Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

В системе Кан Ювэя категории гун и сы всегда содержали оценочный момент. В контексте его учения использованное Лян Цичао понятие «гун дэ» выступало в значении высших нрав­ ственных качеств, которые позволяют человеку поступиться частными интересами во имя интересов общих. Согласно разъ­ яснениям Лян Цичао, возрожденное учение Конфуция должно способствовать появлению гун дэ, а следовательно, и процессу всеобщего единения, которое необходимо китайцам, чтобы спас­ ти себя («устоять на Земле»); т.е. наличие гун дэ рассматри­ валось как непременное условие сохранения китайского этноса.

Интерпретируя учение Кан Ювэя, Лян Цичао также отмечал, что обретение народом гун дэ и проведение упорядочения (сю) в будущем приведут к избавлению человека от искусственно соз­ данных страданий (жэньвэй кунао)14, а в универсалистской пер­ спективе — к достижению мира Датун.

Судить о содержании понятия гун дэ на основе «Биографии Учителя» можно лишь весьма приблизительно, исходя из общих представлений об утопии Кан Ювэя. К тому же в ней не была затронута интересующая нас проблема двух дэ.

В «Синь минь шо» гун дэ и сы дэ использованы как парные категории. Смысл нового подхода — выделение понятий «общее дэ» и «частное дэ» — Лян Цичао объяснял следующим образом: «Добродетель (даодэ) по своей сущности (субстанции-бэныгш) едина, но когда она проявляется вовне, то [для ее проявлений] устанавливаются названия „гун" и „сы". Когда каждый человек в одиночку добропорядочен (шань) сам лично, это называется сы дэ. Когда все люди вместе добропорядочны в отношении своего общества, это называется гун дэ. Оба [вида] дэ служат необхо­ димым инструментом (цзюй) в жизни людей. Без сы дэ [человеку] не встать на ноги; объединение бесчисленного мно­ жества подлых, лживых, жестоких, глупых людей не создаст государство. Без гун дэ не образовать группу (общность-лгуаяь); хотя будет бесчисленное множество способных к самоограниче­ нию и стремящихся к самосовершенствованию, честных, уважи­

тельных, доброжелательных людей, государство также не соз­ дать»15.

Согласно интерпретации Лян Цичао, дэ — сила, взаимосвя­ занная с дао. Спустившись с Неба на Землю, она трансформи­ руется в нечто, что упорядочивает отношения людей. По его точному определению, она становится «вещью» (у), которая служит «необходимым инструментом» межличностных отноше­ ний. В понимании Лян Цичао, сы дэ и гун дэ — две формы про­ явления космического созидательного начала на мирском уров­ не, уровне этики; от первой зависит индивидуальный облик человека, от второй — становление различного рода структур

240

(социальных и политических). Таким образом, он рассматривал дэ как особое качество, которым может быть наделен или не наделен отдельный индивид и общество-государство в целом.

Значение дэ как высшей силы, способной упорядочить соци­ ум, четко прослеживается в определении коллективного дэ, дан­ ном в трактате: «Чего более всего недостает нашим гражданам, так это гун дэ. Что такое гун дэ? Чтобы человеческая масса (жэнь цюнь) стала обществом (цюнь), государство — государст­ вом, при их создании необходимо опираться на [силу] дэ. По словам западного философа Аристотеля, человек — животное, способное [организоваться] в общество (цюнь). Если бы человек не создал общество, чем бы он тогда выделялся среди птиц и зверей? Однако не следует впустую высокомерно заявлять, что когда есть сообщество обществ (цюнь чжи цюнь), то успех обес­ печен. Необходимо иметь [еще] одну вещь, которая бы [их] сплачивала и связывала, лишь тогда подлинное существование общества становится фактом. И эта [вещь] называется гун дэ»16.

Идея двух дэ не вписывалась в рамки конфуцианских пред­ ставлений, о чем свидетельствовала негативная реакция ученыхтрадиционалистов, воспринявших деление на гун дэ и сы дэ как

введение двойного этического стандарта (двойного счета «заслуг и выгод»)17.

