2.3. Жень – центральна ідея вчення Конфуція

У вченні Конфуція можна виділити центральну ідею, яка об’єднує його в цілісну систему, цією ключовою ідеєю є жень.

“Жень” – “гуманність”, “людяність”, “милосердя”, “доброта”. Одна з основоположних критеріїв китайської філософії і традиційної духовної культури” [5:127].

Поняття гуманність (жень) трактувалось філософами досить розширено і включало в себе таку велику кількість позитивних якостей, що рідко хто із сучасників і послідовників могли називатися гуманними. Так, деякий Мен У-бо запитав Конфуція, чи можна вважати гуманними його учнів Цзи Лу і Цю. Філософ відповів, що першому з них можна довіряти керувати цілим царством, другому – 1000 дворами. Однак прямої відповіді про гуманність обидвох Конфуцій, як виходить з тектсу “Луньюй”, так і не дав: “Гуманен ли он, я не знаю” [6:99]. Гуманність, по Конфуцію, означала дуже багато. Вона містила стриманість, розум, доброту, почуття справедливості. Гуманна людина повинна була вище всього ставити гуманність в строгому смислі цього слова, тобто насамперед любов до людей; він повинен бути позбавлений егоїстичних роздумів і всі свої сили і вміння віддавати на благо інших. Гуманність – це те, що не треба шукати. Варто лише захотіти, і вона буде поруч з тобою [6&150]. Таким чином, принцип жень символізує ту сукупність досконалостей, ту ідеальну норму взаємовідношень між людьми, які були взяті Конфуцієм в якості зразка і якими в основному володіли стародавні мудреці і герої [6:964].

Гуманними в уявленнях Конфуція були великі правителі стародавності Яо, Шунь і Юй. Взірцем гуманної людини був і найулюбленіший, але рано померлий учень Конфуція Янь Хуей, який був задоволений чашкою рису і ковтком води в день, жив у жалюгідній конурі, але завжди був веселий і задоволений. А що стосувалось живих людей, сучасників філософа, то тут його оцінки були надзвичайно строгі. Гуманність для нього була найвищою оцінкою людини. Характерно, що і про себе самого Конфуцій говорив: “Що стосується вищої мудрості і гуманності, то чи я осмілюсь претендувати на це?” [6:320].

Видатний сучасний китайський філософ Лян Шумін в монографії “Філософські аспекти цивілізації Заходу і сходу” визначав жень як інтуїцію. Не дивлячись на розмитість цього поняття, воно допомагає розумінню жень як почуття, яке проявляється в конкретній ситуації безпосередньо і спонтанно. Жень – це свого роду моральне прозріння, яке базується на етичному вихованні і життєвому досвіду. Жень – це не вроджене знання… [2:12]

Висновки

Підсумовуючи розгляд філософії Стародавнього Китаю, зробимо висновок. Серед усіх філософських шкіл Стародавнього Китаю найважливішими були дві ідеї, які ми і розглянули. Вважалося, що ці дві школи, Конфуціанство й Даосизм, є опозиційними. Лао-цзи – засновник Даосизму вважав просвітництво і виконання ритуалів ознаками занепаду держави. Але, на нашу думку, ці великі школи розвивали свої ідеї як взаємовпливами, так і своїми дискусіями.

Отже, давньокитайська філософія розробила цілу низку впливових філософських ідей та запровадила у пізнання та мислення важливі філософські поняття. Для неї була характерна увага до розгляду людини в її єдності з засадами та універсальними законами світу, до виявлення стосунків між вищими і нижчими, батьками і дітьми, старшими й молодшими, до питань управління державою. Ця філософія тісно переплетена з релігією, життєвою мудрістю та способами людського самовдосконалення, внаслідок чого її вивчення сприяє кращому розумінню найперших кроків самовизначення людської думки і допомагає змінити себе і ввести у стан гармонійної досконалості.

Хоч філософія Стародавнього Китаю була малосистемною і в ній проявився слабкий зв’язок навіть з тими науками, які існували тоді в Китаї, однак за формою і методами постановки проблем ця філософія є широкомасштабним явищем, а по суті вирішення поставлених проблем – цінніснозначним і гуманістичним.

Розглядаючи діяння давніх правителів і культурних героїв, можна сказати, що Конфуцій і Лао-цзи не тільки відобразили єдину картину історичного минулого Китаю, а й запропонували оригінальне філософське тлумачення історії, використовуючи весь арсенал мовної, писемної і міфологічної спадщини.

Конфуціанство і даосизм стали найбільш фундаментальними і впливовими напрямками китайської думки протягом усієї історії китайського суспільства, а цілий ряд важливих понять, які були запроваджені цими концепціями в філософське мислення, ще й до сьогодні відіграють важливу роль.

Список використаних джерел

Васильев Я.С. Древний Китай. Том. 1. – Москва: Восточная литература, 1995. – 377 с.

Великие мыслители Востока. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. – 656 с.

Древнекитайськая философия. Собр. текстов в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972. – 363 с.

История китайской философии / Общ. ред. Л.М.Титаренко. – М.: Прогресс, 1989. – 552 с.

Китайская философия: Энциклопедический словарь (РАН. Ин-т Дальнего Востока); гл. ред. М.Л.Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573.

“Луньюй” (“Изречение и беседы”), изд. “Чжуцзы изичен”, ТІ. – ч.1. – Пекин, 1956.

Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. – Смоленск: Русич, 2000. – 464 с., илл.

Словарь иностранных слов. – М.: Рус. яз., 1983. – 608 с.

Філософський словник за ред. В.І. Шинкарука. – К., 1986. – 796 с.

Філософський словник за ред. М.М. Розенталя і П.Ф. Юдіна. – К., 1964. – 498 с.

Читанка з історії філософії. У кн. 6. / За ред. Г.І.Волинки. – К.: Довіра, 1992. – Кн.1 Філософія стародавнього світу. – 207 с.

ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ

 

План

Розділ 1. Філософія стародавнього китаю

Розділ 2. Філософія стародавньої шдп

Висновки

Література

 

Філософія давнього Китаю

Релігійно-філософські уявлення давніх китайців почали формуватися задовго до появи даосизму та конфуціанства. Відповідно до давньокитайської космогонії, на початку світу була єдина універсальна субстанція – Ци (спочатку мислилась у вигляді повітряної пари чи космічного дихання), що наповнювала Порожнечу – Небуття, і в якийсь момент розчинилась на два начала. Перше – Ян – характеризувалось як світле і тепле, друге – Інь – як мутне і холодне. Ян, як більш легке, здійнявшись вгору, утво­рило небо, а Інь, як більш тяжке, утворило землю. Ці два начала (Інь і Ян) своїм існуванням забезпечували і підтримували у світі гармонічну рівновагу. З їх взаємодії народились усі речі. З цього моменту усім речам у світі властива двоєдиність, що ба­зується на відносній рівновазі протилежних сил, об'єднаних поняттям "Інь-Ян" -жіночого і чоловічого начал, важкого і легкого, темного і світлого, пасивного і актив­ного, м'якого і твердого і т.д.

Основу поглядів древніх китайців на світ складала віра в існування Верховної, Вищої сили, що стоїть не тільки над людьми, а й над богами і духами. Її називали то Небом, то Верховним Володарем (Шан-ді), то просто Володарем (Ді). Світ і людей створили духи, боги дали людям знання і надавали їм своє покровительство, іноді навіть супроти волі Верховного Владики. З богами і духами потрібно було "домовлятися" і дотримуватися певних життєвих приписів. Цим приписам відповідав певний життєвий устрій: порівняно невелика община, члени якої мають кровні зв'язки, пов'язані загальними господарськими інтересами, загальними святинями, роз­винутий культ предків.

У VI-V cт. до н.е. старі знання та уявлення, що базувались на них і сприймались колись як закон, перестали відповідати умовам життя. Для Китаю наступив не­спокійний час – епоха Чжаньго, період "Царств, що воюють". Виникли питання, на які не знаходилось відповіді. Виявилось, що звичні заповіді вже не допомагають ви­бирати лінію поведінки у тому чи іншому випадку, що попередня модель світу погано співпадає з тою картиною, що була перед очима. Створювалось відчуття, що боги ки­нули людей напризволяще. Настав час тих, хто був готовий показати правильний шлях, допомогти зорієнтуватись у складній дійсності. Одним з таких людей був Лао-цзи, що жив у VIcT. до н.е. і, як вважається, є автором знаменитої пам'ятки "Дао де цзин".

Про Лао-цзи відомо небагато. За однією з версій Лао-цзи народився в уїзді Ку царства Чу. Прізвище мудреця було Лі. Перше ім'я – Ер, друге – Дань. Також відомо те, що він був головним охоронцем архівів Чжоуського і зустрічався з Конфуцієм. Отже, Лао-цзи – це не справжнє, а філософське ім'я мудреця. Дослівно воно означає "старе немовля".

Лао-цзи залишив книгу у двох частинах, книгу, що тлумачила Дао (дослівно означає "шлях", "метод") і Де ("благодать"). В "Книзі про Дао і Де" (або "Дао Де Цзинь") у загадковій і афористичній формі коротко викладені основи вчення, що пізніше отримало назву "даосизм". У ній пропонується модель світу, де над усіма бо­гами, включаючи верховне божество – Небесного Владику, верховодить таємнича та могутня сила, що править всесвітом, ім'я якої – Дао:

Вот вещь, в Хаосе возникающая.

Прежде Неба и Земли рождённая!

О беззвучная! О лишённая формы.

Одиноко стоит и не изменяется!

Повсюду дейстует u не имеет преград!

Давая ей имя, назову её Великою.

Перш за все, "Дао Де Цзи" являє собою світоглядну копію китайського космо­су, вона виконана за допомогою понять-ієрогліфів, образів та візерунків Піднебесної. Лао-цзи проповідує в "Дао Де Цзинь" споконвічну "природність", "спонтанність" життя цзи жань, що не потребує від людини ніяких зусиль і повністю покоїться на особистих природніх ритмах. Звідси найкращим практичним втіленням цзи жань не "діяння" – у вей. Як результат – всі явища в Піднебесній рівноцінні: людина і річ в колах буття однакові і разом називаються "пітьма речей". Цзи жань по відношенню до себе не вимагає ніякого словесно-понятійного тлумачення, тому Лао-Цзи з "недіянням" проповідує "мовчання" (без янь). Для цзи жань байдуже, який існує суспільний лад. Інакше кажучи ніякого ладу не повинно бути, або тільки природній лад, а правитель кращий той, хто "сховається".

Людина, її особистість, повинні розчинятися в природньому бутті. Біографія людини тут не була чи буде, а завжди є, вона вічна, як вічний космос. Природньо, що філософ, котрий проповідує вселенську рівність людини і речі та веде відповідний філософський спосіб життя, принципово не міг нічого говорити про особисте "Я". У нього не може бути іншої біографії, відмінної від біографії Піднебесної, яка безкінечно стає в цзи жань.

Основним завданням своєї філософії Дао-цзи ставить приведення природньої та людської Піднебесної до єдності в цзи жань. Але до цзи жань необхідно ще повер­нутися. Людина відійшла від неї і загрузла в суперечностях. Цзи жань близько, вона в природі. Її не треба алогічно доводити. Правда цзи жань проста: де б ти не був, при­рода води – текти вниз, природа вогню – підніматись вверх. Людині від цієї вселенсь­кої правди нікуди неі^ подітись, вона нею "живиться" і "гріється" кожного дня. Щоб повернути Піднебесну до цзи жань, одного прикладу, що подає мудрець, мало. Лао-цзи був змушений, суперечачи самому собі, говорити про цзи жань, писати книгу і в той же час висував ідеал мовчазної Досконалому дрої людини (женшень):

«Досконаломудра людина править службу недіяння, веде вчення без промов».

В основу свого світогляду представники лаоської школи поклали «Дао». Дао є першопочатком «всіх речей», включаючи небо і землю, «лоно» і джерело, звідки по­ходить всесвіт і все, що його складає. Воно – одне, інакше кажучи – немає протилеж­ностей і на противагу усім речам постійне, вічне та незмінне. «Я не знаю чий воно син, але воно передує Небесному Владиці», – говориться у книзі «Дао Де Дзинь».

Крім того. Дао – всезагальний управитель. Воно не тільки народжує, але й при­водить все до відповідного узгодження та гармонії. У цей порядок включається і Піднебесна, як здавна називали китайці Землю. Дао все відповідно розмірює і кожно­му відводить своє місце. Дао пильнує закони руху життя невидимим і невідчутним способом. І все відбувається ніби саме по собі, природньо направляється його Благою силою (Де) до Блага цілого.

Де діє і на космічному і на природніх рівнях, сприяючи росту і визріванню усіх «речей» – від малих до великих. Серед людей воно діє через вибраних, тих, хто во­лодіє «мудрістю».

У книзі «Дао Де Цзинь» формулюються і етичні норми, правила поведінки кожного, необхідні для здійснення Блага: не вихваляйся заслугами, не принижуй слабшого, живи у мирі і злагоді з іншими, не жалкуй за багатством, і задовольняйся тим, що є, не кради і т.д.

Всезагальний закон Дао містить і інші практичні настанови: живи, не про­тидіючи Дао, не порушуй порядок, що заданий вищими силами, дотримуйся його само собою виправиться. Отже, даосизм пропонує моральність, що може бути визна­чена як природньо-космічна. Вона і складає саму суть даосизму: наслідуй природу і будеш щасливий і здоровий як фізично, так і духовно.

