числом женщин, однако, получая их нюй цзин, уже не способен «синтезировать» небесное начало и прийти в соответ­ ствие с Небом.

Второй — когда правитель, общаясь с женщинами, вместо того чтобы втягивать в себя женское семя, наоборот, постоянно расходует свое, мужское, что, собственно, в китайской традиции и квалифицируется как низменный разврат.

Однако страшнее всего третий — если в императорском сердце поселяется чувство любви. Императорское сердце есть воплощение Великого Ян всей страны. Когда же оно отдает себя женщине и растворяет себя в ней, когда «девятихвостая лисицаоборотень» испивает всю его небесную силу, тогда вслед за этим Сердцем гибнет и все государственное Тело.

Именно таким, покоренным своей возлюбленной Да Цзи, предстает на описываемой Го Жосюем ширме, расписанной в годы правления Чэн-ди (32—7 гг. до н.э.), последний импера­ тор династии Шан (II тысячелетие до н.э.) — Чжоу Синь. За­

Таким образом, китайское огосударствленное конфуциан­ ство, внешне (ян) сохраняя свой ханжески-пуританский облик, внутренне {инь) восприняло и использовало некоторые положе­ ния традиционной и развивавшейся прежде всего в даосизме эротологии, объединяя их с собственными представлениями о единой патриархальной структуре общества и инициируя их во­ площение как в абстрактных символах ицзинистической науки, так и во вполне натуралистических образах живописи.

184

Е.В.Завадская

ТРИ РАЗГОВОРА О ДЭ

Учитель сказал: «...людей, понимающих [смысл] дэ, так мало!» («Лунь юй», XV, 4).

Каждый двенадцатый год по китайскому лунно-солнечному календарю осенен образом-символом Петуха, который, оказы­ вается, непосредственно связан с понятием дэ. Выяснилось это сакраментальное обстоятельство в беседе автора статьи с из­ вестным историком китайской эстетики, профессором Пекин­ ского университета Е Ланом1, который оказался в моем доме в новогодний вечер, 22 января 1993 г., предварявшей наступление «петушиного» года. Естественно, речь зашла и о дэ. Мои выска­ зывания были в контексте многозначительности и благоговения перед этим древним понятием, которые отличают отечественную и западную литературу, касающуюся этого предмета. Каково же было мое удивление, когда мэтр Е Лан, весьма строгий, даже несколько академичный в своих исследованиях, смеясь, сказал: «Кстати, Новогодний Петух обладает аж пятью дэ — у дэ, кото­ рыми щедро одаривает людей в течение „своего" года». Цзинянь тань цзи дэ («Год Петуха говорит о его достоинствах [дэ]») — известная формула, выражающая значимость дэ особенно в та­ ком году.

Характер Петуха описан в притче, рассказанной в «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы»: «Цзы Син-цзы тренировал боевого петуха для чжоуского царя Сюань-вана. Через десять дней [царь] спросил: „Готов ли петух к бою?" — „Еще нет. Пока самонадеян, попусту кичится". Через десять дней [царь] снова задал [тот же] во­ прос. — „Пока нет. Еще бросается на [каждую] тень, откликает­ ся на [каждый] звук". Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос. — „Пока нет. Взгляд еще полон ненависти, сила бьет через край". Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос. — „Почти [готов]. Не встревожится, — пусть даже услышит [другого] петуха. Взгляни на него — будто вырезан из

© Е.В.Завадская, 1998

186

дерева. Полнота его свойств совершенна. На его вызов не по­ смеет откликнуться ни один петух — повернется и сбежит"»2.

Образ «Деревянного Петуха» (My цзи) — воплощения до­ стоинств (дэ) — очень популярен в Китае, его часто изобража­ ют народные мастера в глине, дереве, в лубке, в вырезках из бумаги.

Смысл пяти дэ, которыми наделен Петух, раскрыт в трактате «Хань вайчжуань»: «Изукрашенный гребень подобен узорочью- вэнь (т.е. символизирует вэнь жэнь — ученого человека. — Е.З.); ноги со шпорами — это образ воинственности — у; то, что пе­ тух, найдя зерно, созывает кур, — выражает жэнь (человеколю­ бие и великодушие); петух всегда атакует врага — в этом его мужество (юн); петух всегда точен, возвещая утро, — в этом его верность (синь)»3.