Что заставило Лян Цичао подвергнуть ревизии конфуциан­ ские каноны, дать новую трактовку фундаментальной категории, выделив два типа проявления дэ на уровне этики? В «Синь минь шо» есть прямой ответ на этот вопрос: Лян Цичао пишет, что пришел к идее реформирования после того, как, познакомив­ шись с некоторыми европейскими теориями, сравнил этические системы Китая и Запада18. Спустя полтора года в главе «Сы дэ» он уточнял, что непосредственным поводом к пересмотру старых представлений послужило его знакомство с работой Г.Спенсера «Изучение социологии» («Цюньсюэ и янь») в переводе Янь фу19.

Цитата из сочинения Г.Спенсера, приводимая в трактате, по­ зволяет установить важнейший теоретический источник кон­ цепции двух дэ, выдвинутой Лян Цичао: «Гун дэ и сы дэ — поня­ тия не противоположные, а взаимозависимые. У Спенсера говорится: „Каждое общество (цюнь) — это скопление [однород­ ных] единиц, поэтому качество (дэ) общества уже определено качеством (дэ) входящих в него единиц. Общество называют тоду (транскр. англ. total. — Л.Б.), а единицу называют мани (транскр. англ. unit. — Л.Б.). Характер и форма общества (тоду) зависит от единицы (мани)... То, что первоначально отсутствует у единицы (мани), не может образоваться у общества (тоду). А то, что одинаково имеется в наличии у единиц (мани), не мо­ жет неожиданно не оказаться в обществе (тоду)" »20.

241

Включенный в трактат фрагмент из Г.Спенсера был доста­ точно сложен для восприятия. Лян Цичао разъяснял его смысл на примерах, близких китайским интеллектуалам: «Из массы слепых не сможет появиться Ли Лоу, из сборища глухих не сможет появиться Ши Куан, из толпы робких не сможет по­ явиться У Хо. Поэтому когда у единичного частного человека (сы жэнь) отсутствуют его личные природные свойства дэ (сыю дэ син), то пусть будут собраны миллионы частных лиц, общие природные свойства дэ (гунъю дэсин) все равно не появятся. Эта истина предельно ясна... Слепой, глядя [вместе] с толпой (цюнь), не может внезапно прозреть. Глухой, слушая [вместе] с толпой, не может внезапно обрести слух. Робкий, сражаясь в толпе, не может внезапно стать смелым. Поэтому если я не бываю прав­ див (синь) сам с собой, а хочу обрести эту правдивость в обще­ нии с другим, если один частный человек в отношении с другим частным человеком не проявляет преданность (чжун), а хочет проявить преданность в отношении коллектива (туаньти), то [из его намерений] ничего не получится. Эту истину опять же легко понять»21.

Из сказанного можно заключить, что Лян Цичао строил свою этическую систему на основе спенсеровской социологии. По­ знакомившись с «Цюньсюэ и янь», он воспринял спенсеровскую модель общества как социального целого («агрегат», «органиче­ ский агрегат»), слагаемого из отдельных единиц22. Понятия гун дэ и сы дэ соответствовали его представлениям об обществе (фонь) как особом феномене и его структуре. Выдвинутый им тезис о взаимодействии гун дэ и сы дэ опирался на одно из основных положений синтетической философии о «влиянии целого на его части и частей на составляемое ими целое»23, т.е. на принцип параллелизма между качествами отдельного члена и всего общества. Таким образом, концепция двух дэ имела запад­ ное происхождение.

Знакомство с западными социологическими идеями также позволило мыслителю по-новому оценить структуру социальных связей и традиционную систему этических норм, в которой отсутствовало представление о гун дэ. По словам Лян Цичао, сравнив конфуцианскую и европейскую этику, он сделал для себя неожиданное открытие: сферы поведения людей, регули­ руемые общепринятыми нормами, в Китае и на Западе неодина­ ковы. Тем самым он обнаружил еще одно существенное разли­ чие между людьми Китая и Запада (в конце прошлого века некоторые из таких отличий отметил Янь Фу). Расхождения, как установил Лян Цичао, прослеживаются уже на понятийном уровне: старая (китайская) и новая (европейская) науки, опери­ руя различными исходными понятиями, создали различные си-

242

стемы (классификации) морально-этических норм (фэньлэй чжи лунь ли)24.

Высказанные им соображения основывались на том, что ки­ тайская наука о нормах поведения человека выработала прин­ ципы, определяющие пять типов взаимоотношений (у лунь): пра­ вителя и подданного, отца и сына, мужа и жены, старших и младших братьев, друзей и приятелей25. Западная же наука за­ нимается иным типом социальных связей, оперирует более ем­ кими научными понятиями — «семья-род» (цзяцзу), «общество» (жэнь цюнь), «государство», — которым соответствуют более сложные структуры: «Семья» включает в себя отношения отца и сына, мужа и жены, старших и младших братьев; связи в «обществе» не сводятся к отношениям друзей и приятелей; в «государстве» отношения правителя и подданного входят в ка­ честве лишь одного из типов взаимоотношений.