Методом побудови філософської системи Лао-цзи вибирає діалектику. Ідея цзи жань, як і будь-яка інша ідея, у розвитку свого мислення не може і кроку ступити без того, щоб не бути усвідомленою в діалектичних протилежностях. Інакше вона логічно нерухома. Матеріалом, в якому Лао-цзи теоретично об'єктивізує історичний та логічний рух ідеї цзи жань, слугує традиційний матеріал фіксації свідомості – люди­на, природа, суспільство і дух. Для того, щоб виразити суперечності між верхом та низом Лао-цзи бере мисленнєві аналоги Дао-Де. Він направляє Дао-Де на людину, природу, суспільство і дух з метою доведення їх до «постійності та єдності», філософ онтологізує Дао-Де в людині, природі, суспільстві та дусі і проводить Дао-Де по всіх їх сферах, повторюючи історичний шлях розвитку самосвідомості китайців. Таким чином .по-перше, розвиток суспільства і природи у Лао-цзи розуміється діалектичне і у всезагальних взаємозв'язках. По-друге, теоретично цей розвиток відображається як розвиток Дао-Де. Третє, категорія Дао-Де отримує історичну та логічну визна­ченість у відображенні процесів розвитку суспільства і природи. Четверте, система етапів розвитку природи, суспільства і духу, що відображена етапами розвитку Дао-Де, створює систему категорій філософії Лао-цзи. П'яте, оскільки Лао-цзи будує замкнену систему цзи жань, то діалектичний розвиток суспільства, природи і духа (Дао-Де) розуміється як розвиток по колу в природніх ритмах і співпадає з тра­диційною системою категорій усвідомлення буття, діалектика стикається з ан-тидіалектикою. Шосте, через те, що система цзи жань має цільове направлення щодо побудови єдності, то філософський монізм виражений і в категорії Дао-Де: єдність цих протилежностей позначається зі сторони найменування Дао, що розповсюд­жується на всю систему діалектики Лао-цзи.

Отже, Дао – є всезагальне начало, закон і правило, що обіймають собою всесвіт, природу і суспільство.

Але уже для Лао-цзи очевидно, що не все серед людей складається так, як ви­магає всезагальний закон для Блага цілого. На думку древніх, усі люди народжуються доброзичливими, їх земна і небесна природа урівноважена (звідси ідеал даосів – стан новонародженого). Але земне життя впливає на людину і, перш за все, чисельністю речей у світі. Люди захоплюються бажанням володіти все більшою їх кількістю, от­римувати все більше користі і насолоді^від спілкування з ними і таким чином, пору­шують природню рівновагу душі і тіла: розум кидається в погоню за «речами», серце – управитель життя не може утримати пристрасті і саме приходить до хвилювання. Від цього його спочатку чиста і рівна поверхня, що схожа на поверхню дзеркала, мутніє, і світ постає пізнанню у викривленому вигляді. Тільки «мудрець, що пізнав Дао» спроможний не втрачати контроль над земною плотською природою і не замут-нювати серце пристрастями. Тільки він ніколи не втрачає з поля зору «провідної зірки» – Дао і Де діють відповідно до них. Діяльність людей, що породжується при­страстями, якими благородними цілями вона б не справджувалась, носить назву «діяння», якщо ж вона пронизана бажанням слідувати Дао, не порушуючи природній порядок, отримує назву «не-діяння». Так теорія Лао-цзи трактується, зокрема, у філософському творі ІІст. дон. е. «Хуайнаньцзи».

Приблизно через сто років жив його найталановитіший послідовник Чжуан-цзи (прриблизно 369-286рр. до н.е.), або філософ Чжуан («цзи» буквально означає «філософ», «учитель»). При народження він отримав ім'я Чжуан Чжоу. Вчення Чжу- ан-цзи дійшло до наший днів у книзі, що носить його ім'я. Вона відома блискучими діалогами, які нагадують діалоги Сократа, і притчами, що наповнені глибоким змістом і дотепністю, іронічною, а деколи і саркастичною.

Лао-цзи уподібнював простір між небом і землею ковальським міхам, що зда­ються порожніми, поки не прийдуть у рух, Чжуан-цзи – музичному інструменту. Дивну мелодію творить цей орган, видуваючи повітря з чисельних отворів. Кожна трубочка органу звучить по-своєму: земля, небо, людина, уся жива і нежива природа, уся «пітьма речей», все, що має «форму» і «тіло». Ця мелодія вітру і дощу, сонця і місяця, осені та весни, дерев і трав, розквіту та занепаду. Це їх ритм, їх перехід із однієї форми в іншу шляхом перетворень, змін. Усе це – лиш зміна форм. Ніщо не є постійним у світі, на відміну від того, де перебуває Дао, світу небуття і пустоти. Лед­ве народившись, речі починають рух до кінця, щоб «перетворившись», повернутись до початку. У одних вік довгий, як у неба і землі, у інших – короткий, як у метеликів-одноденок. Все залежить від долі. Лише інший світ, світ нетлінних сутностей, звідки колись вийшли усі речі, і куди вони повертаються після смерті, звільнившись від форми, вічний і непідвладний змінам.

Чжуан-цзи вважав, що людина, така яка вона є, не здатна відповісти на питання про те, що це за світ і який він є у порівнянні із земним життям. Тому що така людина завжди зайнята оцінюванням доброго і поганого, істинного і хибного. І кожна людина відстоює свою точку зору. Якщо ж відмовитись від «усталених» поглядів, від суджень про речі, можна побачити світ у істинному вигляді.

Чжуан-цзи говорив, що все у світі породжує одне одного: життя – смерть, сон -стан активної діяльності, можливе – не можливе. Мудрець пише, що якщо це так, як­що існує життя, то існує і смерть. Тільки коли існує життя, існує смерть. Усі проти­лежні поняття виявляються відносними. Наприклад, для людини, що спить, снови­діння – така ж реальність, як і для стану людини в процесі активної діяльності.

Над усіма протилежностями, що часто переходять одна в одну, панує Дао, що позбавлене будь-яких протилежностей і відмінностей. Справжній образ Дао – за ме­жами понять істинності та хибності. Але доступ у світ Дао відкритий не для кожного, а лиш для того, що здатний злитися з ним, уподібнитись його властивостям, звільни­тись від пристрастей, від полону речей. Таких людей називають тими, що «знайшов Дао», «втілився у Дао», а тих, хто вдосконалився настільки, що «ніби і не залишав свого коріння» інакше кажучи. Дао і його помешкання, Чжуан-цзи називає «людьми природи». Цей дивний і тяжкий шлях кожен повинен осилити сам, і відважується на нього не кожен, і не кожному, як говорить Чжуан-цзи, «відкриваються ворота Неба».

Лао-цзи поставив Дао над Верховним Владикою. Слідом за ним Чжуан-цзи стверджує, що піст перед роздумами про Дао повинен набагато суворішим від посту перед принесенням жертви богам – адже наслідком його буде з вищим началом – Дао. Це означає непряме визнання Дао таким самим божеством. Чжуан-цзи вважав, що між життям та смертю немає перехідного кордону. Для того, «хто досяг», для «людини природи» транформації можливі завжди: розсіяти енергію (ці) або зібрати у форму, перейти з одніє форми у іншу, це є доступним, адже він складає із Дао одне ціле, а значить він також має здібність творити зміни, перевтілюватися. Чжуан-цзи наводить приклади можливості внутрішньої транформації без видимих зовнішніх змін. Про себе Чжуан-цзи також згадує як про того, «хто досягнув»: «Я розслаблюю тіло, – говорить він, – відганяю тонкий слух і гострий зір, відділяюсь від форми, від­ходжу від знання і зливаюсь із всепроникаючим (Дао)». У країні, «де панує Дао, не знають, що корисно, а що шкідливо... Не знають любові до життя і ненависті до смерті... Життя і смерть – одна гілка.

Кунцзи по імені Цю народився в 551р. дон.е. у царстві Лу. Помер у 479р. дон.е. Про Кунцзи як історичну особу відомо набагато більше, ніж про Лао-цзи. З ранньої юності вивчав древні обряди і традиції. З 26 років почав службу на чиновницьких по­садах. У віці за ЗО років почав педагогічну діяльність. Разом із своїми учнями побував у царствах Ци, Вей, Сун, Чень у пошуках мудрого правителя. На своїй батьківщині був головою столичного міста і деякий час першим радником правителя. Кинувши службу у знак незгоди з діями правителя, останні роки життя Кунцзи присвятив орга­нізації школи та роботі в ній. Багато уваги приділяв обробці архівних матеріалів древності. Йому приписується укладання великої кількості писемних пам'яток, що вхо­дять до складу філософсько-літературної спадщини древнього Китаю: «Ши цзин», «Чуаньцю» та ін.

«Безперечна заслуга Конфуція в тому, що він вперше в історії Китаю створив приватну школу, за допомогою якої розповсюджував знання та грамотність»¹ .

Погляди Кунцзи викладені у багатьох пам'ятках, що увійшли у так званий Кон-фуціанський канон. Але головним джерелом для вивчення спадщини Конфуція вва­жається книга «Лунь юй» (VI ст. до н.е.), назва якої перекладається як «Бесіди та су­дження». Вона була складена на основі записів учнів мислителя.

Конфуціанців називали жу, що перекладається як «книжники». Прославились вони не просто читанням книг, а твердим знанням канонів, ритуалів. Жу добре знали­ся на календарях, що було дуже важливо для сільськогосподарського циклу, і високо цінили древні книги. Особливим авторитетом користувалась серед них «Книга пі­сень» («Ши цзин») – перша у Китаї збірка фольклорних віршів, що нараховувала більше 300 речитативів. Найвище за все конфуціанці ставили живе знання традиції, уміння втілити її в практичне життя.

«Основне завдання Кунцзи – гармонізувати життя держави, суспільства, сім'ї і людини»². Предметом роздумів та галуззю дії мудреця виступає соціальна Піднебес­на. Лао-цзи ідеї свого вчення замикав на природному тілі Піднебесної. Кунцзи пере­носить центр уваги у сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи при цьому усю традиційну структуру світогляду.

З натурфілософських питань Конфуцій прийняв і розвинув уявлення попере­дньої епохи про небо та небесне веління як свідомо діючої сили, що визначає дії та вчинки людей, їх суспільне положення. «Для життя і смерті існує доля, багатство та знатність залежить від неба». Моральні норми також ідуть від неба. Разом з тим, Конфуцій вважав, що небо є частиною природи, природнім явищем, що вступає у відповідні відносини з іншими компонентами багатогранного світу.

Центральним поняттям вчення Конфуція є жень (гуманність) – не тільки дже­рело, на якому базуються положення вчення Конфуція, але і кінцева ціль морального самовдосконалення. Жень виступає як закон, як сукупність етичних та соціальних відносин між людьми. На питання про призначення жень Конфуцій відповів: «Чого не побажаєш собі, того не роби іншим людям» («Лунь юй», гл.12). Не менш важливе місце у вченні Конфуція займає поняття «Лі» (норми співіснування, соціальний рег­ламент), що являє собою конкретне втілення вищого етичного закону жень, методом його втілення. Сфера дії цього соціального регламенту досить широка.: вона охоплює усе суспільне життя від сім'ї до держави. Норми соціального регламенту діють по різ­ному залежно від відмінностей в умовах їх використання та від різного соціального статусу людей.

Більш підпорядкована роль у вченні Конфуція відводиться поняттям «І» – по­чуттю обов'язку, справедливості, «Сінь» – вірність, відвертість та деяким іншим. Во­ни слугують головним чином для розкриття етичних чеснот «благородного мужа». Велике значення Конфуцій надає навчанню та вихованню.

Всі ці поняття можна розмістити в структурі п'ятиричного хреста:

Вони тісно пов'язані з уявленням про знання (чжди) та вчення (сюе). Конфуцій говорив про чотири категорії людей. До першої відносяться ті, хто володіє знанням від народження, до другої – хто здобуває знання у навчанні, до третьої – хто вчиться відчуваючи труднощі, і до останньої, нижчої категорії – відноситься народ, який від­чуває труднощі і не вчиться. На думку Конфуція, першу категорію характеризує постійне прагнення до справедливості, а інших – до вигоди.

Кунцзи першим із китайських філософів звернувся до совісті людини, до її чес­ності, мужності, доброчесності, любові до ближнього, довіри до закону людського співжиття. Педагогіці та філософії моральності Кунцзи присвятив все своє життя. Безперестанно проповідуючи доброчинність і бачачи, що людина часто діє всупереч моральному обов'язку, Кунцзи все ж таки покладався на безособисту природню сут­ність Неба та пір року. «Етико-політичні ідеї Конфуція звичайно характеризують як теорію управління за допомогою доброчинності (правил поведінки), тому що вони виражають основні політичні погляди, що були притаманні тільки «школі служилих людей», створеної Конфуцієм»¹ . Наступна цитата з книги «Шунь юй» розкриває сут­ність такого управління: «Якщо керувати народом за допомогою законів і вносити в народ порядок за допомогою покарання, народ буде намагатися уникнути покарання і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою доброчинності і вносити в народ порядок за допомогою правил поведінки, народ буде знати сором і виправиться».

Не дивлячись на афористичну форму викладання поглядів Кунцзи і відсутність єдиної композиції «Лунь юй» проявляє структуру світогляду філософських категорій мислення. Перша фраза твору: «Учиться та час від часу повторюйте вивчене» («Луньюй», гл. 1). У Конфуція є афоризм: «слухаю слова людей і дивлюсь на їх дії» («Луньюй», гл.6). Тут відображена ідея про єдність слова і дії і підкреслюється, що дія – це найкращий критерій для перевірки пізнання.

Головна конфуціанська доброчинність – жень (гуманність). Це закон життя людей у сім'ї і суспільстві, що визначає їх взаємні відносини і базується на любові та повазі до старших по віку та становищу у суспільстві. Для того, щоб осягнути жень, необхідно вдосконалювати себе, за допомогою самовдосконалення людина позбувається негативних якостей: бажання зла, жадібності, прагнення поставити себе вище інших, хвастощів і т.д.

Не менш важливе місце у конфуціанстві займає етикет (лі), іншими словами норми суспільної поведінки, звичаї, ритуали. Строге слідування лі допомагає пізнан­ню жень. Дотримуватись лі – це точно знати своє місце у суспільстві і діяти тільки згідно становищу у суспільстві.

Теоретичним обгрунтуванням конфуціанської етики слугувало вчення про ви­правлення імен (гженмін). Його зміст полягає у тому, що ім'я повинно відповідати су­тності речі. У суспільних відносинах це означало, що титул повинен чітко відповіда­ти становищу у суспільстві. У трактаті «Луньюй» записані наступні слова Конфуція:

«Государь повинен бути государем, підданий – підданим, батько – батьком, син – си­ном». Управляти – це виправляти імена, інакше кажучи, ставити всіх на своє місце.

Конфуціанство припускало існування традиційного китайського божества шан-ді (верховний владика) або тянь (небо), нагороджує добро і карає зло, визначає та на­правляє діяльність правителя.