Многоцветие, красочность петуха, думается, в известной степени легли в основу его универсальной образности, основан­ ной на пяти первоэлементах (у син). Пять цветов (у сэ) — со­ гласно традиции, в сущности, все цвета; пятицветные облака (у сэ юнь) называются также цай юнь («пестрые облака») и яв­ ляются выражением благодати и добрых предзнаменований. Пять дэ, которые олицетворяет Новогодний Петух, из этого ряда образов-символов.

Петух традиционно связывается с представлениями об идил­ лической деревенской картинке. «Цзи мин (гоу фэй) — крик пе­ туха (лай собаки)» «услышаны» Тао Юаньмином в утопическом поселении, описанном в «Персиковом источнике». Спустя почти полторы тысячи лет известный ученый-мыслитель Гу Яньу (середина XVII в.) выскажется более решительно: «Лишь в де­ ревне живет добродетель (дэ), в городе же царит зло».

Минский художник и поэт Шэнь Чжоу, почитавшийся пер­ вым среди так называемых Четырех великих мастеров периода Мин (Мин дай сы да цзя), написал поэтические строки на живо­ писном свитке с изображением петуха (вспомним, что в нашем веке блистательно написал этот образ Сюй Бэйхун). В стихах Шэнь Чжоу раскрыт двойной дар (дэ) этой птицы — ее связь с литературой и военными искусствами (у шу). Основная инто­ нация задана афористической формулой (чэн юй): Вэнь цзи ци си («[Услышав] крик петуха — принимайся за дела»), В данном случае художник обращается к начинающим живописцам, на­ ставляя их в трудном искусстве письма кистью и тушью (мо си, би си)4.

Прежде чем обратиться к следующему ансамблю дэ, условно говоря, перейти от «квинтета» к «квартету» (сы дэ), позволю се­ бе отступление, связанное с категорией дэ. Известный немецкий философ-герменевтик и теоретик культуры Г.Г.Гадамер (род. в

187

1900 г.) в своей работе «Неспособность к разговору» определил один из важнейших параметров культуры — ее диалогическую природу5. В отечественной науке, как известно, о диалогическом характере пространства культуры особенно обстоятельно писали М.М.Бахтин, В.С.Библер, Л.М.Баткин. О даре Слова, поэтиче­ ском даре, о дарении себя в общении с другими (в форме любви и эротики) очень глубоко и интересно пишет В.М.Шуйнин6. Г.Г.Гадамер конкретизировал этот общий принцип, определив феномен разговора (беседы) как «благословенный дар», которым обладали, по мнению философа, Конфуций и Гаутама Будда, Иисус и Сократ. Благодаря ему «они изменили мир». «Благосло­ венный дар» вести беседу, возможность разговора с «другим», выступает в «Лунь юе» как важнейший знак подлинной лич­ ности, как выражение его дэ.

В «Лунь юе» сказано: «Цзы-Гун спросил: „Не об этом ли го­ ворится в „Ши цзине": „[Слоновую кость] вначале режут, а за­ тем отделывают, [яшму] вначале вырезают, а затем отшлифовы­ вают?". Учитель ответил: „Сы, с Вами можно начать разговор о „Ши цзине". Когда я говорю о чем-нибудь, что совершилось в прошлом, Вы [уже] знаете, что последует в будущем"» (I, 15); «Учитель сказал: „Я беседовал с Хуэем целый день, и он, как глупец, ни в чем мне не прекословил. Когда он ушел, я подумал о нем и смог понять, что Хуэй далеко не глупец"» (II, 9); «Учитель сказал: „Рисунок появляется на простом фоне". Цзы-Ся сказал: „[Это значит, что] ритуалом пренебрегли?" Учитель ска­ зал: „Шан, Вы уловили мою мысль. С Вами можно беседовать о „Ши цзине"» (III, 8). «Учитель сказал: „Тот, кто стремится по­ знать правильный путь, но стыдится плохой одежды и пищи, не­ достоин того, чтобы с ним вести беседу"» (IV, 9); «Учитель ска­ зал: „Добродетельный человек не остается одиноким, у него обязательно появятся близкие [ему по духу]"» (IV, 25); «Учитель сказал: „С теми, кто выше посредственности, можно говорить о возвышенном; с теми, кто ниже посредственности, нельзя гово­ рить о возвышенном"» (IV, 19); «Учитель сказал: „...того, кто не в состоянии по одному углу [предмета] составить представление об остальных трех, не следует учить"» (VII, 8); «Учитель не гово­ рил о чудесах, силе, беспорядках и духах» (VII, 22); «Учитель редко говорил о выгоде, воле Неба и человеколюбии» (IX, 1); «Среди учеников Кун-цзы самыми выдающимися были в делах практической морали Янь Юань, Минь Цзыцянь, Жань Боню, Чжун-гун; в умении говорить — Цзай Во, Цзы-Гун; в литерату­ ре — Цзы-Ю и Цзы-Ся» (IX, 3); «Цзы-Лу сказал: „Там есть народ и алтари духов земли и зерна, почему нужно читать книги, что­ бы считаться образованным?" Учитель сказал: „Потому-то я и не люблю таких, как вы, бойких на язык людей"» (XI, 24); «...то,