Признав, что выработанные на Западе научные понятия от­ ражают более сложную систему человеческих связей во всей их полноте, Лян Цичао сделал вывод, достаточно смелый для учено­ го-конфуцианца: западная система этических ценностей, ориен­ тирующая человека в его взаимоотношениях с другими людьми, является более совершенной. Исходя из универсального харак­ тера таких образований, как семья, общество и государство, западные философы выработали установки, которые, по его мнению, предписывают человеку соответствующее поведение в рамках данных структур и различных коллективных объедине­ ний, возникших на современном этапе развития цивилизации: «Старые морально-этические нормы (лунь ли ) ценят дела одного частного человека (сы жэнь) с другим частным человеком. Новые морально-этические нормы ценят дела одного частного человека с коллективом (туаныпи)»26.

Разъясняя свою мысль об ограниченном характере традици­ онных норм социального поведения, Лян Цичао утверждал, что китайские «пять принципов» (у лунь) достаточны лишь для того, чтобы регулировать связи семейно-клановые и внутри старой государственной структуры, но не предусматривают связей между отдельными индивидами как членами общества, их обя­ занностей в отношении общества (цюнь) и государства нового типа, т.е. иных социальных и политических организмов27. По его мнению, «пять принципов» в конфуцианстве относятся к сфере сы дэ, поскольку придавали значение совершенствованию лич­ ных достоинств и соблюдению этических норм в отношениях между отдельными людьми, объединенными традиционными связями. По этой причине, как он полагал, в развитии китайской системы этических ценностей возник перекос, в ней оказались неразработанными проблемы гун дэ. «Отдельный частный чело-

243

век свое место в жизни обретает в общении с другими частными лицами, — писал Лян Цичао. — Бесспорно, в их отношениях следует ценить присутствие добродетели (даодэ)! Хотя это и так, проявление добродетели в подобных случаях — всего лишь часть ее, а не добродетель во всей полноте. Всю полноту дает соеди­ нение общей (тун) и частной (сы) [добродетели] и одинаково хорошее к ним отношение»28.

Познакомившись с некоторыми положениями социологи­ ческой концепции Г.Спенсера, Лян Цичао пришел к мысли о несоответствии норм социального поведения, сложившихся в архаическом Китае, современной эпохе. Он сделал вывод об однобоком развитии конфуцианской этики, основанной на клас­ сических канонах («Лунь юй», «Да сюэ»), оставившей вне поля зрения принципы, регулирующие отношения в рамках общества как целостной структуры, т.е. гун дэ. Лян Цичао считал, что в сложившейся ситуации роковую роль сыграла приверженность китайцев «принципу связывания себя, уменьшения числа оши­ бок (су шэнь гуа го чжуи)»29.

В чем заключается смысл принципа, который, по мнению Лян Цичао, стал главным препятствием для развития в Китае этической системы европейского типа? Ключ к его пониманию содержится в «Лунь юе» (гл. 14 — «Сянь вэнь»), где в ряду на­ ставлений «благородному мужу» рекомендуется «ограничивать себя» и «стремиться к уменьшению числа своих ошибок», т.е. избегать риска, не проявлять инициативы30. Заложенная в «Лунь юе» установка на подобное самоограничение и пассивность в течение тысячелетий оставалась основополагающей «при воспи­ тании дэ (юй дэ)», определяя жизненное поведение конфуциан­ ской личности.

Лян Цичао полагал, что принцип су шэнь гуа го пришел в противоречие с реалиями XX в. Он, в частности, ссылался на растущее во всем мире движение, сторонники которого дейст­ вуют весьма активно, «прилагая все силы во имя общей выгоды (гун ли) и общей пользы (гун и) своего общества, своего госу­ дарства»31, т.е. имел в виду подъем демократических и социали­ стических сил в странах Запада. Можно предположить, что су­ ществовали и другие мотивы, побудившие Лян Цичао отказаться от традиционной установки на пассивное поведение.