Найбільш відомими представниками древнього конфуціанства були Цзен-цзи (V ст.до н.е.), Цзи Сі (V ст.до н.е.), Мен-цзи (IV-III ст.до н.е.), Сюнь-цзи (III ст.до н.е.). Школа Цзен-цзи створила трактат «Про повагу до старших» («Сей цзин»). Ві­дому конфуціанську книгу «Велике вчення» (Дасюе) ЧжуСі приписує школі Цзен-цзи, а Цзи-Суй – школі ЦзиСі. «Велике вчення» являє собою спробу систематизувати вчення Конфуція, головне місце у цьому трактаті займає питання управління. Ідеаль­ним управління можливе тільки на основі самовдосконалення особистості. Школа ЦзиСи склала трактат «Центр істини і її буття» («Чжун юн»), у якому розвивається конфуціанська метафізика. «Чжунюн» писався у різний час і у ньому відображена еволюція конфуціанства від V до III ст. до н.е..Як основу життя трактат встановлює внутрішню гармонію людини з небом (чжун). У цьому трактаті проводиться думка про вроджені знання, що притаманні лише благородним людям. Школою Мен-цзи створено трактат «Мен-цзи», де розкривається учення про управління. Взірцеве управління досягається самовдосконаленням, і якщо народ приймає государя, то той управляє у повній відповідності до волі неба. Протилежність Мен-цзи являв Сюнь-цзи, якщо розглядав небо не як божества як елемент природи. Між школами Мен-цзи та Сюнь-цзи довгий час відбувалася непримиренна боротьба.

У II ст. до н.е. роздроблений Китай був об'єднаний під владою династії Хань. Імператор У-ді (II ст. до н.е.) по пропозиції відомого на той час філософа Дун Чжун-шу взяв курс на витіснення «Ста шкіл», іншими мовами усіх течій та напрямів суспі­льної думки, окрім конфуціанства. Конфуціанські принципи були возведет в канон, а Конфуцій був перетворений у основоположника релігії. Дун Чжун-шу почав розвива­ти теологічну теорію, відповідно до якої Конфуцій возводиться в сан святого, а імпе­ратор ставав надлюдиною, яку саме небо послало на землю правити людьми. Теологія Дун Чжун-шу займало панівне положення у весь період правління династії Хань (II ст. до н.е. – II ст. н.е.).

Противники офіційного конфуціанства створили школу древніх текстів, тому що виступали із твердженням, що усі пізні трактати є підробкою під Конфуція і ви­кривляють зміст його вчення. Напрямок прибічників офіційного конфуціанства отри­мало назву школи сучасних текстів.

Легізм – «школа законників» (фа-цзя) у традиційній китайській філософії. Засну­вання школи відноситься до періоду «держав, що воюють» (Чжаньга), а розквіт – до періоду імперії Цинь (221-202рр. до н.е.). Основні положення легізму викладені у книзі Шан Яна «Шан Цзюнь Шу» («Книга правителя області Шан»), направленою, передусім, на критику положень конфуціанства щодо державного управління. Основний напрямок кри­тики – патріархальне уявлення про державу як про єдину сім'ю, морально-етичний хара­ктер державної політики, що має за мету виховання «благородної людини», опора на тра­дицію. Як результат цієї критики відбувається заміна конфуціанського принципу «Лі» (ритуал, повага, поклоніння) головуванням «Фа» (закону, примусу). Соціально-державна система мислиться не як сім'я, а як універсальна машина, що має за мету досягнути еко­номічної та політичної могутності. Умовою втілення держави такого взірця є уніфікація розподілу праці між землеробами, воїнами та чиновниками, запровадження приватної власності на землю на зміну общинної, організація масових армій, кожен солдат яких має один обов'язок – бути готовим до смерті. Шан Ян відкидає повагу до традицій, заперечує позитивний характер перемін: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними; об­дарована людина змінює ритуал, а нікчемна пов'язана ритуалом». У стратегії соціально-економічних перетворень встановлюються два орієнтири – економічна та військова могу­тність держави. Особливе значення надається цілеспрямованій соціальній інженерії люд­ської природи за допомогою жорстоких законів і насильницького характеру їх втілення (доброта та людяність – мати вчинків»).

Розробка положень легізму пов'язана з іменем Хань Фей -цзи, який твердив про зло людської природи, що проявляється у прагненні до особистого блага наперекір сус­пільним інтересам. Єдиним способом подолання цього є насильницьке встановлення єдиномислення, тотального державного контролю над особистістю. У цьому плані філо­софія та мистецтво шкідливі для державного життя, вносячи протиріччя та невизначе­ність у зразки, що встановлені для наслідування, та еталони служіння державному благу. Набагато корисніше направити кошти, що витрачаються на культуру, на полегшення стану землеробів. Хань Фей-цзи утверджує універсальність закону-дао (перетлумачуючи постулати даосизму), якому підкорено все: небо, земля, речі, людина. Із сфери універ­сальної компетенції дао випадають тільки саме дао і правитель, що є його «державним втіленням». Взагалі, фігура правителя є центральною у філософській структурі легізму. Правитель повинен бути тотожним дао, і тому має бути поза людськими емоціями та особистими оцінками, віддаючи перевагу суто раціональному, цілеспрямованому мис­ленню та плануванню. Якщо правитель досяг автоматичної злагодженості у функціону­ванні державної машини, він може бути бездіяльним, подібно до дао, і ховати своє об­личчя від усякого, встановлюючи певний безосібно-механічний еталон тотальної держа­ви. Закон управляє всім, правитель – законами за допомогою мистецтва управління; за­кон є явним, мистецтво правителя – таємним. Соціально-політичні принципи логізму бу­ли втілені під час існування імперії Цинь Це проявлялось у переслідуванні усіх, хто мис­лить інакше, спаленні конфуціанських книг, введенні жорстоких законів та масових при­мусових робіт. Після розвалу імперії Цинь «школа закону» об'єдналась з конфуціанством, утворивши синтез ритуалу – Лі та закону – Фа.

 

Філософія стародавньої Індії

Відповідно до традиції, що склалася, вся ведична література розділяється на чо­тири групи:

1. Самхіти.

2. Брахмани

3. Араньяки

4. Упанішади.

Такий поділ відображає історичну послідовність розвитку цієї літератури: най­давнішими є самхіти, а решта являють собою коментарі та доповнення до самхітів. Тому самхіти називаються власне Ведами. У широкому ж розумінні Веди – це всі чо­тири групи, весь комплекс ведичної літератури. Кожна із вище зазначених груп не є одним цілим. Самхіти – це чотири збірника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа та Атхар-ваведа. Кожна Брахмана відноситься до відповідної самхіти: Ригведа має свої Брах­мани, а Самаведа – свої, і т.д.

Вся структура Вед у кінцевому рахунку визначається структурою Самхіт. Тому іноді говорять, що ведична література складається із чотирьох Вед (Ригведа, Самаве­да, Яджурведа, Атхарваведа), а кожна Веда – із чотирьох частин (Самхіти, Брахмани, Араньяки, Упанішади).

Веди – одне з основних джерел вивчення релігійно-філософських уявлень ста­родавнього індо-оріянського суспільства. Мова Вед – це мова санскриту, що була світоглядно-понятійно-знаковою основою освоєння світу більшістю європейських народів у дохристиянську добу. У Ведах людина розглядається як частина природи. Рослини, тварини і люди мають душу, яка після смерті переселяється в інші живі іс­тоти. Переселення душі (сансара) залежить від поведінки людини. Існує також непід­владний нікому закон покарання – карма. Найвища мета душі – «відробити» карму і досягти повної свободи (мокші). Правда, досягнення повної свободи неможливе без звільнення душі людини від перевтілень, тому «відробити» карму – означає звільни­тись від подальших перевтілень. Щоб досягти цього, потрібно жити праведно, бо ли­ше таким чином людина може перейти у вишу касту або соціальну ієрархію.

Першою та найбільшою за об'ємом Ведою є Ригведа («Веда гімнів»). Вона по­діляється на десять книг, або мандал («коло», «цикл»). Гімни Ригведи складались в родо-племінних групах і в ранніх редакціях являли собою, можливо, плід колективної творчості. Це були «рити», у яких оспівувались боги та сили природи. Явища приро­ди розглядались як могутні, мудрі, милосердні і всезнаючі, справедливі божества. До них звертались із проханням та молитвами, сподіваючись на милість, приносили їм жертви. Вважалось, що життя людини, її добробут та довголіття, успіх та багатство, блаженство та щастя повністю залежать від цих жертв.

Минули століття, і гімни, що були складені в різний час та в різних районах Ін­дії, були зведені в особливі збірки – Самхіти. Легендарні збирачі гімнів та укладачі Вед називались ріши (мудреці, поети). Ріши – це історичні особистості, у ведичній літературі вони виступають то як автори гімнів, то як їх персонажі.

Інші Самхіти менш самостійні, ніж Ригведа. Так, друга Самхіта – Самаведа («Веда наспівів») – це збірник мелодій, що складені переважно на вірші Ригведи: 1474 вірша із загальної кількості 1594 вже є у Ригведі. Третя Самхіта – Яджурвела («Веда принесення в жертву») – також багато в чому дублює Ригведу. Четверта Самхіта -Атхарваведа («Веда заклять») – значно відрізняється від решти. Її гімни носять харак­тер заклять. Відповідно до ведичної традиції перші три Самхіти вважаються най­більш авторитетними, справжніми Ведами. Атхарваведа ж, на думку багатьох вчених, була оформлена пізніше і виникла в іншому соціальному середовищі. Якщо у Ригведі мова йде про період підкорення арійськими племенами неарійських племен, то у Ат-харваведі говориться про той час, коли відбувався синтез світоглядів різних народно­стей. Використовуючи міфи та ритуали Веди, Брахмати підготували наступну схо­динку у розвитку релігійно-філософської традиції у стародавній Індії.

Пізніше інших частин Вед були складені Араньяки та Упанішади. Араньяки («лісові»; лісові тексти) – це в основному правила поведінки для самітників, старих людей, що віддалились жити у лісові хижі, щоб доживати там свій час у філософсь­ких роздімах про істину та її природу.

Упанішади – власне філософська частина Вед. Це ні книги, ні філософські тра­ктати у сучасному розумінні цього слова, а зібрання текстів різних авторів, які у більшості випадків є невідомими. Кожен текст являє собою більш чи менш короткий виклад філософських роздумів того чи іншого автора, що виступає під іменем (або від імені) легендарного чи напівлегендарного мудреця.

Упанішади розділяються на «ранні» та «пізні». До числа ранніх належать Упа­нішади: Чхандог'я, Брихадараньяка, Айтарея, Каушитейя, Тайтгірія, Кена. Чільне міс­це у філософії Стародавньої Індії посідають ідеї «Бхагават-гіти» – філософської час­тини історичного епосу «Махабгарати» (18книг), яку називають п'ятою Ведою, маючи на увазі її значення у культурній спадщині Стародавньої Індії. Ключові слова Упра-нішад – Брахман та Атман, і означають вони перехід від міфологічного, персоніфіко­ваного осмислення всесвіту до категорій абстракції.

Слово brahma – має у ведичних текстах кілька значень: брахман – член варни жреців (брахманів); Брахмани (книги) – частина Вед; Брахма – ім'я одного з ведичних богів. І, нарешті. Брахман як філософське поняття, яке в свою чергу використовується в різних значеннях, що говорить про складність процесу становлення філософських категорій у ведичній літературі. У деяких текстах це поняття означає те загальне, що лежить у основі групи однорідних предметів чи явищ, об'єднує їх чи є їх причиною. В інших стверджується, що існує «два обличчя Брахмана – тілесний та безтілесний, смертний та безсмертний, нерухомий та рухомий». У третіх текстах Брахман оголо­шується істиною та розглядається як похідне від матеріального першопочатку.

«Современный философский словарь» подає наступне поняття цієї категорії. Поняття Брахман спочатку слугувало позначенням особистого Бога, який втілює у собі єдність божественних та стихійних сил Всесвіту. У цій якості Брахман як власне ім'я має чоловічий рід. Брахман як філософська категорія – середнього роду. Брахман категоріальне і символічно передає субстанцію, субстанційну єдність створеного, що породжує початок: «Воістину, від чого народжуються ці істоти, чим живуть народже­ні, у що вони входять, помираючи, те і прагне розпізнати, те і є Брахманом». (ТайттіріяУпанішада, III, І). Таким чином. Брахман – генетичне начало, що відтворює, і начало, що підтримує, і в той же час – завершення усього сущого.

Брахман у такій всеоб'єднуючій якості – всепроникаюче, безсмертне, найвелич-ніше, всеохоплююче. Розрізняються два аспекти Брахманів: втілений та невтілений. Втілений – нерухомий, смертний та сущий (такий, що існує); невстілений – такий, що рухається, безсмертний, істинний. Перший Брахман багаточисельний, другий – єди­ний.

Слово atman у ведичних текстах також має кілька значень, що відображає істо­рію становлення тієї категорії: атман – це тіло, або дихання, або індивідуальна люд­ська душа, або, нарешті, всезагальна душа (первинна реальність, абсолютна субстан­ція, тотожна Брахману).

