Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

совокупность правил должного поведения (ли). Ненасильственность конфуцианского политического порядка, как известно, в четкой и образной форме была сформулирована самим. Конфу­ цием: «Управлять с помощью силы дэ [означает] уподобиться Полярной звезде, которая остается на своем месте, тогда как все остальные звезды движутся вокруг нее»67. Этот подход к силе дэ и государственному порядку Сыма Цянь совершенно справедли­ во расценил как близкий к даосскому. С заявления об этом знаменитый историк и начал в «Ши цзи» свой трактат о ли68. Однако заметим, что конфуцианский и даосский «порядок» опи­ рались на совершенно разные основания, о которых нужно ска­ зать несколько слов.

Одна из наиболее важных черт конфуцианства — выверен­ ный, хотя и не очень стойкий, баланс между «порядком» и «жизнью», представленный тесной связью категорий ли и шэнь, где первая олицетворяет «порядок», вторая относится к «жизни». Отличительной особенностью этого синтеза является то, что у конфуцианцев, по сути дела, речь шла о двух «порядках» — внутреннем и внешнем. Если последователь Кон­ фуция ценой тяжелых внутренних усилий, «преодолевая себя» (кэ цзи), достигает установления «внутреннего порядка», то в этом случае «внешний порядок» действительно может оказаться ненасильственным. Одновременно следует иметь в виду, что конфуцианская упорядочивающая деятельность направлена прежде всего вовнутрь, а «гуманность» совершенно очевидно имела внешний адрес.

Подобная разнонаправленность давала возможность охватить все уровни социального бытия: индивидуальное существование, семью и государство. Отметим, что мир как целое мало интере­ совал конфуцианцев. Наибольший масштаб в учении Конфуция представлен, как правило, Поднебесной, понимаемой преимуще­ ственно как предельная политическая общность, что восприни­ малось одновременно и как вся сфера цивилизованной жизни всего человечества.

Вторым радикальным отличием конфуцианского дэ является его окончательная десакрализация — десакрализация, так ска­ зать, третьего этапа. Если в глубокой древности нерасчлененная «благодать» — синтез необходимого обществу гуманизма — це­ ликом относилась к сакральным сферам, то с момента «антропоморфизации», произведенной Чжоу-гуном, степень ее сакральности несколько уменьшилась и продолжала уменьшаться по мере наследования власти в царствующей династии. Император­ ское дэ находилось как бы на грани сакрального и профанного. Затем появились многие «приватные», частные дэ, лишенные уже какой-либо сакрализованности, например дэ жен, друзей и

60

невест. Однако в главной общественной деятельности, в госу­ дарственном управлении, сакральность как самой работы, так и способности к ней — т.е. обладание силой дэ — устойчиво со­ хранялась.

Конфуций же окончательно перенес дэ в профанную сферу, правда сделав для себя исключение. Как известно, великий фи­ лософ считал, что то дэ, которым он обладает, порождено Не­ бом69. Во всем же остальном конфуцианское дэ, в отличие от дэ Неба, Вэнь-вана и его августейших наследников, оказалось по­ груженным в сферу межчеловеческих отношений, отчего в нем просто не могли не произойти радикальные перемены. Причем дэ в учении самого Конфуция существенно отличается от позд­ нейшего конфуцианского дэ, в связи с чем, как нам кажется, целесообразно в общеконфуцианской трактовке данной катего­ рии специально выделить дэ в учении Конфуция.

Категория дэ в учении Конфуция. Как уже упоминалось, Конфуций считал себя носителем дэ, причем придавал этому да­ ру сакральный характер. «Небо породило дэ во мне», — заявил мудрец в связи с опасным инцидентом в княжестве Сун (VII, 23)70. Однако в связи с общей десакрализацией дэ в его учении не могло не превратиться в объект исследования, и зачинателем этого гносеологического подхода к нему был сам мудрец из княжества Лу. Первое, что обнаружил великий учитель — дэ в его понимании представляет собой большие трудности для рас­ познания: «Ю, могущие узнать дэ, очень редки» (XV, 4)70. Дан­ ное высказывание Конфуция представляется нам знаменатель­ ным. По нему можно судить, какая пропасть разверзлась между дэ Вэнь-вана, о ритуальном оформлении которого говорилось в начале статьи, и дэ скромного «приватного» продолжателя его дела, которое даже распознать трудно. Именно с этого высказы­ вания Конфуция, как нам кажется, начало в традиционной ки­ тайской культуре свой путь новое дэ — как тайное внутреннее духовное достояние.