Принцип, принуждавший человека «связывать себя, умень­ шать число ошибок», был неприемлем в условиях борьбы за су­ ществование, когда от индивида требовалась активная жизнен­ ная позиция. Он не отвечал духу времени, поскольку разобщал людей, а для того чтобы отдельному человеку или отдельной нации выжить в условиях «дарвиновского универсума», необхо­ димо единение людей, принадлежащих к одной и той же группе

244

(цюнь). Наконец, в контексте представлений об обществе как сверхорганизме, в котором (согласно Г.Спенсеру) взаимозависи­ мость его отдельных частей усиливается по мере развития цело­ го, конфуцианский принцип, провозглашавший разобщенность и безучастность, также воспринимался негативно.

Обращаясь к своим современникам, занимавшим позицию невмешательства, Лян Цичао писал: «Ныне, живя в обществе, человек пользуется правами, предоставляемыми ему данным обществом, и наряду с этим имеет обязанности, которые в от­ ношении данного общества он должен выполнять. Если это не так, он становится для общества молью. Тот, кто придерживает­ ся принципа „связывать себя, уменьшать число ошибок", пола­ гает, что хотя пользы (и) обществу он не приносит, но и вреда также не причиняет. Как он не понимает, что быть бесполезным это и есть вред! Почему? Общество приносит мне пользу, а я ему — нет, получается, что я избегаю ответственности перед обществом и не возвращаю долг. Если одно частное лицо (сы жэнь), вступая в отношения с другим частным лицом, избегает возмещать долг, то с точки зрения сы дэ [его поведение] расце­ нивается как преступление, говорят об ущербе, нанесенном им другому лицу. А почему же тот, кто избегает возвращать долги обществу, в таком случае носит имя добропорядочного челове­ ка? Допустим, что все люди в обществе будут один за другим избегать [возвращать ему свой долг], сколько еще тогда сможет течь кровь в его жилах?»32. Выдвинув тезис об обязанностях человека перед обществом, Лян Цичао уподоблял эти отношения отношениям двух партнеров, которые, согласно одной из норм лю цзи («шести малых общеобязательных взаимоотношений»), а следовательно, и с точки зрения представлений о личном до­ стоинстве (сы дэ), должны возмещать друг другу долги.

В своих рассуждениях о природе социального организма он использовал еще одно сравнение: отношения индивида и об­ щества (единицы и целого) должны строиться по принципу «дети—родители», т.е. по типу взаимоотношений, закрепленно­ му в системе сань ган. Лян Цичао пришел к заключению, что, подобно тому как нарушение традиционных установлений (пренебрежение сыновним долгом) несовместимо с нормами сы дэ, так и невыполнение обязанностей перед обществом и госу­ дарством заслуживает осуждения: «Общество по отношению к человеку, государство по отношению к гражданину столь же благодетельны, как отец с матерью. Ибо без общества, без госу­ дарства наша жизнь и имущество лишены опоры, ум и способ­ ности не найдут применения, а человек не сможет и одного дня устоять на [этой] Земле под [этим] Небом. Поэтому всем, кто дышит и в чьих жилах течет кровь, должно быть присуще

245

[свойство, заставляющее] возвратить долг обществу, возвратить долг государству. Если эту обязанность отбросить, то безразлич­ но, будет ли человек добрым или злым с точки зрения норм сы дэ, он становится молью в обществе и государстве»33.

Для автора трактата не имели значения мотивы, побудившие человека пренебречь долгом-обязанностью. Равного осуждения заслуживали все, занявшие пассивную позицию. В данном слу­ чае несущественно, что один из сыновей пренебрег им, отдав­ шись веселью, а другой — уйдя в монахи.

Сложившуюся в Китае ситуацию Лян Цичао объяснял отсут­ ствием принципов социальной этики, соответствующих новому миропорядку: «То, что среди народа нашего государства нет ни одного человека, который бы рассматривал государственные дела как свои собственные, во всех случаях происходит потому, что не открыт великий смысл гун дэ»34.

Новая максима о долге каждого перед обществом и государ­ ством была выдвинута автором трактата в качестве альтернати­ вы нормам поведения, которые соответствовали конфуцианско­ му принципу «связывать себя, уменьшать число ошибок». Влияние на него спенсеровских идей о взаимозависимости «единицы» и «целого» в социальных и политических «агрегатах» прослеживается довольно четко. Но нельзя не отметить, что в интерпретации Лян Цичао западная социологическая теория приобрела особый, китайский колорит. Он пытался разъяснить спенсеровскую концепцию социальных связей, используя тради­ ционный категориальный аппарат и опираясь на привычные представления, еще в древности заложенные в системах сань ган

и лю цзи.