Атман в Упанішадах має зміст «Я», «Себе», «Тіло». Як категорія це поняття ві­дображає людину у двох її аспектах: як реальну індивідуальність і як космічно уні­версальне психічне буття. Атман – начало, що творить основу та завершення сущого. Брахман абсолютне – безликий, Атман – індивідуальність, особистість. Атман явний як ціле тільки у своїх частинах, пронизуючи усю різноманітність ним сущого. При цьому атман як єдине ціле внутрішнє дорівнює собі в своїх частинах (ця формула від­сутності атмана у загальних мотивах співпадає з філософським поняттям всеоб'єд-нання у античній та християнській культурі). Природа Атмана двоєдина – тілесна і духовна; як духовний аспект творіння і становлення, він ототожнюється з диханням (прана), з основою життя. В Упанішадах говориться про входження «духовного атма­на» в «тілесний» як «ніж у піхви», але все ж превалює характеристика атмана як ду­ховного («Брихадараньяка – Упанішада» стверджує, що атман складається із розуму, мовлення та дихання). Фактично у своїй якості індивідальності, духовності, керівниц­тва атман є укладачем світопорядку, він «належним чином розподілив речі на всі ча­си» («Іша-Упанішада», – 8). Він виступає і в ролі «внутрішнього правителя». Єдність Атмана і Брахмана в утворенні світу, що вже завершився, та такого, що відбувається, реалізується через пурушу або першокосмічну людину. Ранні Упанішади ототожню­ють пурушу та Атман-Брахман. І як такий він є «початок, причина, що викликає об'єднання; навіть позбавлений частин він є видимим за межами трьох часів» («Шветашватра-Упанішада», IV. 5). Таке розуміння найбільш суттєвих начал всесві­ту має вплив на усі сфери філософського мислення. Відповідно до нього сутність лю­дини ототожнюється з Атманом та Брахманом. Про це свідчить формула «Я є Брах­ман» і «Те є Атман. Ти одне з ними». Зосередженість на знаннях своєї субстанційної та істотної єдності з єдиним безособисто-особистим джерелом всесвіту відкриває можливість до містичного злиття з Брахманом і досягнення статусу божественності. Отже, картина світобудови в поняттях Атман та Брахман антропоморфною, але її ціль – обгрунтувати злиття «Я» і надособистого начала у нерозривну єдність, у якій лікві­дується усяка індивідуальна різниця та самість. До того ж ідеалу ведуть основні пі­знавальні Веди-практики. Сходження від нищих сходинок пізнання (веданги), що пі­знають пізнання тільки втілених Атмана-Брахмана, іншими словами, всесвіту у його різноманітності, до пізнання невтіленого. Але і на цьому щаблі досягається лише від'ємне знання істинного Атмана-Брахмана, знання того, що він «не-щось».

Самоототожнення і позитивне знання істинного Атмана-Брахмана досягається за допомогою практики йоги, медитації та інтуїції. Найвища ціль пізнання та життя -злиття з Брахманом через послідовне ототожнення «Я» з Атманом та інтуїтивне пі­знання духовно-тілесного із всеєдиним Брахманом. Це веде до переривання кармічної залежності, до виходу із сансари, досягнення небесних світил Брахмана -«Брахмапоки». Основа цього – відрікання від земних суєт та переживань («шлях бо­гів»).

Мудреців Упанішад цікавило ще багато різних питань буття. Серед них проб­леми життя і смерті, що розпадаються на кілька різних питань: що є носієм життя, яка природа смерті, як пов'язана з нею таємниця сну, яка доля людей після смерті і т.д. Різні мудреці і різні школи по-своєму відповідали на ці запитання. Одні шукали но­сіїв життя у воді, інші – у вогні, треті – у диханні (вітрі). Після смерті люди потрап­ляють у світ предків (або, за іншою версією, у підземне царство владики смерті Ями). Мудреці вважали, що життя після смерті є тимчасовим: людина повинна знову пове­рнутися у цей світ. Такі погляди закладали фундамент для вчення про кругообіг жит­тя та смерті (сансара), що детально розроблений у індуїзмі.

Говорили древні вчителі і про зумовленість людських вчинків. Вони вважали, що в основі людської природи лежить бажання: яке бажання – такий намір, який на­мір – таке діяння, яке діяння – така доля. Отже, доля людини після смерті залежить від її поведінки за життя.

Складовими частинами всього сущого в Упанішадах є вода, повітря, вогонь, ефір (простір). Взаємодія цих стихій породжує усе живе на землі. Людина тут розгля­дається як сукупність п'яти сфер. Перша – фізичне тіло, друга – дихання (прана), тре­тя – розум (у значенні нижчого рівня раціонального, який безпосередньо пов'язаний з почуттям людини). Далі йдуть сфери розгорнутої свідомості, непідвладні людині, не­залежні від неї (у значенні сучасного поняття позасвідомого) і сфери розгорнутої сві­домості, про які ми взагалі нічого не можемо знати. Це згусток свідомості, де вміщує­ться мікрокосмос (Атман) і макрокосмос (Брахман). Розміщення шарів суворо підпо­рядковане: кожний наступний знаходиться всередині попереднього, є більш багато­гранним і більш недосяжним для пізнання.

Основний об'єкт пізнання – найпотаємніше-згорнута свідомість. Метою філософії стародавньої Індії є не стільки знання, скільки досягнення певного стану -блаженства душі. Ведична література має можливість прослідкувати як поступово увага стародавнього індійця переміщується з явищ зовнішнього світу на людину, її психіку, мислення. Так, в Упанішадах велике значення набуває питання про взаємовідносини людини та всезагальної субстанції (Атмана-Брахмана).

Для авторів пізніх Упанішад Брахман є абсолютна субстанція, першооснова та першопричина усього сущого, начало та кінець усіх речей, усіх істот, інакше кажучи, з чого ці істоти народжені, те у чому вони живуть після народження, і те, куди вони йдуть після своєї смерті.

Розглядаючи питання про відносини людини і субстанції, про активність люди­ни автори Упанішад висловлюють окремі думки про пізнання. Для деяких авторів процес пізнання перехід від незнання до знання означає перехід від одного (нижчого) стану Атмана до іншого (вищого) стану. Всього, стверджують вони, існує чотири стани Атмана: стану активної діяльності, сну із сновидіннями, сну без сновидінь і ту-рія.

У Стародавній Індії утворилось багато філософських шкіл, і розвивались вони у постійній взаємодії одна з одною Їх назва – даршани – пов'язання з ідеєю видіння, осягнення істини внутрішнім зором, інтуїцією. Духовний зір ототожнюється з проме­нем, який освітлює простір і, начебто, висвітлює у ньому думки та образи. Ціль дар-шани – відкрити істину у всій її цілісності та повноті, тому вона ще називається і мо-кша-мастра (наука, що веде до звільнення).

Усі основні даршани спирались на Веди та брахманічну картину світу, але кож­на з них мала своє поле діяльності і «обробляла свою ділянку» знання. Школи утво­рили пари, члени яких були близькими та взаємно доповнювали один одного у висхі­дних положеннях, тому їх звичайно перечислюють парами, об'єднуючи споріднені си­стеми: санкх'я та йога, н'яя та вайшешика, вендата та міманси.

Санкх'я – одна із найскладніших та глибоких систем, була досить популярною у Стародавній Індії. Санкх'я в перекладі означає «число», «роздум». Вона зконцентру-вала в собі більшість проблем індуїстської філософії. Її засновником є легендарний Каніна (приблизно VII ст. до н.е.). Трактати найдавніших авторів до наших днів не дійшли. Перший відомий текст класичної санкх'ї – «Санкх'я-карика» Ішваракришни (приблизно Піст. до н.е.).

Відповідно до вчення Санкх'ї, існує два самостійних начала: пракрити – єдина, вічна та незмінна природа і пуруша – різноманітність індивідуальних духів. У своєму непроявленому вигляді пракрити знаходяться у рівновазі трьох сил, що її складають -гун. Перша гуна – сантва – складає рівновагу, спокій та гармонію; друга – раджан -збудження, пристрасті та активність; третя – тамас – інертність, тупість та байду­жість. Усі три гуни існують завжди разом, комбінуються у різних сполученнях і по­роджують усю різноманітність видимого світу. На початку кожного світового періоду рівновага цих сил порушується, пракрити розвертаються і виникає 25 елементів (або типів) сущого (таттв), починаючи від інтелекту і відчуття індивідуальності і закінчу­ючи фізичними елементами (повітря, вогонь, вода, земля, ефір).

Пуруша – безсмертне начало, що одухотворює – відрізняється від тіла, думки, наших органів відчуттів та почуттів. Він мислиться як бездіяльний споглядач усіх процесів, що відбуваються у світі. Але у кожному конкретному житті він залучається до кругообігу сансари і відбувається змішування інтелекту та духу. Осягнути їх ре­ально реальну непов'язаність можливо за допомогою глибоких роздумів та внутріш­ньої зосередженості.

Ціль санкх'ї – вивільнити дух людини від пут незнання та невігластва, прибор­кати пристрасті, очистити тіло та думки за допомогою вправ та осягнути істину.

Теоретичним фундаментом йоги – даршани, що опирається на висхідний текст «Йога-сутри» Патанджалі, а також коментарів до нього – є санкх'я. Відповідно до йо­ги, пізнання істини можливо досягти шляхом складної психо-фізіологічної техніки. Йога як метод вдосконалення передбачає припинення усіх психічних процесів, при­чому психіка розуміється як щось матеріальне, природ'е. Йога веде до подолання усього тимчасового. Для цього пропонується восьмиричний шлях (шлях, що складає­ться із восьми стадій): яма – отримання від насильства, брехні, від причинения шкоди усьому живому, від ворожнечі та ненависті, гріховних зв'язків із недостойними лю­дьми; ніяма – виконання рекомендацій по очищенню тіла та думки, читання священ­них книг, постійні роздуми про божественне; асана – оволодіння правильними позами для зосередження; пранаяма – керування диханням; прат'яхара – відволікання органів чуттів від об'єктів; дхарана – утримування уваги та зосередження свідомості; дх'яна -споглядання та самадхі – найвища стадія зосередження та перехід у повністю незво­рушний стан. Як результат восьмиричної йоги дух відділяється від пракрити і набуває здібності до інтуїтивного проникнення істини.

Н'яя ціною людського життя, як і інші даршани, проголошує мокшу, але при цьому підкреслюється важливість умогляду для пізнання істинної реальності. Умови та методи істинного пізнання визначаються за допомогою логіки та її законів. Н'яя визнає чотири види простих самостійних витоків пізнання: відчуття; висновок, що базується на відчутті; уподобления (або встановлення зв'язку слова з побаченим вперше предметом); словесне свідоцтво. Пізнання, що побудоване на цих витоках, визнається достовірним. Недостовірне пізнання спирається на пам'ять, сумнів, поми­лку та припущення.

Н'яя поділила сфери своїх інтересів з вайшешикою, вибравши для себе, перш за все, правила, методи мислення та формування результатів його діяльності, тобто дис­пут. Висхідним текстом стародавньої школи була «Н'яя-сутра» Акшапади Готами.

Головне завдання вайшешика – побудова вчення про буття. Спираючись на древні космологічні тексти, вайшешика роздумує про буття як таке, аналізує його склад, та виділяє основну сутність та класи. У бутті виділяється шість видів: речей, їх якості, їх руху, загальне та особливе і внутрішня притаманність. Даршани детально аналізує кожен вид.

Деякі вчені вважають н'яю гілкою вайшешика, яка відділилась від неї у другому столітті і почала існувати самостійно як школа вивчення правил та методів проведен­ня диспутів. Н'яя та вайшешика є дійсно дуже близькими даршанами. Головним трак­татом вайшешика є стародавні «Вайшешика-сутри» Канади, але вони не мають тако­го значення порівняно з коментарями Прашастапади (IV-VcT.).

Загальнофілософська спрямованість н'яї та вайшешика, подібність у логіці та теорії пізнання були передумовами для злиття двох шкіл в одну, що отримала назву «Н'яя-вайшешика». З V по XII ст. ця школа очолила філософську боротьбу індуїзму з буддизмом.

З Упанішад виросла вендата (дослівно «кінець Вед»). Авторитетними текстами цієї даршани вважаються «Бхаґавадгіта», «Бхагавата пурана» та «Брахма-сутра» Ба-дараяна. Під назвою «вендета» існувало кілька традицій релігійно-філософської дум­ки, що мали постійні суперечності. Першою була адвайта – вендата Шанкари, за нею слідувала вишишта-адвайта Рамануджи, двайта-вендата Мадхви, таін. Усі школи об'єднувала головна тема: співвідношення людини та Абсолюти, абсолютного начала (божественного та безособистого) та світу, звільнення від сансари та шляхи цього ви­вільнення.

Особливо виділялась школа Шанкари. Він стверджував, що безособистий Бра­хман – абсолютна реальність і немає нічого, крім нього.Увесь видимий світ-результат нього магічної сили – майї. Більшість людей якраз цей ілюзорний світ вважають ре­альним. Мудреці ж проникають у його зовнішню оболонку та за грою ілюзій намага­ються осягнути істинну реальність – Брахман. Його не можна пізнати, його не можна визначити словами, він всемогутній і все знає, він творить та руйнує світ. У цьому значенні він – Ушвара (Господь), його слід обожнювати тим, хто вірить у реальність світу. Дух, що пов'язаний з тілом, у світі ілюзій забуває про свою божнственну сут­ність. Істинна звільнення – згадка та усвідомлення свого зв'язку з вічним Брахманом та досягнення єдності з ним.

Шоста даршана, міманса, досліджувала та обґрунтовувала ритуал, що побудо­ваний на ведичній традиції. Перший текст школи – «Міманса-сутра» Джайміні. Згід­но з мімансою, ритуал є важливішим для пізнання істини, ніж філософські роздуми. Міманса утверджувала абсолютний авторитет Вед, доводила, що вони ведуть свій по­чаток від бога, а не від людини, є безосібним джерелом знань, і тому не містять поми­лок.

Увесь видимий світ – це зовнішня оболонка, що приховує сутність та основу. Він не покоїться ні на чому, крім самого себе, і проглядається увесь наскрізь, як го­динниковий механізм. Пожертвування є тією дією, яка створює всесвіт, «заводячи йо­го» як годинник. Для окремокціюдини, зануреної у повсякденне життя, якраз ритуал дає зміст та напрямок цьому життю і виступає символом вищого значення. Міманси заперечували існування богів: звернення до них – всього лиш умовний прийом у ри­туалі, а вони самі – лише імена, мовна абстракція, та не більше.

Головну сутність для послідовників міманси мали описи ритуалів священної традиції, які треба наслідувати. Вони несли у собі особливий заряд енергії, яка спону­кала, підштовхувала до ритуальної дії. Всі решта текстів ведичної традиції мали лише допоміжне значення і були надлишковими, не потрібними, розрахованими на незрі­лих людей, не готових прийняти жорстоку картину світу. У світі немає місця ні богу, ні абсолютній єдності, є лише дхарма – обов'язок, що розуміється як чітке виконання ритуалів. Міманса була єдиною із даршан, яку не цікавило звільнення від сансари. Вона вважала, що головна життєва ціль – досягнення успіхів у цьому світі і народження на небесах.