188

что соответствует ритуалу, нельзя говорить...» (XII, 1); «[Сыма Ню] спросил: „Тот, кто в разговоре проявляет осторожность, на­ зывается человеколюбивым?" Учитель ответил: „Если [человек] встречает трудности в деле, разве он не будет осторожным и в разговоре?"» (XII, 3); «...необходимо начать с исправления имен... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований» (XIII, 4); «Если мораль непостоянна, это приводит к стыду. Учитель сказал: „Такой человек не может предсказы­ вать"» (XIII, 22); «Учитель сказал: „Тот, кто обладает моралью, непременно умеет хорошо говорить; но тот, кто умеет хорошо говорить, не обязательно обладает моралью"» (XIV, 4); «Учитель сказал: „Когда не разговариваешь с человеком, с которым мож­ но разговаривать, ошибаешься в людях. Когда разговариваешь с человеком, с которым нельзя разговаривать, то [напрасно] теря­ ешь слова. Мудрый человек не ошибается в людях и не теряет слова"» (XV, 7); «Цзы-Гун спросил: „Можно ли всю жизнь руко­ водствоваться одним словом?" Учитель сказал: „Это слово — взаимность"» (XV, 23); «Учитель сказал: „...красивые речи вредят морали"» (XV, 26); «Учитель сказал: „Люди с разными принци­ пами не могут найти общего языка"» (XVI, 39); «Кун-цзы сказал: „Цю! Благородный муж чувствует отвращение к тем, кто не хо­ чет говорить о своих [истинных] намерениях, а непременно вы­ двигает [всевозможные] объяснения"» (XVI, 1); «Кто повторяет услышанное на улице, расстается с моралью» (XVII, 17); «Учи­ тель сказал: „Не хочу больше говорить". Цзы-Гун сказал: „Если Учитель не будет говорить, то что мы будем передавать?" Учи­ тель сказал: „Разве Небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются. Разве Небо говорит?"» (XVII, 18); «Цзы-Гун спросил: „Испытывает ли благородный муж отвращение к комулибо?" Учитель ответил: „Испытывает. Ему отвратительны те, кто плохо говорит о людях"... Цзы-Гун ответил: „Испытываю отвращение к тем, кто считает мудростью повторение чужих мыслей... а разоблачение чужих тайн — правдивостью"» (XVII, 23)7.

Все чаще мне кажется, что средневековый «антологический» метод создания своего текста необычайно актуален и сегодня. Простое цитирование «Лунь юя» репрезентирует место и значе­ ние «разговора» в пространстве текста, его глубинную связь с интересующей нас категорией дэ. Особенно важны несколько идей. Во-первых, объект подлинной беседы, возможность глубо­ кого разговора определяет текст — в данном случае текст «Ши цзина», который достаточно полно рассмотрен в специальной литературе, в частности и в связи с его особой этической цен­ ностью. Во-вторых, обладание добродетелью (дэ) является гаран­ тией от одиночества: дэ непременно дарит дружбу, близкое об-

189