Из других «гносеологических» высказываний Конфуция сле­ дует остановиться на противопоставлении цинского князя Цзингуна мудрецам древности Бо И и Шу Ци. По его словам, все­ сильный Цзин-гун, обладавший при жизни тысячей колесниц по четверке лошадей в каждой, после смерти не был признан своим народом в качестве носителя дэ, тогда как Бо И и Шу Ци, прин­ ципиально отказавшиеся от власти, по единодушному мнению, этим качеством обладали (XVI, 12). Это, представляется, второе важное, радикальное изменение в подходе к дэ.

Успешное выполнение властных функций, таким образом, не дает еще основания претендовать на обладание дэ. Иными сло­ вами, в отличие от трактовки императорского дэ в конфуциан-

61

ском понимании между дэ и властью разверзается пропасть, что еще раз свидетельствует о тенденции перехода дэ, даже в сак­ ральной сфере государственного управления, в более «приват­ ное» состояние. Более того, между дэ и властью возникает неко­ торое противопоставление и, следовательно, противостояние: «Что касается Тай Бо, то его можно считать обладателем выс­ шего дэ. Он трижды отклонял [предложение] принять власть над Поднебесной, и народ не находил способа, как прославить его» (VIII, 1). В том, что такое противопоставление у Конфуция не было случайным, убеждает и такое высказывание: «[Вэнь-ван], обладая двумя третями [территории Поднебесной], продолжал служить династии Инь. Это можно назвать наивысшим проявле­ нием чжоуского дэ» (VIII, 20).

Продолжая тему «гносеологического» подхода к дэ, можно отметить попытки Конфуция определить внутреннее содержание этой категории методом отрицания. По его мнению, дэ необхо­ димо отличать от силы и умения, даже если последнее носит виртуозный характер. Именно эту цель преследуют его выска­ зывания о тысячеверстом скакуне (XIV, 33) и знаменитых вир­ туозах древности: стрелке И и лодочнике Ао(?) (XTV, 5). Следует отметить также тему «вредителей дэ» (дэ чжи цзэй) (XVII, 13), получившую впоследствии развитие у Мэн-цзы71. Под указанной категорией людей Конфуций подразумевал тех, главным обра­ зом сельских, жителей, которые склонны жить по обычаям и обстоятельствам, а не по внутреннему этическому императиву.

Следующее радикальное изменение в подходе к дэ у Конфу­ ция относится к святая святых традиционной китайской культу­ ры — сфере политического управления. Если раннечжоуское дэ и дэ императорской идеологии сориентированы на «един­ ственного» носителя (всем же остальным отводится вспомога­ тельная роль — приводить свое дэ в согласие с августейшим), то у Конфуция возникают два равноправных субъекта — государь и подданный. Но эта двойственность, так сказать, вторична. Конфуцианская доктрина, по сути дела, знает только один тип обладателей дэ — тех, кто достиг благой силы путем внутренне­ го совершенствования. Поэтому и у монарха, и у цзюнь-цзы («совершенного мужа») дэ по своей природе единое. Оно — как бы мера внутреннего этического совершенства.

Естественно, что и в сфере государственного управления по­ добное дэ стремится к тому, чтобы передать этическое совер­ шенство всем управляемым. Именно в этом смысле, как нам ка­ жется, следует понимать знаменитое высказывание о двух методах управления: «Конфуций сказал: „Когда народом управ­ ляют посредством приказов и успокаивают его при помощи на­ казаний, народ [стремится] избежать их и [при этом] теряет

62

чгтыд. Когда народом управляют посредством дэ и сохраняют спокойствие в нем посредством должных норм поведения, народ сохраняет чувство стыда и потому может придерживаться норм поведения"» (II, 3). Таким образом, Конфуциева мечта заменить государственное управление этическим воздействием привела и к коренному изменению содержания «политического» дэ, пре­ вратив его во внутреннее состояние и личностное достояние.