Філософська система джайнізму, як стверджує «Філософський енциклопедич­ний словник», закінчила своє формування до І ст. до н.е. і збереглась до теперішнього часу. Джерелом філософських ідей джайнізму є Джайна-сутри. Основним принципом філософії джайнізму є сім таттв («таттва» – сутність, факт, істина). Таттва у джайніз­мі – це утвердження реальності одного з семи об'єктів, якими вичерпується все, що існує у Всесвіті. Вчення про онтологію джайнізму характеризується двома таттвами: перша полягає у визнанні існування душ (джив), сутністю яких є свідомість, друга таттва – аджива, інакше кажучи, все, що не являється душею. Не-душа поділяється на п'ять субстанцій, перша з яких – матерія, якій властиві якості відчутності, смаку, за­паху, кольору та звуку. Матерія кількісно незмінна, не створена, не має початку та кінця. Вона може бути у певному стані і змінюватись, модифікуватись. Матерія буває грубою, такою, яку можна сприйняти органами чуття, і тонка, або кармічна. Наймен­ша частка матерії – атом (ану) – займає одну точку простору, але має вагу, володіє здатністю рухатись із величезною швидкістю. Матерію можна відчути органами чут­тів, а також вона може існувати як у формі атомів, так і формі молекул, комплексів. Тонка, кармічна матерія пронизує душу, пов'язує її з матеріальними об'єктами світу, обумовлює її втілення. До субстанцій відноситься також і дхарма – нематеріальна субстанція, що є умовою руху душ і матеріальних предметів. Наступною субстанцією є адхарма-драв'я, що обумовлює стан спокою предметів і душ. Акама-драв'я являє собою простір, неподільну та безкінечну нематеріальну субстанцію. П'ята субстанція – час (кала), який визначається як те, що є «причиною усіх змін, що відбуваються як із душами, так і з усіма матеріальними предметами» (Niyamsara, II, 32). Час має два аспекти – практичний, відносний, з одного боку, і реальний, абсолютний – з іншого. Відносний час має початок, кінець і підлягає поділу; абсолютний час є основою від­носного. Зміни, що відбуваються з атомами, комплексами, тілами, не мають впоряд­кованого характеру; час їх переходу з одного стану в інший не визначений. Навпаки, час перевтілення душ чітко визначений. У філософії джайнізму є дві часові характе­ристики: термін перебування душі у одному із втілень (або час життя) і термін пере­бування душі у такому стану (або кількість життів, які треба прожити у певному стані для переходу в інший, наступний стан). Наприклад, людина живе кілька десятиліть, але перехід до більш вищого стану може відбутися протягом кількох життів, термін життя бога обчислюється найютами (1 найюта= 49786136 сентиліонів років), але ду­ша може жити і у божественному стані тільки одне життя. Зміна чи втілення душі, її перехід у вищий стан не пов'язані із розвитком всесвіту, у який завгодно момент у Всесвіті існують душі усіх ступенів розвитку – від найнижчих до найвищих.

Онтологія джайнізму заперечує ідею творця чи першопричини, і визнає безкі­нечність світу. Визнаючи роздріблену на атоми матерію і міріади душ, що постійно існують, онтологія джайнізму являє собою своєрідний плюралізм.

Решта п'ять таттв – це асрава (приплив кармічної матерії до душі, що виклика­но її внутрішньою активністю), бандха (зв'язок з кармічною матерією і здатність до переродження, що обумовлене нею), сашвара (призупинення припливу до душі кар­мічної матерії як наслідок пригнічення активності душі, що направлене назовні), ні-джара (пригнічення руху кармічної матерії, хоча вона все ще й пов'язана з душею) та нірвана (повне усунення кармічної матерії). Таттви включають в себе не-душу, душу (у її природному стані) і душу у процесі її взаємозв'язку з матерією.

В основі теорії пізнання джайнізму лежить ідея наш – пізнання речей у їх взає­мозв'язку з відповідної точки зору, в залежності від якої ми можемо щось визнавати

таким, що є притаманним або непритаманним речі, чи визнавати ці відносини неви-значеними. Істинність залежить виключно від суб'єктивної точки зору, виходячи з якої розглядається буття чи небуття субстанції. Істинною стороною такого релятивіз­му є думка про те, що умов зв'язків об'єктів так багато і вони такі складні, що у су­дженні неможливо усі їх врахувати. Відповідно до теорії пізнання джайнізму, усі речі можна розглядати з двох точок зору – абсолютної та відносної.

Дещо осторонь від класичних проблем індійських філософських шкіл стоїть буддизм. Його засновник Будда не цікавиться проблемами створення світу, виник­нення душі й тіла, тощо. Філософський зміст буддизму включає в себе 2 аспекти: вчення про природу речей і вчення про шлях пізнання. У основі буддистського вчен­ня про природу речей лежить вчення про дхарми – «носії своєї ознаки», або «частинки», «елементи». Відповідно до вчення буддизму, дхарми-часточки являють собою ніби тканину світової речовини, проникають у всі явища психічного та матері­ального світу і знаходяться у русі, кожної миті спалахуючи та затухаючи. Кожне за­тухання означає породження нового спалаху і нового затухання. У буддійській філо­софії прийнято порівняння світу із потоком, що тече з самого початку, постійно змі­нюючись та перероджуючись. У буддизмі було розроблено кілька класифікацій дхарм-елементів. Ранній буддизм вже знав поділ на сансару – буття проявлення і ни-рвану – буття непроявлення. Перебування у круговерті «буття проявленого» пов'язане із стражданням, до звільнення із цього стану веде шлях пізнання – «восьмичленний шлях «моральної праці». Буддизм стверджував єдність матеріального та психічного світів, що отримало систематичну розробку серед філософів школи мадх'ямиків.

Інший бік буддизму – вчення про шляхи пізнання – пов'язане із методом йогіч-ного самозаглиблення. Буддизм заперечував існування душі. Іншими словами, окре­мої духовної істоти всередині людини. Буддисти заперечували існування окремого атмана поза п'ятьма групами елементів, що складають людську особистість, її психіч­ні і матеріальні властивості. Ці п'ять елементів: свідомість, уявлення, відчуття, кармі-чні сили, матеріальна оболонка людської особистості. У цій схемі немає місця нічому незмінному, вічному началу. Причина передує наслідку. Людська особистість, як і все інше у світі, підкоряється закону причини та наслідку, що виражений у дванадцятич-ленній формулі «причинного зародження». Людське життя як таке – лише результат колищніх існувань. Свідомість, протікаючи через «індивідуальний потік»-земне жит­тя, через порожній стан і наступний за цим станом – нове переродження в кожну мить змінює свій зміст. Це вічне становлення часто уподоблювалось у древ-ньоіндійській філософській літературі вогню лампади, у якій процес спалаху та зага­сання протікає безперервно і складає враження постійності. Залучення ж до буття не-проявленого, до нірвани, порівнювалось із загасанням вогню у лампаді, коли закінчилось паливо, від якого він живився. Але вогонь, що загас, не є вонгмен, що зник, а таким, що перейшов у інший стан. Буддійська діалектика виробила поняття безперервного плину потоку.

Можемо зробити висновок, що основне питання, яке прагне розв'язати Будда -це доведення тези: життя невіддільне від страждання. Кожна людина повинна усвідо­мити чотири основних принципи життя: життя є стражданням; страждання має пер­шооснову- це потяг до існування, насолоди, до діяльності; усвідомивши цю першоос­нову, людина повинна дійти висновку, що страждання має причину, від якої потрібно звільнитися і, нарешті, людина повинна знайти спосіб звільнитися від страждань.

Школа чарвака-локаята не визнає авторитету Вед. Послідовники цієї школи стверджують, що сенс людського існування у щасті, а щастя – цннасолода і його треба здобувати через діяльність людини, яка сама повинна його створювати. Також во­ни вірять у життя після смерті і заперечують існування бога.

Отже, можемо зробити висновок, що філософські школи Стародавньої Індії поділялись на групи залежно від визнання авторитету Вед:

І група – ортодоксальні (астики)

• вендата

• міманса

• нанхія

• йога

• н'яя

• вайшешика Ці школи визнавали авторитет Вед. II група шкіл – неортодоксальні (настики) не визнавали авторитету Вед:

• джайнізм

• буддизм

• школа чарвака-локаята.

 

Висновки

Становлення китайської та індійської філософій відображає історію розвитку поглядів цих народів на природу і суспільство, на взаємини людини з природою і су­спільством. Умовно філософію Стародавніх Індії та Китаю можна розділити на два періоди: перший – передфілософія – пов'язаний із написанням стародавніх книг. Для Китаю це – «Книга пісень», «Книги історії», «Книги перемін», «Книги обрядів» та лі­тописної книги, для Індії – ведична література.

Філософія Індії формувалась на грунті міфологічно-релігійного світогляду. Од­нією з характерних рис цієї філософії є спрямованість на людину, її духовний світ, прагнення якимось чином знайти шлях впливу на процес мислення, відчуття. В Індії збереглась традиція «колективної творчості» і як наслідок – порівняно мала кількість індивідуальних творів, праць при надзвичайно багатій літературі «невідомих авто­рів». У староіндійській філософії провідне місце займало питання фізичного та духо­вного удосконалення людини, пошуку гармонії людини і природи. Філософія цієї країни будувалась на принципах етики страждань та щастя, мала споглядальний хара­ктер та слабкий зв'язок з наукою. Також період становлення індійської філософії від­мічається зародженням логіки.

Загалом, у Стародавній Індії були висунуті основні філософські проблеми ви­никнення світу, буття (зокрема, проблема ідеального), пізнання, накреслені підходи до їх розв'язання.

Філософи Стародавнього Китаю пояснювали світ, виходячи з нього самого. Спочатку китайська філософія нічим не відрізнялась від філософії Індії, але у VI ст. до н.е. китайці роблять крок вперед і починають обґрунтовувати матеріальну єдність світу. Китайській філософії притаманне субстанціональне бачення світу.

Більшість шкіл стародавньої китайської філософії займалися практичною філо­софією, невід'ємними частинами було вивчення проблеми моралі, пізнання природи, соціального управління. Розвиток філософської думки у цій країні відбувався у рам­ках таких найважливіших категорій як Дао – шлях, закономірність, Ци – ефір, п'ять першоелементів. Лі – розум, закон. Лі – правила поведінки, душ, істина, ясність, вір­ність, Ян-Інь – боротьба світлого та темного начала та інші.

Ідеї древніх філософів Китаю Лао-Цзи і Конфуція, викладені у «Дао Де Цзи» і «Луньюй», поклали початок двом напрямкам китайської філософії: даосизму та кон­фуціанства і були розвинені учнями та послідовниками цих великих мислителів древ­ності. Філософія Стародавнього Китаю розробляла політичні, правові та моральні норми поведінки у суспільстві, виступала певним ідеалом і орієнтиром у повсякден­ній діяльності людини.

В історії філософії, зокрема Китаю та Індії, яскраво розкривається процес осво­єння людиною природи, її спроби осмислити своє місце та роль у Всесвіті, різномані­тні сторони творчого людського генія. Одночасно історія розвитку та становлення фі­лософії будь-якої країни відображає історію становлення та розвитку суспільства.

 

Література

Афоризмы Старого Китая. – М.: Наука, 1991. – 79с.

Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология и практические заметки. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 221с.

Древнеиндийская философия. Натальный период. – Москва: АН СССР, ин-тут фи­лософии: Изд-во соц.-экон. литератры, 1963. – 272с.

Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2-х т. – М.: Мысль, 1972-1973. -791с.

История китайской философии. – М.: Прогресс, 1989. – 552с.

ЛукьяновА.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. – М.:

Изд-во УНД, 1989. – 188с.

МюллерМ. Шесть систем индийской философии. – М.: Искусство, 1995. – 448с.

Радхакришма Сарвепалли. Индийская филология. Пер. с англ. – Т. 1-2. – М.:Изд. ин-та лит., 1956-1957. – 623с.

Современная философия: словарь и хрестоматия. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996, – 329с.

Філософія: Навч. посібник / За ред. І.Ф.Надольного. – К.: Вікар, 1997. – 584с.

Філософія: Підручник / За ред. Горбача Л.Я. – Львів: Логос, 1995. – 224с.

Философская энциклопедия. – М.: Сов. Энц., 1960. – T.I. – 503с.

Чжуан-цзы. Ле-цзьі. – М.: Мысль, 1995. – 289с.

ШохинВ.Д. Брахманистская философия. – М.: Восточная литература, РАН, 1994. - 355с.

Энциклопедия для детей. – М.: Аванта, 1996. – Т.6. – 4.1. Религии мира. – 720 с.

МОЇ РОЗДУМИ НАД ДІАЛОГОМ ПЛАТОНА “ДЕРЖАВА”

 

Зміст

1.Літературна спадщина Платона.

1.1.“Платонівське питання”

1.2.Основна тематика діалогів

1.3.Три періоди творчості

2.Діалог Платона “Держава”

2.1.Структура діалогу 0

2.2.Справедливість-основний принцип ідеальної держави

2.3.Питання одруження та сім’ї

2.4.Взаємообумовленість музичного і гімнастичного виховання

2.5.Вплив літератури на виховання

2.6.Устрій ідеальної держави

2.7.Прийнятні та регресивні форми держави

2.8.Ідея відповідності п’яти видів державного устрою до п’яти типів духовного складу людини

Висновок

Література

 

“...З усіх наук більш за все вдосконалює людину

наука про закони, по крайній мірі так повинно

бути, якщо правильні її положення, інакше

даремно божий “закон” (Nomos) отримав таку

назву, близьку до слова “розум” (Noys)...”

 

ЛІТЕРАТУРНА СПАДЩИНА ПЛАТОНА

Літературна діяльність Платона продовжувалася в плині напівстоліття. Платон – перший з античних філософів стародавності, від якого до нашого часу дійшли всі (або майже всі) філософські твори. У них викладається ідеалістичне навчання про буття і про пізнання, що одержали найменування “ідей”. Але є серед творів, що дійшли під ім’ям Платона, і такі, у яких теорія ця відсутня. Є, нарешті, і такі твори, у яких Платон піддає власну теорію “ідей” гострій критиці (діалог “Парменід”).