Это дало соответствующий эффект: в трактате доминировала идея долга-обязанности. Ссылаясь на один из принципов лю цзи (об отношениях между друзьями и приятелями), Лян Цичао до­ казывал необходимость установления партнерских отношений между обществом и каждым его членом персонально. В понима­ нии китайского мыслителя, каждый индивид являлся должником общества, т.е. того целого, куда он входит как часть, поскольку именно целое предоставляет человеку возможность выживания. Идея долга-обязанности была еще более усилена, когда Лян Ци­ чао, ссылаясь на второе установление есть ган, признал в ка­ честве обязательной нормы проявление сыновней почтитель­ ности в отношении общества и государства. Признавая непригодность архаичной системы у лунь для современного об­ щества, Лян Цичао тем не менее продолжал следовать ее прин­ ципам: стереотипы конфуцианского мышления сохранялись, в новую этическую модель причудливо вплетались старые пове­ денческие образцы.

246

Привнесение конфуцианских установок в спенсеровскую систему идей привело к их существенной трансформации. Рас­ сматривая проблему «единица—агрегат», Г.Спенсер писал: «Общество существует для блага своих членов, а не члены су­ ществуют для блага общества. Следует помнить, что, как ни бы­ ли велики усилия, направленные к благосостоянию политическо­ го агрегата, все притязания этого агрегата сами по себе суть ничто и что они становятся чем-нибудь лишь в той мере, в какой QHH воплощают в себе притязания составляющих этот агрегат единиц»35.

При сопоставлении позиций Г.Спенсера и Лян Цичао видно их принципиальное различие. Если при описании общественного механизма английский социолог на первый план ставит интере­ сы «единицы», отдельного члена политического или социального «агрегата», то его китайский интерпретатор отдавал приоритет интересам коллективной структуры, делал акцент на зависимос­ ти отдельного человека (гэ жэнь) от общества, на исполнении им долга-обязанности.

Отмеченные расхождения не случайны. Их появление было обусловлено особенностями китайского менталитета, которому свойственны иные, чем на Западе, представления о соотношении «отдельного» и «общего». В европейской мысли они соотноси­ лись как «множество—единица», а в китайской — как «целое— часть»36. Это принципиальное различие проявилось в подходе Лян Цичао к спенсеровской теории «социального агрегата». Присущий китайскому мировосприятию холизм определил ста­ тус «единицы» в его концепции общества. Идея индивидуализа­ ции в рамках целого не была им воспринята.

Сложившиеся у Лян Цичао представления о взаимосвязи «единицы» и «целого» в социальном организме определили ха­ рактер его этической концепции, которая предусматривала про­ явление дэ (добродетели) в двух видах, т.е. не только частной, личной {сы), но и общей (гун). Концепция двух дэ разрушала четко отлаженную систему норм и стереотипов поведения, ко­ торые были общезначимы для всех групп китайского социума — от конфуцианской элиты до низов. Признав несовершенство эталонов жизненного поведения, закрепленных в системе у лунь, Лян Цичао вторгался в ментальную сферу, где действовали «кол­ лективные автоматизмы», где все роли были расписаны.

Исходя из новой интерпретации дэ (т.е. из представления о двух дэ) поведение, ранее признававшееся безупречным, в XX в. таковым считаться не может, поскольку прекрасные индивиду­ альные свойства человека еще не дают ему права считать себя полноценным обладателем дэ. В новой исторической ситуации только такие качества, как честность (цин), осторожность (шэнь)

247

и усердие (цикь), традиционно ценившиеся в чиновнике-конфу­ цианце, уже не могут гарантировать ему высокого статуса «совершенного мужа»37. Мера этического совершенства отныне должна была определяться тем, как этот чиновник, наделенный высокими личными достоинствами, выполняет свои обязанности перед обществом, должником которого он является и «поруче­ ние» которого он выполняет. Новому этическому императиву, по словам Лян Цичао, должны следовать не только чиновники, но и каждый «частный человек» (сы жэнь). Требования соблюдения гун дэ разрушали конфуцианскую концепцию «совершенного мужа», которая, во-первых, признавала самодостаточность пер­ сонального дэ, а во-вторых, носила избирательный характер и не предполагала коллективной моральной ответственности38.