Столь же частный, «интериоризированный» характер имеет и основной тип конфуцианского дэ — дэ «совершенного мужа». На этот счет Конфуций оставил такой завет своим последовате­ лям: «Направьте свою волю на grao-путь, основывайтесь на силе дэ и опирайтесь на гуманность. Развлекаясь же и отдыхая, упражняйтесь в искусствах» (VII, 6). В приведенном наставле­ нии, по сути дела, представлен основной тип конфуцианского дэ — достигнутое учебой и самосовершенствованием внутрен­ нее состояние этически безупречной личности, по содержанию своему близкое к категории жэнь, но возникшее в процессе строгого самоограничения (кэ цзи). Подчеркивая эту норма­ тивную сторону, Цзы-Ся прямо указывает на то, что «великое дэ не переходит через барьеры, малое дэ может ходить туда и об­ ратно» (XIX, 11).

Категория дэ у конфуцианцев. Основным типом дэ в конфу­ цианской традиции, безусловно, являлось дэ «совершенного му­ жа». Это были «герои морального поведения», которые не дела­ ли ни одного движения, не произносили ни одного слова, не согласованного с надлежащими нормами поведения. Дэ пред­ ставляло собой их основное личное достояние и достижение. И именно благодаря ему они завоевывали известность, «славу своего дэ» (дэ мин).

Одним из таких героев можно считать цензора Сюй Югуна, осмелившегося перечить грозной танской императрице У-хоу. Суть эпизода, прославившего его, сводилась к следующему. В 693 г. У-хоу внезапно обрушила свой гнев на двух жен буду­ щего императора Жуй-цзуна (710—712). Бедные женщины были ложно обвинены в том, что занимались колдовством с целью умертвить императрицу. Они были схвачены, убиты и тайно за­ копаны во дворце. Вместе с ними к суду были привлечены и их многочисленные родственники. Дело последних и попало в руки цензора Сюй Югуна, который их оправдал и освободил. На упреки же императрицы он бесстрашно ответил: «Ошибочно выпустить из тюрьмы — это всего лишь малое упущение под­ данного, в то же время оно является проявлением большой бла­ гой силы дэ любви ко всему живому (хао шэн)»72. И хотя в сво­ ем ответе У-хоу цензор имел в виду императорское дэ, прославился он как носитель собственного дэ, того, которое дало

63

ему силы бесстрашно стоять на стороне справедливости и гума­ низма.

Можно сказать также, что этот бесстрашный человек дей­ ствовал в юриспруденции в строгом соответствии с конфуциан­ ским юридическим принципом дэ чжу син фу («главное — [проявить] дэ, наказание — дело вспомогательное»73), где дэ со­ вершенно явно выступает носителем гуманистического начала, противопоставленного наказаниям, даже если они и справедли­ вы. Иными словами, характеризуя конфуцианское дэ, следует отметить, что его нестойкий баланс «жизни» и «порядка» имел тенденцию отклоняться в сторону нормативного начала в том случае, когда речь шла о «внутреннем» дэ, и проявлял противо­ положные тенденции в деятельности, направленной на других.

В заключение конфуцианского раздела хотелось бы коснуть­ ся проблемы конфуцианской теоретической экспансии, навязы­ вания своего подхода, в том числе и в понимании дэ. Остано­ вимся лишь на одном случае такого рода, имевшем место в период правления династии Тан.

Фундаментальное несоответствие между императорской идеологией и учением Конфуция по целому ряду важнейших вопросов неизбежно, разумеется, вело к многочисленным, хотя и безуспешным попыткам последователей мудреца из Лу при­ вести императорскую идеологию в полное соответствие с кон­ фуцианской традицией. Одна из интереснейших попыток такого рода (связанная непосредственно с нашей темой) была предпри­ нята видным танским философом и литератором Лю Цзунъюанем (Лю Хэдун, 773—819).

Как известно, в танской философии второй половины VIII в. живо обсуждались вопросы «взаимоотношений Неба и челове­ ка» (лишь жэнь чжи цзи)74. Объектом критики выступил ханьский синтез индивидуальной этики и сакрального космоса, который якобы в рамках конфуцианской традиции был осу­ ществлен главой ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (179?— 104 гг. до н.э.). Танские философы, и прежде всего Хань Юй (Хань Чанли, 768—824), Лю Юйси (772—842) и Лю Цзунъюань, выступали за решительный пересмотр такой трактовки в духе последовательной десакрализации и рационального понимания. Именно этой проблеме и был посвящен широко известный трак­ тат Лю Цзунъюаня и Лю Юйси «О Небе»75. Четко отделив в ми­ роздании функции Неба от функций человека, авторы опреде­ лили их следующим образом: «То, что может Небо, заключено в порождении всего сущего; то, что может человек, состоит в упо­ рядочении всего сущего»76.