 

Платонівське питання

Не дивно, що в історії літератури обговорюється “платонівське питання”. Так називають філологічні та філософські дослідження, присвячені питанням дійсності творів, що дійшли під ім’ям Платона, їхньої хронології або історичної послідовності, їхнього написання й опублікування. “Платонівське питання” породило неозору в буквальному значенні слова спеціальну літературу. З 36 творів Платона, написаних у формі діалогу, тобто філософської бесіди, багато піддалися сумніву, що вони дійсно були написані Платоном. Доказом, що вирішує питання про дійсність творів, вважається вказівка Аристотеля, який був учнем Платона. Там, де такі вказівки відсутні, відкривається поле для скептичної думки [2, 5].

Давньогрецька філософія до платонівського часу або, як її ще називають до сократівська, викладала свої ідеї у формі часто загадково-афористичного мудрого повчання, у віршах або прозі. Сам предмет міркування філософів VI-V століть до н.е. був обмежений природою і властивостями п’яти елементів, її складових, землі, води, вогню, повітря й ефіру.

 

Основна тематика діалогів

За довгі роки творчої діяльності Платона, характер та тематика його діалогів помітно змінились. Сам по собі діалог є неодмінним елементом драми. Однак драматичність може бути різна. Буває драматизм ситуації, а буває внутрішній драматизм ідей, що борються, драматизм протилежних переконань і т.д.

За формою і гідністю викладу діалоги Платона неоднорідні. Частина з них написана в драматичній формі. Це блискучі сцени з розумового життя Афін. Діючі герої цих діалогів – яскраво окреслені характери й особи – філософи, у центрі яких особистість Сократа, софісти, поети, рапсоди, політичні діячі. До таких діалогів відносяться, наприклад, діалоги “Протагор”, “Федон”, “Бенкет”. Іншу частину філософських творів Платона складають діалоги у яких діалогічна форма лише видимість, що слабко окреслює основний зміст. Це діалоги-трактати. Їхнє значення полягає не в художнім втіленні філософських поглядів, а в їхньому діалектичному розвитку й обґрунтуванні. Зразки таких діалогів – “Софіст”, “Філеб”, “Парменід”, “Держава”.

В широкій і різносторонній діяльності Платона велику увагу приділено проблемам держави, права і політики. Не випадково дві найбільші його праці є “Держава” і “Закони”. Вчення Платона про державу і право – суттєва і нерозривна частина всієї філософії, з якої лише умовно можна вичленити її політико-правовий аспект.

З іменем Платона пов’язане формування політичної філософії. Він вперше проаналізував на теоретичній основі фундаментальні проблеми політико-правового профілю, не втративши свого значення і для сучасних досліджень [2, 4, 8, 9].

Велика увага інтерпретацій до творчості Платона, втому числі і до його політико-правових концепцій, не зменшується на протязі більш ніж двох тисячоліть і є актуальною в наші дні. При цьому в центрі полеміки виявляються політичні бачення філософа , його вчення про державу, право і закони, утопічні проекти найкращого полісного устрою, уявлення про роль знань в політиці, про місце і значення людини в політичному житті, про співвіднесення державної влади та індивіда, права і полісного закону, про шляхи і форми забезпечення політичної справедливості, про мистецтво політики і законодавства і т.д. [4,7].

 

Три періоди творчості

Творчість Платона можна поділити приблизно на три періоди:

Перший – починається після смерті Сократа. Він створює перші діалоги і трактат “Апологія Сократа”. Форма всіх діалогів цього періоду подібна, в них завжди виступає Сократ, що говорить з кимсь з видних афінських чи других громадян. Сократ задає питання тому, хто вважається знавцем предмета. Мистецьки підібраними питаннями Сократ заставляє опонента точніше формулювати свої відповіді і в результаті виявляється цілий ряд “протиріч” і “безглуздостей”. Сократ, в свою чергу, послідовно, зважуючи всі “за” і “проти” робить визначені висновки.

Другий період збігається з першою подорожжю Платона в Італію. Він відходить від власне сократичного “етичного ідеалізму” і закладає основи об’єктивного ідеалізму. У цей період у мисленні Платона дещо підсилюється вплив філософії Геракліта і піфагорійського підходу до світу. В другій половині цього періоду, що приблизно можна обмежити першою і другою подорожжю в Сіракузи, Платон дає цільний позитивний виклад своєї системи. Велику увагу в цей період Платон приділяє питанням методу пізнання ідеї. Він використовує для його визначення термін “діалектика” і прирівнює цей метод до тертя дерева по дереву, що зрештою призводить до виникнення іскри пізнання.

Початок третього періоду вважають діалог “Парменід”. Він переоцінює своє колишнє розуміння ідеї, раціоналізує його, додаючи йому характер спільності. Розуміння ідеї здобуває визначену відсталість (застиглість). У ньому, діалектика ідей визначена конфліктом буття і небуття, що відбувається прямо в царстві ідей. Тим самим у царство ідей вводиться рух і розвиток. Діалектика ідей була покликана підтримати ідеалістичний монізм Платона, у якому полягає вершина його раціоналізму. У наступних працях усе більше виявляється вплив піфагорійської філософії, що підсилює його містицизм і ірраціоналізм [2, 4].

Найбільш значима для нас стала праця Платона присвячена державному ладу. По його теорії держава виникає тому, що людина як індивід не може забезпечити задоволення своїх головних потреб.

Соціально-політичним питанням присвячені декілька здобутків Платона: трактат “Держава” та діалоги “Закони”, “Політик”. Вони написані у вигляді діалогу між Сократом та іншими філософами. У них він говорить про модель “ідеальної”, кращої держави. Модель не є опис якого-небудь існуючого ладу, системи. Навпроти, модель такої держави, якої ніде і ніколи не було, але яка повинна виникнути, Платон говорить про ідею держави, створює проект, утопію.

Що ж він розумів під “ідеальною” державою, а що відносив до негативного типу держави? Головна причина псування суспільства, а разом з тим і державного ладу полягає в “пануванні корисливих інтересів”, що обумовлюють вчинки і поводження людей [1, 2, 4, 5].

 

ДІАЛОГ ПЛАТОНА „ДЕРЖАВА”

Зміст платонівської науки про ідеї полягає в тому, що “істинне буття” це безтілесні ідеї. Світ ідей – онтологічна основа і змістобудуючий контекст світу речей і явищ. В процесі розумного впорядкування світу людських відносин (наприклад політико-правового життя і т.д.) ідея виступає як керуючий принцип, стандарт, модель і приклад його організації.

Згідно цього положення Платон змальовує ідеальну державу і розумні, справедливі закони як реалізацію ідей, як максимально можливе і доступне для людей втілення світу ідей в земному, суспільно-політичному і правовому житті – в полісі [5,7].

 

Структура діалогу

Найважливіший діалог Платона “Держава” складається загалом кажучи з трьох великих частин (які в свою чергу включають 10 так званих книг). Перша частина полягає в розгляді таких питань як: справедливість, виховання, модель ідеальної держави (утопія). Один із висновків, до яких дійшов у цій частині Платон, полягає в тому що, правителі мають бути філософами. Книги VI і VII присвячені визначенню слова “філософ” та висвітленні їх ролі в ідеальній державі.

“Філософи – це люди, які здатні осмислити те, що вічно притаманне самому собі. Природа самого філософа відрізняється співрозмірністю і вродженою тонкістю розуму. Основна властивість філософської душі – охоплення думкою цілісного часу і буття.” “Філософ пізнає не думку, а буття та істину” [Книга 5-6].

Друга частина висвітлює питання про начала людської душі, співвідношення п’яти типів душевного складу людини і п’яти типів державного устрою.

Третя частина обговорює різне з уже наявних устроїв та їхні переваги й вади: тиранія, задоволення і страждання, місце поезії в ідеальній державі, вічність душі і т.д. [Книга 8–10].

 

Справедливість – основний принцип ідеальної держави

Основним принципом ідеальної держави Платон вважає справедливість. Найкраща державна система повинна, згідно Платона, володіти певними рисами економічної і політичної організації, які можуть забезпечити вирішення самих важливих завдань. Така держава, по-перше, повинна володіти силою власної організації і засобами її захисту; по-друге, вона повинна здійснювати систематичне і достатнє забезпечення всіх членів суспільства необхідними для них матеріальними благами; по-третє – повинна керувати духовною діяльністю і творчістю [1, 5].

Справедливість, згідно Платона, притаманна як окремій людині, так і можливо цілій державі. Але спочатку цей термін слід використати щодо держави в цілому, а потім використовуючи дані перейти до справедливості окремого індивіда.

“В тому, що більше, – зауважує Платон, – можливо і справедливість набуває більших розмірів і її легше там вивчати. Тому, ми спершу досліджуємо, що таке справедливість в державах, а потім так само розглянемо її в окремій людині, тобто помітимо в ідеї меншого подібність більшого” [Книга 2; 98-128].

Слід зазначити, що такий підхід до одиничного та індивідуального в контексті соціально-політичного цілого, являється більш досконалим, що в своїй “будові держави з самого початку” Платон виходить з цілком реалістичного і перспективного положення: “її створюють наші потреби” [Книга 2; 110].

Завдяки дослідженню реальних людських потреб (здобуття їжі, побут, одяг і т.п.) і форм їх задоволення через працю Платон і приходить до висновку, що праця – це основа держави:

“Відчуваючи потребу; багато людей гуртуються щоб жити разом і допомагати один одному: таке спільне поселення і отримує назву держава” [Книга 4; 167].

Зміст і потреби справедливості полягають в тому, щоб кожне начало займалось своєю роботою і не вмішувалось в чужі діла. Платон пише: “Займайтеся кожен своїм ділом – це і буде справедливість” [Книга 3; 150]. Визначення “справедливості”, яка нібито є головною метою обговорення, дане в IV книзі . Справедливість – полягає в тому щоб кожен тримався свого діла й не стромляв носа в чуже: місто буде справедливе, або праведне, коли торговець, опікун – кожен робитиме своє діло, не втручаючись у справи інших верств людства. Те, що кожен має триматися свого діла правило, безперечно, чудове, але воно навряд чи відповідає тому, що сьогодні природним чином назвали б “справедливістю”. Ми перекладаємо так грецьке слово, що виражало уявлення, дуже важливе в мисленні греків, але ми не маємо для нього точного відповідника. Варто пригадати те, що сказав Анаксімандр: “У ту подобу, з якої всі речі постають, вони й поринають, як їм судилося, бо вони відшкодовують і задовольняють одне одного за їхню несправедливість у призначений час” [4].

Перше ніж зародилася філософія, у греків була теорія відчування всесвіту, яке можна назвати релігійним чи етичним. Згідно з цією теорією, кожна людина і кожна річ мають свою визначену функцію. Це не залежить від Зевса, бо Зевс і сам підлягає тому самому законові, що править іншими. Теорія ця пов’язана з уявленням про долю або необхідність. Особливо застосована вона до небесних тіл. Та де є снага, там є і прагнення переступити встановленні межі; це породжує боротьбу. Якийсь нібито безособовий над олімпійський закон карає зневагу до законів і відновлює вічний порядок, який хотів порушити напасник. Усе це світовідчуття, спочатку навряд чи свідоме перейшло й у філософію: його можна знайти як у космології боротьби – таких, як Гераклітова й Емпедоклова, – так і в моністичних доктринах, як Парменідова. Це джерело віри як у природний, так і в людський закон, і цей погляд явно є основою Платонової концепції справедливості.

Слово “справедливість” у тому значенні, як воно вживається в правосудді, ближче до Платонової концепції, ніж те його значення, що використовується в політичних розважаннях. Під впливом демократичної теорії справедливість почала порівнюватися з рівністю, але для Платона вона такого значення не має. “Справедливість” у тому розумінні, у якому вона майже ототожнюється з законом, пов’язана з правами власності, які не мають нічого спільного з рівністю. Перше запропоноване визначення “справедливості”, на початку “Держави”, таке: справедливість полягає в сплачуванні боргів.

У Платонівському визначенні потрібно підкреслити кілька моментів. По-перше, воно допускає нерівність у владі й привілеях, не називаючи таку нерівність несправедливо. Опікунам припадає вся влада, бо вони наймудріші члени громади, а несправедливість, за Платоновим визначенням , виникла тоді, коли у інших суспільних верствах були люди мудріші за декого з опікунів. Ось чому Платон передбачає просування громадян вище й нижче, хоча й гадає, що подвійна перевага походження та виховання здебільшого підноситиме дітей опікунів над дітьми інших людей. Якби існувала більш точна наука про врядування та більша певність, що люди виконуватимуть її приписи, то про користь Платонової системи можна було б сказати багато.

Другий момент – це те, що Платонове визначення “справедливість” має за передумову наявність держави, влаштованої або в традиційному дусі, або ж, як його держава, з загальною метою здійснити якийсь етичний ідеал. Справедливість, каже Платон, полягає в тому , щоб кожен робив своє діло. Але в чому полягає діло кожного? У державі, яка, подібно до стародавнього Єгипту або царства інків, лишається незмінною з покоління до покоління, діло кожного – це діло батька, і ніяких проблем не виникає. Але в Платоновій державі ніхто не має законного батька. Отже, його діло мусять визначати або його особисті смаки, або оцінка державою його придатності. Платон, очевидно, прагне саме цього другого. Істотна функція уряду є визначення того, в чому полягає діло кожної людини. Хоча всі правителі мають бути філософами , однак ніяких новацій не повинно бути, тобто філософи – це повік-віків тільки ті люди, котрі розуміють Платона і згідні з ним.

Платон виступає за широке розповсюдження серед населення ідеальної держави “благородного вимислу”, згідно якого всі вони народжені матір’ю землею, і тому повинні піклуватися про країну в якій живуть, захищати її, і до інших жителів відноситись як до братів.

“Хоча всі члени держави брати, але бог, зліпивши вас, в тих – хто спроможний правити, домішав при народженні золото, і тому вони найбільш цінні, в їх помічників – срібло; залізо і мідь, – в землеробів і різних ремісників” [Книга 5; 215-218].

Ціль платонівського міфу полягає в тому, щоб запровадити слухняність, однодумність і братерство громадян, і одночасно їх нерівність, в структурі ідеальної держави, але платонівський міф закінчується застереженням, що держава загине, якщо охороняти її буде залізний або мідний вартовий.