Судя по многочисленным авторским замечаниям, Лян Цичао прекрасно осознавал, что утверждение новых нравственно-эти­ ческих принципов — процесс болезненный и сложный. По его мнению, восприятие предложенной им концепции возможно лишь в случае, если китайская интеллектуальная элита откажет­ ся от некоторых фундаментальных представлений, касающихся содержания, происхождения и функций даодэ.

На наш взгляд, в трактовке этих трех проблем реформатор­ ский характер построений Лян Цичао проявился особенно от­ четливо. Обращаясь к ученым-конфуцианцам, он писал: «Знают ли те, кто размышляет о дэ как манифестации дао (доброде­ тели), откуда она появляется? Добродетель устанавливается ради выгоды общества (ли цюнь). Поскольку уровень развития об­ ществ различен, то и соответствующая им добродетель также обычно неодинакова. Но если говорить в целом, то она должна обладать способностью укреплять данное общество, улучшать данное общество, вести данное общество вперед. Так, англий­ ская конституция считает покушение на монарха величайшим преступлением против нравственности (бу дао) (подобный под­ ход существует во всех монархических государствах). Француз­ ская конституция считает величайшим преступлением против нравственности возведение монарха на престол. Американская же конституция доходит до того, что считает величайшим пре­ ступлением против нравственности установление почетных ти­ тулов. (Все нарушения конституции — это преступления против нравственности.)»39.

Процитированный фрагмент содержит несколько положе­ ний, которые можно рассматривать как новые ценностные ори­ ентиры, как принципиально новые моменты в интерпретации понятия «добродетель» (даодэ). К их числу относится определе­ ние ее функций, данное на основе спенсеровской социологии: этические нормы должны способствовать совершенствованию

248

общества. Другая новация — тезис об изменении формы прояв­ ления даодэ в ходе развития человечества от дикости к цивили­ зации. Ссылаясь на исторический опыт стран Запада, Лян Цичао предлагал пересмотреть сложившиеся еще в древности пред­ ставления о том, что соответствует дао, а что не соответствует, т.е. критерии, выработанные конфуцианством.

Тезис о меняющемся содержании даодэ и требование пере­ смотра и обновления традиционной системы ценностей базиро­ вались на универсальной идее эволюционизма. В трактате было дано теоретическое обоснование нового подхода: «[Мудрецы прошлого] совсем не знали, что даодэ (добродетель) как некая вещь происходит наполовину от природы (тяньжань), наполови­ ну от действий человека (жэнь ши), что в соответствии с вели­ ким правилом круговорота природного движения (тяньянь) ей присущи высокое развитие и прогресс. Мудрецы прошлого не жили в нынешние дни, как же они могли выработать [принци­ пы] добродетели (даодэ), которые бы полностью соответствовали нынешнему времени?»40.

Иными словами, переосмысление этических основ конфуци­ анства предлагалось осуществить с позиций нового видения ми­ ра, сформировавшегося в Китае на рубеже XIX—XX вв. после знакомства с западными теориями. Лян Цичао считал вполне правомерным распространение открытых на Западе универсаль­ ных законов и на такой феномен, как даодэ: подобно всякой «вещи» (у) в мире, этические нормативы не остаются неизмен­ ными, им свойственны «высокое развитие и прогресс».

Опираясь на достижения европейской мысли, Лян Цичао предлагал новый подход к проблеме происхождения даодэ, ко­ торая, как он полагал, «не могла быть решена в древности». Теоретическим источником его тезиса о происхождении дао­ дэ — «наполовину от природы (тяньжань), наполовину от чело­ века (жэньши)» — служат европейские концепции прогресса. Под влиянием идей Г.Спенсера и Т.Гексли, по-разному относив­ шихся к вмешательству человека в мировой процесс, у Лян Ци­ чао сформировалось представление о двух универсальных типах развития: естественном (тяньжань) и искусственном (жэньши, жэньвэй)41.

Тезис о двойственной природе добродетели (даодэ) (в силу ее происхождения «от природы» и «от человека») занимает важное место в построениях новой этической концепции. Отступление от конфуцианской традиции в данном случае состояло в том, что феномен даодэ рассматривался не только как проявление на мирском уровне силы дэ, спускающейся на землю из сакраль­ ных сфер, но и как результат деятельности людей. На философ­ ском уровне признавалась созидательная роль человека, его уча-

249