Таким образом, танские рационалисты рассекли извечный древний синтез «жизни» и «порядка», относя «упорядочение»,

64

равно как и антитезу «хаос—космос» применительно к общест­ ву, целиком в ведение человека. Лю Юйси писал по этому пово­ ду: «Небо постоянно придерживается того, что оно может сде­ лать, и посылает это вниз. Но оно не занимается устройством ни порядка, ни хаоса. Человек постоянно придерживается того, что он может сделать, и уповает на Небо. Но он не занимается сме­ ной жары и холода. Когда в мире возникает порядок, то путь человека становится ясным. Все знают, что откуда происходит. Поэтому [в такие периоды люди] не приписывают благодеяния (дэ) Небу и не адресуют ему свои жалобы. Когда же в мире на­ ступает хаос, то путь человека затемняется. Никто ничего не

может понять... И все, что произошло от человека, адресуют Небу»77.

Как можно видеть, при отнесении антитезы «порядок— хаос» исключительно к человеческим делам, значение категории дэ существенно упрощается, превращаясь в обычное «благо­ деяние», в нечто противоположное тому, что наносит вред и вы­ зывает недовольство (юань).

С этой же проблематикой тематически связан и трактат Лю Цзунъюаня «Чжэнь фу» («Подлинные знамения»), в котором автор коснулся святая святых имперской политической доктри­ ны — природы династийного дэ. Рассматривая проблему ком­ муникации между Небом и монархией под строго догматическим конфуцианским углом зрения, т.е. с позиций гуманизма и свет­ ской этики, Лю Цзунъюань отважился на почти полную десакрализацию императорского дэ, которое под его кистью приоб­ рело значение весьма близкое к «народной поддержке», или «народному одобрению». Этот отважный танский вольноду­ мец считал, что «подлинное дэ династии Тан заключается

в получении небесного мандата посредством народного одоб­ рения»78.

Как и в период Раннее Чжоу, у Лю Цзунъюаня категория дэ находится в прямой зависимости от «небесного мандата». Одна­ ко с низведением тянъ мин с неба на землю оно получило в его трактовке абсолютно светское и рациональное значение. При таком подходе все содержание дэ, по сути дела, сводилось к простому проявлению «гуманности»: «Поток благодеяний (дэ) долог и все углубляется, гуманность, [сопутствующая ему], обильна и все возвышается и возвышается»79. Если вспомнить почти синонимичную близость дэ и жэнь в учении самого Кон­ фуция, то трактовку танского вольнодумца нельзя не признать строго ортодоксальной.

Нет, наверное, никакой необходимости говорить о том, что все эти рассуждения танских философов ни в коей мере не по­ влияли на трактовку «небесного мандата» и категории дэ в им-

ператорской идеологии. Десакрализация там не коснулась ни тянь мин, ни императорских потенций.

В заключение конфуцианского раздела нам хотелось бы при­ вести несколько сатирических суждений Лю Цзунъюаня якобы о нравах различных пород обезьян, в которых очень ясно про­ явилось значение категории дэ как основы человеческого обще­ жития. В своем предисловии к стихотворному произведению в жанре сао, носящему заголовок «Ненавижу обезьян вансунь», этот философ-сатирик писал: «Обычные обезьяны и обезьяны вансунь живут по разным горам и являются носителями совер­ шенно различных по своему характеру дэ. Поэтому они не могут совмещаться друг с другом. Дэ обычных обезьян заключается в следующем: они спокойны и постоянны, отличаются гуман­ ностью по отношению к представителям своей породы, они уступчивы, почтительны к родителям и любят своих детей. Живя вместе, они испытывают симпатию друг к другу, питаются по очереди, ходят в определенном порядке и пьют, соблюдая оче­ редность. Если им случается разлучиться, то они тоскуют друг о друге и [при этом] жалобно кричат. Когда они сталкиваются с опасностью, то малых и слабых они прячут внутрь стаи... Дэ же обезьян вансунь [заключается в следующем]: они суетливы и беспокойны, надменны и заносчивы, шумны и крикливы. Хотя они и живут стаями, но не умеют ладить друг с другом, при еде ссорятся и кусают друг друга, двигаясь, не соблюдают порядка, пьют не по очереди, разлучаясь, не тоскуют друг о друге. Под­ вергаясь же опасности, эти обезьяны выталкивают вперед малых

ислабых и тем стараются спастись»80.