Жінки і чоловіки в ідеальній державі рівні в своїх правах і можливостях. Не стать, а здібності, як в мужчин так і в жінок, є показником довершеності. Хоча, Платон стверджує, що природа в жінок і мужчин різна, але щодо занять пов’язаних з державною діяльністю вони рівні.

 

Питання одруження та сім’ї

Зв’язок мужчини і жінки, що Платон називає одруженням, керується правителями держави (філософами). Причому, кращі повинні поєднуватися з кращими, а гірші – з гіршими. Після народження діти відбираються, і віддаються матерям, причому ніхто не знає, чия дитина йому дісталася, і лише подалі кращих дітей виховують і піклуються про них в певних яслах. А діти від гірших батьків не являються цінністю для держави. Це уподібнюється спартанському звичаю, коли згідно слів Плутарха, “гірша дитина не потрібна ні сама собі ні державі” [4].

Щодо одруження Платон нагадує, що “наше невелике стадо повинно бути самим відібраним, і воно не повинно ні зменшуватись, ні зростати” [Книга 5, 220]. Одруження полягає в дітонародженні. Усі чоловіки (в межах касти) вважаються батьками всіх дітей, а усі жінки – загальними дружинами всіх чоловіків. Заперечуючи індивідуальну сім’ю, Платон надіється перетворити сім’ї правителів і вартових в членів єдиної правильної сім’ї, де всі родичі, тобто відповідно віку спільні батьки, дідусь, бабуся, брати, сестри і т.д. Єдність людей Платон вважає основою своєї держави. В часи стародавності, “золотого століття”, коли самі боги керували людьми, люди народжувалися не від людей, як зараз, але від самої землі. Люди не мали потреби в матеріальних благах і багато часу присвячували заняттям філософією. Багато в чому єдність древніх обумовлювалося відсутністю батьків (у всіх одна мати - земля). Платон хоче досягти того ж результату, “усуспільнивши” не тільки людське майно, але і дружин, дітей.

Звичайно, що ці ідеї зазнали критики інших мислителів. Так Аристотель сказав: “Краще бути двоюрідним дядьком в звичайному змісті, чим братом – в платонівському розумінні” [1].

 

Взаємообумовленість музичного і гімнастичного виховання

У своїй праці Платон велику увагу приділяє проблемі виховання, яке є надзвичайно важливим для ідеальної держави. Воно поділене на дві частини – музику й гімнастку. І те, й друге мають у Платона ширше значення, ніж у нашій нинішній мові: “музика” означає все, що належить до царства муз, а “гімнастика” – все, що стосується фізичного розвитку та вправності. “Музика” – щось майже таке широке, як те, що ми називаємо “культурою”, а “гімнастика” – навіть щось ширше, ніж те, що ми називаємо “спортом” [Книга 2; 119].

Вправляння тіла має бути дуже напруженим. Рибу та м’ясо слід їсти тільки печеним на рожні, без ніяких підлив та присмак. Люди, зрощені в такому режимі, каже Платон, не потребуватимуть лікарів.

До певного віку молоді не слід бачити бридкого та нечестивого. Але в підхожий час її слід піддавати “спокусі”, як у подобі страхіть, що не повинні злякати, так і у вигляді брудних насолод, що не повинні розбестити волю. Тільки після того, як юнаки витримають цей іспит, їх можна визнати гідними становища опікуна.

Молодим хлопцям, іще недорослим, слід бачити війну, але самим не брати участі.

В господарському житті Платон пропонує цілковитий комунізм для опікунів. Опікунам треба мати невеликі будинки й просту їжу; вони повинні жити ніби у військовому таборі, їсти разом, по загонах, і не мати ніякої власності, крім найнеобхідніших речей. Золото й срібло слід заборонити. Хоч опікуни не житимуть в розкошах, але не матимуть ніякої причини не бути щасливими; в втім, призначення міста – це добро для всіх, а не для одного якогось суспільного класу.

Усіх слід виховувати однаково незалежно від статі. Насамперед – дівчат слід виховувати так само, як хлопців, разом з ними навчати музики, гімнастики і воєнного мистецтва. Жінкам слід надати цілковитої рівноправності з чоловіками геть в усьому: “Те виховання, що робить із чоловіка доброго опікуна, зробить і добру опікунку з жінки; бо первісна природа в них однакова” [Книга 5; 202] . Нема сумніву, що між чоловіками й жінками є відмінність, але політики це нітрохи не стосується. Декотрі жінки мають натуру філософську, вони придатні на опікунок; декотрі – войовничі, і з них можуть вийти добрі вояки.

Мета всього цього, звичайно, в тому щоб звести до мінімуму власницькі почуття і таким чином усунути перешкоди на шляху до панування громадського духу, а також до вдоволеності життям без приватної власності.

Культура має призначення зробити людей шляхетними, чи то джентльменами, – це слово стало таким популярним у Англії дев’ятнадцятого сторіччя: і там, і там існувала аристократія, що тішилася багатством та престижем у суспільстві, але не мала монополії на політичну владу, і в обох випадках аристократія змушена здобувати собі якомога більше тієї влади належним поводженням. Правда, в Платоновій утопії аристократія владарює безконтрольно.

 

Вплив літератури на виховання

Поважність, зовнішня пристойність і сміливість – саме ці якості повинні культивуватись вихованням. З дуже раннього віку література, до якої молодь має мати доступ, і музика, яку їй дозволяється слухати повинні піддаватись суворій цензурі. Матері і няньки повинні розповідати дітям тільки канонізовані казки. Гомера й Гесіода не слід дозволяти з багатьох причин. По-перше, в їхньому змалюванні боги поводяться часом негарно, і це є поганим прикладом, а молодь треба навчати, що від богів не може походити щось погане, адже бог – творець не всіх речей, а тільки добрих. По-друге, в Гомера й Гесіода є речі розраховані на те, щоб навіяти читачам страх перед смертю, тоді як у вихованні все слід робити так, аби молоді люди прагнули загинути в бою. Юнаків слід навчати так, щоб вони вважали рабство гіршим за смерть, і тому їм не годиться читати про добрих людей, які плачуть і ридають, навіть над загиблими друзями. По-третє, пристойність вимагає ніколи не сміятися гучно, а тим часом Гомер говорить про “невмовчний регіт серед блаженних богів”. Як же вчителеві докоряти учням про веселощі, коли вони можуть навести йому цей уступ? По-четверте, в Гомера є сторінки, на яких вихваляються пишні банкети, й інші, що описують жадливість богів; такі сторінки відучують від стриманості. Не повинно бути таких розповідей, у яких негідникам щастить, а путящі люди нещасливі, бо моральний вплив таких розповідей на вразливі душі може бути згубним [Книга 2; 120].

Далі Платон переходить до цікавого аргументу проти драми. Добрій людині, каже він, не захочеться грати роль поганої людини, а в більшості драм є персонажі-лиходії, і тому драматургові та акторові, що грає роль негідника, доводиться наслідувати людей, винних у всіляких злочинах. Не годиться, щоб кращі люди імітували не тільки злочинців, а й жінок, рабів і взагалі людей, гірших за них. Тому п’єси, коли їх взагалі дозволяти, не повинні мати ніяких персонажів, крім бездоганних героїв-чоловіків доброго роду: “Коли хто з цих пантомімістів, таких розумних, що вони можуть зображати будь-що, прийде до вас і запропонує показати зі сцени самого себе і свою поезію, ми впадемо перед ним і поклонимось йому як приємному, святому, чудесному чоловікові, але скажемо йому, що в нашій державі таким, як він, життя не дозволено, бо закон цього не допускає. Отож, умастивши його миррою й надівши йому на голову вінок із вовни, ми випровадимо його з міста” [Книга 3; 129].

Платон також надає цензури музиці. Лідійський та іонійський лад слід заборонити, бо перший виражає смуток, а другий – розслаблення. Тільки дорійський (для розваги) та фригійський (для стриманості) лад можна допустити. Дозволені ритми повинні бути прості, вони мають виражати життя мужнє і гармонійне.

Устрій ідеальної держави

 

В своїй праці Платон велику увагу приділяє питанню устрою держави, а саме те, що правління філософів тісно поєднується з дією справедливих законів.

Справжні філософи, пояснює Платон, не прагнуть власності, але їх правління необхідне для блага всіх решту. Не держава для філософів, а філософи для держави. Обґрунтовуючи необхідність зв’язку філософії з політичною владою, Платон пише: “Поки в державах не будуть панувати філософи, або як сьогодні їх називають царі та владики не почнуть благородно і правильно філософствувати, і поки не будуть в обов’язковому порядку усунуті ті люди, – а їх багато, – які нині прагнуть до влади, та до філософії, до тих пір державам не позбутися зла і рід людський не побачить сонячного світу державного устрою” [Книга 6; 239].

Ідеальний світ і “сонячну державу”, згідно Платона, слід вивчати не з ранніх років, а з 30 до 35 років, після цього ці особи повинні займатися виключно державними справами на різних громадянських та державних посадах.

Платон характеризує ідеальну державу як правління кращих і благородних, тобто як аристократичний вид держави. Такий устрій буде або царською владою, або аристократичною [Книга 9; 327]. Таке трактування обумовлено тим, що поняття людини царської і людини аристократичної для Платона обожнюються. Величезну увагу автор приділяє визначенню в державі місця правлячого класу. На його думку, правителями “ідеальної” держави повинні бути винятково філософи, для того щоб у державі панували розважливість, розум. Саме філософи обумовлюють добробут, справедливість держави Платона, адже їм властиві “...правдивість, рішуче неприйняття якої-б то не було неправди, ненависть до неї і любов до істини”. Очевидно, що саме філософи будуть охороняти “ідеальний” лад, закони від усіляких нововведень, адже вони володіють “...усіма якостями правителів і охоронців ідеальної держави”. Саме тому діяльність філософів обумовлює існування "ідеального" держави, його незмінність. Власне кажучи, філософи охороняють інших людей від пороку, яким є будь-яке нововведення в державі Платона. Не менш важливе і те, що завдяки філософам правління і все життя “ідеальної” держави буде побудоване за законами розуму, мудрості, там не буде місця поривам душі і почуттям.

Основний закон полягає в тому, що кожен член суспільства зобов'язаний виконувати тільки ту справу, до якої він придатний. Усіх жителів “ідеальної” держави автор розділяє на три класи:

Нижчий клас – поєднує людей, що роблять необхідні для держави речі сприяють цьому; у нього входять самі різні люди, пов'язані з ремеслом, землеробством, ринковими операціями, грошима, торгівлею і перепродажем – це хлібороби, ремісники, торговці. Всередині цього нижчого класу також існує чіткий поділ праці: коваль не може зайнятися торгівлею, а торговець по власній примсі не може стати хліборобом.

Другий і третій клас – класи воїнів-охоронців, правителів-філософів, визначається уже не за професійними, а за моральними критеріями. Моральні якості цих людей Платон ставить набагато вище моральних якостей першого класу.

З усього цього можна зробити висновок, що Платон створює тоталітарну систему поділу людей на класи, що небагато пом’якшується можливістю переходу з класу в клас (це досягається шляхом тривалого виховання і самовдосконалення). Перехід цей здійснюється під керуванням правителів [Книга 9; 336].

Характерно, що якщо навіть серед правителів з’явиться людина, що більше підходить для нижчого класу, то її необхідно “понизити”. Таким чином, Платон вважає, що для добробуту держави кожна людина повинна займатися тією справою, для якої вона пристосована найкраще. Якщо людина буде займатися не своєю справою, але усередині свого класу, то це ще не загибель для “ідеальної” держави. Коли ж людина незаслужено із шевця (перший клас) стає воїном (другий клас), чи ж воїн незаслужено стає правителем (третій клас), то це загрожує занепаду усій державі, тому такий “стрибок” вважається “вищим злочином” [Книга 9; 338].

Так само він вважає, що трьом основним станам відповідають три з чотирьох основних чеснот:

1.Мудрість – чеснота правителів і філософів

2.Хоробрість – чеснота воїнів

3.Помірність – народу.

Четверта справедливість не відноситься до окремих станів, але є “над становою”, деякою “державною” чеснотою.

Цікаво, що Платон, який жив у часи загального рабовласницького ладу, не приділяє рабам особливої уваги. Усі виробничі турботи покладаються на ремісників і хліборобів. Тут же Платон пише, що в рабство можна звертати тільки “варварів”, не еллінів, під час війни. Однак він же говорить, що війна – зло, що виникає в порочних державах “для збагачення”, і в “ідеальній” державі війни варто уникати, отже, не буде і рабів. На його думку, вищі розряди (касти) не повинні мати приватної власності, щоб зберегти єдність [Книга 9; 341].

Прообраз влади в Платона – це пастух, що пасе череду. Якщо вдатися до цього порівняння, то в “ідеальній” державі пастухи – це правителі, воїни – це сторожові собаки. Щоб удержати череду овець в порядку, пастухи і собаки повинні бути єдині у своїх діях, чого і домагається автор.

 

Прийнятні та регресивні форми держави

З позиції своєї ідеальної держави Платон класифікує існуючі державні форми на дві великі групи:

1.Прийнятні державні форми

2.Регресивні – занепадаючі.

Перше місце в групі прийнятних державних форм це його “ідеальна” держава. До регресивних форм він відносив тимократію. В античній Греції до цього типу більше всього відносилася Спарта V і VI ст. Істотно нижче тимократії стояла олігархія – влада декількох особистостей, що спирається на торгівлю, лихварство. Головним предметом роздратування. Платона є демократія, у якій він бачить владу юрби, неблагородного демосу, і тиранія, що в античній Греції починаючи з VI ст. до н.е. представляла диктатуру, спрямовану проти аристократії.

Заслуговує уваги і рольова характеристика суб’єктів політичних відносин, де всі не правителі називають один одного “громадянами”. Громадяни в свою чергу називають правителів “спасителями” і “помічниками” (але не “панами” і не “правителями”), правителі називають один одного “співтовариші по охороні”, – а народ – “платіжниками” і “годувальниками”. Але звичайно тільки правителі та їх помічники – охоронці наділені основними політичними правами в ідеальній державі. Проникнення людей третього класу в перший і другий рівень і їх причетність до державних посад Платон розцінює як початок занепаду держави.