Ксожалению, мы можем коснуться этого замечательного произведения лишь в рамках нашей темы. Нам представляется, что строки Лю Цзунъюаня как нельзя лучше подтверждают, что значение категории дэ тесно связано, как мы говорили в самом начале нашей статьи, с самыми глубинными основами человече­ ского общежития.

Даосизм. Говоря о специфически даосском подходе к катего­ рии дэ, необходимо в первую очередь иметь в виду даосский подход к бытию. Даос понимал жизнь прежде всего как физиче­ ское существование, проходящее по неведомым человеку зако­ нам физиологии, что на том этапе развития общественного со­ знания воспринималось как естественность и спонтанность. Окружающее даоса — это прежде всего безбрежное мирозда­ ние, которое также развивается естественно и спонтанно, т.е. живет по законам, которые никто никогда не устанавливал и не был обязан выполнять. Иными словами, даос настойчиво отри­ цал надобность для нормального мира и нормальной жизни ка­ ких-либо внешних нормативных систем и каких-либо властных

66

институтов. Предпочитая оставаться наедине с огромным миро­ зданием, он как бы игнорировал весь средний план — все то, xpto вытекает из факта общественного бытия. Поэтому, сталки­ ваясь с категорией дэ, даос трактовал ее как конкретное прояв­ ление царящей в мире естественности (дао), что и выражено в названии знаменитого даосского классического текста — «Дао дэ цзин».

Даосский подход к миру в целом не должен был бы прида­ вать категории дэ какое-то особо важное значение. Так бы оно и было, если бы не одно добавочное обстоятельство. Дело в том, что, несмотря на усиленно проповедуемую им безмятежность, даосизм, во всяком случае, философский даосизм, сам по себе как система взглядов не обладал ни самодостаточностью, ни спокойствием. Философский даосизм древности сформировался как «боевая», оппонирующая система, призванная разоблачать пагубность конфуцианского понимания бытия — бытия обще­ ственного, функционального и, в какой-то мере, телеологическо­ го. Поэтому в философском даосизме много полемики. И именно этот полемический запал сделал даосскую трактовку дэ особенно интересной и разнообразной, во всяком случае у Чжуан-цзы (369—286? гг. до н.э.).

Совершенно очевидно, что общий подход даосов к бытию делал разработку проблем, связанных с жизнью в коллективе, либо невозможной, либо нигилистической. Отрицание здесь в первую очередь было направлено на необходимость для пра­ вильного и нормального протекания общественной жизни ка­ ких-либо нормативных установлений. Утверждалось, что спон­ танность решает все. Естественно, что при подобном подходе в категории дэ оставался лишь один-единственный компонент, а именно — «жизнь».

Это отрицание внешних нормативных установлений очень хорошо отражено в следующем высказывании Жуань Цзи: «[Когда люди древности] совершали подношения у алтаря Неба, то духи Неба нисходили к ним. Когда [они] совершали подноше­ ния у священных пиков, расположенных по сторонам света, то духи Земли откликались на них. В то время Небо и Земля соеди­ няли свое дэ и тогда все сущее одновременно появлялось на свет, [в то время] не применялись ни награды, ни наказания, а народ сам по себе пребывал в состоянии покоя»81.

Совершенно очевидно, что если даосы и признавали само­ стоятельную важность какого-то дэ, то это было прежде всего дэ Неба и Земли — дэ, порождающее все сущее. Все же госу­ дарственные и общественные институты, вырабатывавшие различные установления для воздействия на подвластное Сыну Неба население, признавались как бы несуществующими,

а их воздействие в виде «наград и наказаний» отрицалось пол­ ностью.

Однако поскольку они все-таки существовали и поскольку сам даосизм, как определенная система взглядов, формировался в лоне духовной культуры с весьма сильно выраженным акцен­ том этатизма, то естественно, что в даосизме этой как бы несу­ ществующей или бесполезной либо даже вредной стороне чело­ веческого бытия не могло быть не уделено достаточное внимание. Наиболее общий подход к данной проблеме, имею­ щий прямое отношение к дэ, выражен в гл. 38 «Дао дэ цзина», где категория дэ фигурирует в качестве одного из признаков упадка человеческого общества, его отхода от состояния «золотого века»: «Дэ появилось лишь после того, как люди утра­ тили gao-путь. Гуманность (жэнь) появилась лишь после того, как люди утратили дэ»82.

В заключение нам остается выразить надежду, что наши краткие заметки о той роли, которую категория дэ играла в тра­ диционной китайской культуре, могут оказаться полезными не только интересующимся Китаем, но и тем, кто занят основными проблемами человеческого общежития, поскольку категория дэ связана с самыми фундаментальными основами жизни и орга­ низации всякого сообщества людей. В этом плане можно ска­ зать, что мы пытались по мере сил уяснить для себя ту тради­ ционную китайскую специфику в подходе к основам обще­ ственного и индивидуального бытия, которая нашла отражение в почти безбрежном семантическом поле категории дэ. Нам ка­ жется, что на основе приведенного в статье конкретного мате­ риала можно сделать три главных вывода.

Первый. Представление о самой «жизни» и отношении к ней могут в различных культурах отличаться весьма значительно. Этот общеизвестный факт в Европе, как правило, иллюстриру­ ется простым сравнением средневековья и античности. Не менее существенные различия обнаруживаются и при сравнении Ев­ ропы с Китаем.

Начать хотя бы с того, что земное существование в христи­ анской цивилизации воспринималось как предварительная ста­ дия жизни вечной, что, естественно, не могло не сказаться на статусе, сравнительно низком, земного существования в христи­ анской духовной культуре. Естественно также, что при таком подходе забота о длительности и продлении пребывания в этом мире не могла оказаться в центре духовных поисков. Конструк­ тивная работа по улучшению условий существования «в этом

68

мире» также не входила и не могла входить в число деяний осо­ бой важности. Само собой разумеется, что и склонность к по­ добного рода деятельности не могла быть причислена ни к бо­ жественным потенциям, ни к духовным подвигам. Земная жизнь в Европе не принадлежала к высшим ценностям, а «порядок» очень рано утратил непосредственную связь с жизнью, почему и почитался делом мирским, прозаическим и не особенно важным. Поэтому в христианской Европе никогда не могла возникнуть категория, подобная дэ, нечто, представляющее собой синтез «порядка» и «жизни».

Правда, если сравнивать Китай с античностью, то в подходе к жизни обнаружится гораздо больше общего. Мимо античной апологии земного существования, столь убедительно изобра­ женного у Гомера, наверное, не прошел ни один исследователь Древней Греции. «Вспомните об Ахиллесе! — восклицает по этому поводу А.Боннар. — Он живет полной человеческой жизнью. Он растрачивает, расточает жизнь без сожаления в волнении страстей. Он никогда не вспоминает о дне смерти. Смерть — это плата, принимаемая только за бессмертие, кото­ рое для Ахиллеса означает славу»83.

ВКитае «жизнь» также не делилась на временную и вечную. Несмотря на наличие целого ряда религиозных концепций за­ гробной жизни, традиционная духовная культура имела там яв­ ную склонность рассматривать пребывание на земле если не единственной, то во всяком случае главной формой человеческо­ го существования, вследствие чего шоу («долголетие») — один

из наиболее любимых, кстати, иероглифов китайских каллигра­ фов84 — неизменно во все эпохи входило в Китае в число самых главных духовных ценностей. По этой же причине между шоу и дэ сохранилась живая нерасторжимая связь, особенно наглядная

вдаосизме.

Вто же время все разновидности социальной упорядочен­ ности в Китае, несмотря на свой сравнительно высокий куль­ турный статус, не достигли той степени онтологической доста­ точности, которая могла бы прервать их непосредственную связь с «жизнью». Именно равновеликость статуса «порядка» и «жизни» и их ясно ощущаемое единство, как нам представляет­ ся, и позволили возникнуть зафиксированному в категории дэ синтезу «порядка» и «жизни», превратив дэ в благотворную и в то же время устроительную созидательную силу. Этот скреплен­ ный категорией дэ синтез «порядка» и «жизни», единожды воз­ никнув, сохранялся затем на всем протяжении существования традиционной китайской культуры.

Второй. В европейской культуре, в отличие от китайской, «порядок» очень рано утратил свою целостность. Он распался на

69