Признаючи труднощі практичного втілення цієї ідеї, Платон все-таки впевнений в своєму замислі. Але для нього набагато важливіше філософськи просвітити ідеальну дійсність держави і тим самим показати, що образ ідеальної держави доступний кожному бажаючому є на небі і існує в ідеальній дійсності [Книга 9; 350].

Але ж яке майбутнє ідеальної держави, якщо все ж таки вдасться створити її? Чи буде вона вічна? Розглядаючи такі питання Платон пише: “Важко зламати державу, яка побудована даним чином. Але ж якщо всьому, що існує приходить кінець, то навіть такий устрій не збережеться вічно...” [Книга 10; 370].

 

Ідея відповідності п’яти видів державного устрою до п’яти типів духовного складу людини

В зв’язку з проблемою неминучості деградації і загибелі ідеального суспільства Платон презентує свою концепцію закономірної зміни різних державних форм як коловороту всередині певного циклу. В основі цієї концепції лежить ідея відповідності між п’ятьма видами державного устрою (аристократія, тимократія, олігархія, демократія, тиранія) і п’ятьма видами духовного складу людей. Причому, згідно Платона існує навіть геометричне число, яке визначає час коловороту для людського потомства і має значення для кращої якості народження. В цілому, сам коловорот всередині циклу з п’яти державних форм обумовлений порчею людської натури, в результаті якої залізо домішується до срібла, мідь до золота, виникає невідповідність та відхилення, ворожнеча та суперечки [4].

На зміну аристократичному держаному устрою (тобто ідеальній державі) як правильному і хорошому видові по схемі Платона по черзі йдуть чотири помилкових і грішних види. Платон характеризує їх в VIII книзі “Держава”. Висвітлюючи весь цей цикл деградації, Платон поєднує в своєму викладі різну аргументацію (філософську, політичну, міфологічну,

містичну і т.д.) і створює цілу динамічну картину політичного життя і зміни його форм.

Наслідком псування ідеального суспільства є поява приватної власності на землю, будинки, перетворення вільних в рабів; замість розумного панування в державі з’являється панування злого духу. Це – тимократія, під якою Платон має на увазі критсько-спартанський тип державного устрою. Така держава буде вічно воювати. Разом з тим, війна “головне джерело індивідуальних та суспільних бід, коли вона ведеться” [Книга 8; 299].

Через війни і суперечки тимократична держава поступово трансформується в олігархію. Цей устрій базується на цензі власності: при владі стоять багаті, бідняки не беруть участі в правлінні. Олігархія тримається на залякуванні та використанні озброєної сили. Олігархна держава всередині розколена: у ній дві ворогуючих між собою держави – держава бідняків і держава багачів [Книга 8; 306-311]. У бідних назріває ненависть проти нікчемних багачів, що призводить до перевороту в державі і встановленню демократії.

Перехід до неї Платон змальовує так: “Демократія, на мій погляд, створюється тоді, коли бідняки одержали перемогу, деяких з своїх противників знищать, інших виженуть, а решту зрівняють в громадянських правах і обов’язках...” [Книга 8; 313-320]. Вцілому, Платон показує демократію як різносторонній та хороший устрій, але який не має певного керування. Рівність при демократії рівняє рівних і не рівних.

Демократичне уявлення про рівність орієнтоване на повне вирівнювання всіх в усьому, – оскільки в цих уявленнях відсутня сама ідея об’єктивних границь бажаної рівності. Правильно усвідомлена справедливість і відповідна їй рівність, а саме – “геометрична рівність”, яка має на увазі рівність по гідності і відрізняючись від простої, арифметичної “числової” рівності взагалі необхідні моменти розумного політичного порядку [Книга 8; 320].

Для людей, які живуть в умовах пороків державного устрою, характерний помилковий вибір цінностей, ненаситне стремління до здійснення блага (в тимократії – палке бажання до воєнних успіхів, в олігархії – до багатства, в демократії –до безмежної волі). Саме це, згідно Платона, і губить даний устрій. Іншими словами, кожна форма держави гине через внутрішнє протиріччя, притаманні її власному принципу і зловживанням останніми.

Демократія, згідно Платона, п’яниться свободою в нерозбавленому виді і з неї виростає її продовження і протилежність – тиранія. Надмірна свобода перетворюється в надмірне рабство. Тиран добивається влади. Тиранія – найгірший вид державного устрою, де панують беззаконня, знищення видатних потенційних противників, підозра до вільних думок, “очищення” держави від тих, хто сильний, великодушний, хоробрий, розумний і багатий. Тиранія – панування найгіршого, оточеного натовпом негідників [Книга 8; 318-326].

Розкриття злодіяння тиранії відноситься до числа кращих сторінок VIII книги “Держава”, де висвітлюється платонівська критика тиранічного правління, можлива сама яскрава у всій світовій літературі [1, 4, 5, 8].

В перекладі на мову платонівської “політичної геометрії” (яка знаходиться під впливом піфагорійської числової інтерпретації політико-етичних явищ) виявляється, що тиран живе в 729 раз гірше, чим істинний (аристократичний) правитель. В контексті платонівських пошуків закономірностей розвитку політичних відносин – це означає, що амплітуда коливань (від істини, добра і щастя до брехні зла і нещастя) всередині всього циклу зміни державних форм і разом з тим шкала розрахунку степені деградації політичного устрою від найкращого (ідеального аристократичного) до найгіршого (тиранічного) складалися з 729 етнічних одиниць. Багато критиків цих піфагорійських цифрових екзерсисів Платона стверджують, що це вражаючий підрахунок [1, 3, 7, 9].

 

Висновок

Платон – надзвичайно велике явище в розвитку філософської думки стародавності, та й не тільки стародавності. З творів Платона черпали ідеї візіонери і схоласти, корифеї об’єктивного ідеалізму і релігійного спіритуалізму і містики, Гребель, Августин, мислителі та вчені

Відродження – Микола Кузанський, Кампанелла, Галілей, Декарт, у навчанні яких про природу пробивався сильний струмінь натуралізму, або переважала матеріалістична сторона.

Платон є одним із правдошукачів і героїв думки, які стали вічними супутниками людства і сучасниками все нових і нових епох та поколінь людей у їх пошуках істини і справедливості, в устремлінні до більш розумного і досконалого життя.

Не дивлячись на так зване “платонівське питання”, пов’язане з сумнівами щодо точності та хронології його праць, не має сумніву, що Платон – перший із грецьких мислителів, чиє повчання дійшло до нас не в уривках, не в суб’єктивному переказі інтерпретаторів, а в цілих творах.

Платон був першовідкривачем в сфері філософського просвітництва політико-правових питань. Ф. Енгельс відмічав “геніальне для свого часу змалювання розподілу праці Платона, як природної основи міста (який в греків порівнювався з державою)”.

Секрет тисячолітньої значимості Платона полягає не в буквальному змісті його філософії і проповідуваної ним моралі, і не в буквальній спрямованості його наукових, релігійних, естетичних або соціологічних теорій. Конструктивно-логічні принципи думки, проповідь саме знедоленого служіння ідеї, пафос світової гармонії, принциповий антисистематизм і антидогматизм, неспокійний драматичний діалог і мова – от у чому розгадка таємниці тисячолітньої значимості Платона.

Платон завжди є актуальний в тому високому змісті, в якому актуальний духовний досвід минулого. Будуючи власний зразок держави, Платон зауважує, що всі існуючі види державного устрою недосконалі не тому, що вони ґрунтуються на соціальній нерівності, а тому, що ця соціальна нерівність не відповідає природній нерівності людей. Така природна нерівність породжена неоднорідністю душі. Розумній частині душі, чеснота якої у мудрості, має відповідати стан правителів-філософів; шаленій, вольовій частині – чеснота якої в мужності, – стан воїнів, стражів; низовинній, хтивій, чуттєвій частині душі – стан землеробів і ремісників. Отже, в ідеальній державі існує три групи громадян, три соціальні стани і така держава сповнена чеснот: вона мудра мудрістю своїх правителів, мужня мужністю своїх охоронців, розсудлива по слушністю гіршої частини держави перед її кращою частиною. Ця держава найбільш справедлива, бо в ній усі служать їй як певній цілісності і всі займаються своїми справами, не втручаючись у справи інших.

Розум вносить порядок в людські відносини, а закон встановлює ту міру поведінки, котра є реальним вищим благом. Звідси необхідність керування державою в руках філософів, оскільки саме їм притаманне глибоке та істинне знання ідеї добра. Знання забезпечує стійкість держави.

Незнання – веде до загибелі. Ось зовсім не утопічна думка Платона в тому, що просвітництво, освіта, виховання – основні рушійні сили державного устрою.

Згідно Платона, досконала держава – найвище втілення блага на Землі. А благо окремої людини полягає в підпорядкуванні загальному благу. Таке розуміння держави породило у мислителя думку створення демократії, зумовило його політичний консерватизм.

Геній Платона не просто акумулює знання для найкращого державного устрою людського життя. Про які би сфери та види діяльності людей не говорив Платон, він завжди підкреслює можливість і необхідність перемоги добра як загального блага над злом, правди над брехнею, здорового глузду та справедливості над несправедливістю та насиллям. Пошук та використання всього корисного та прекрасного, справедливість та правда – головні умови будь-яких політичних новацій, моральних вдосконалень та державної перебудови. Ось чому, велика увага до вчення Платона не зменшується на протязі більш ніж двох тисячоліть і є актуальною в наші дні.

 

Література

Асмус В.Ф. “Платон”, Москва, 1975, ст.115-156

Герасимчук А.А., Тимошенко З.І. “Курс лекцій з філософії”, Київ, 1999, ст.33-34

Лосєв А.Ф. “Життєвий і творчий шлях Платона”, Москва, 1968, ст. 90-116

Надольний І.Ф. “Філософія” Київ, 1997, ст.43-48

Нерсесянц В.С. “Юридична література”, Москва, 1984 ст. 4-68

Платон “Держава”, Москва 1998 ст. 65-382

Причепій Є.М. “Філософія”, Київ “Академія” 2001, ст.60-75

Хамітов Н., Гармаш Л. “Історія філософії” Київ, Наукова думка 2000, ст.42-45.

Шаповалов В.Ф. “Основи філософії від класики до сучасності” Москва, 2001, ст.75-100

ФІЛОСОФСЬКА СПАДЩИНА АРИСТОТЕЛЯ

 

План.

I. Аристотель: життєвий шлях та наукові погляди мислителя.

 

II. Аристотель про взаємозв’язок тіла і душі.

 

Вивчення живої природи як необхідний крок до пізнання людини:

а) біологія як наука;

б) телеологія Аристотеля;

в) визначення життя;

г) виникнення життя;

д) класифікація тварин;

е) сходинка істот;

є) інші біологічні відкриття Аристотеля.

 

Вчення про душу і тіло:

а) психологія — про взаємозв’язок душі з тілом і Богом;

б) визначення душі;

в) види душі;

г) душа і тіло;

д) людська душа;

е) гіпотеза Нуйєнса.

 

III. Філософська спадщина Аристотеля: дійсність, вигадки, домисли.

 

Висновок.

 

 

Аристотель жив в IV столітті до нашої ери. До цього часу антична філософія вже мала порівняно недовготривалу, але багату історію. Ще в VII ст. до нашої ери в Греції не було жодного філософа. В часи Аристотеля існувало вже декілька філософських шкіл, найбільшою з яких була школа самого Аристотеля, яка нараховувала кілька сотень учнів. Антична філософія розвивалась швидко. Її прогрес дивовижний. Але дивує ніби несподіване її виникнення.

Можна сказати, що між Гомером і Гесіодом і першими грецькими філософами різниця якісна, а між цими філософами і Аристотелем — кількісна, хоча перші античні філософи відставали в часі від Гомера і Гесіода більше, ніж від Аристотеля. Щоб в цьому переконатись, достатньо порівняти тексти, які дійшли до нас. Виберемо яке-небудь важливе світоглядне питання і подивимось, як воно розглядалось прафілософами, першими філософами і Аристотелем. Нехай таким питанням буде проблема світобудови. Ось що про це думали люди в епоху Гомера:

Сон - насолоджувач владарці Гері відповів:

“Дочко великого Крона, шановна богине Гера!

Всякого бога іншого серед вічних небесних жильців

Я б легко усипив; і течію ріки Океану…

Я усипив би його, від якого все походить.

До Зевса ж Кроніну я нізащо підійти не зміг би…”

Гесіод уявляв собі початок світобудови наступним чином:

Перш за все у Всесвіті Хаос зародився, а слідом

Широкогруда Гея,

Всечинний притулок безпечний,

Похмурий Тартар, спочиваючий в земних надрах глибоких,

І між всіма вічними богами - прекрасний Ерос.

У Гомера Океан і Тефія – боги-першопредки. І Гесіоду небо і земля, день і ніч здавались богами: Ураном і Геєю, Гемерою і Нюктою. По-іншому уявляв собі виникнення світу Геракліт: “Цей космос, однаковий для всіх, не створив ніхто із богів, не із людей, але він завжди був, є і буде вічно живим вогнем, світами, що розгоряються і гаснуть”. Аристотель говорить: ”Одні вважають природою існуючого вогонь, другі – землю, треті – повітря, деякі – воду, інші – все разом. Що хто з них поклав в основу, будь це один елемент чи декілька, то він якраз і є сутністю , а все інше – станами, властивостями і певними розташуваннями. Кожне з цих тіл вважається вічним (оскільки вони не здатні змінити самі себе) , все ж інше виникає та гине”.

Світосприйняття Гомера і Гесіода було в основному міфологічним і поринало своїм корінням в уявлення людей первісного суспільства – в стихійний антропоморфізм, подвоюючи світ, бачачи в кожному звичайному явищі його надприродного двійника. І самі початки світобудови виступали для первісної свідомості в таких же антропоморфних образах. Однак початки філософії ми знаходимо вже у Гомера і у Гесіода. Якщо для міфологічного світогляду зливаються звичайні явища і його зверхзвичайний двійник, то в Гомера вони починають розрізнятись (Океан – і бог, і прісноводна ріка, що омиває Землю зі всіх сторін ). Тому інколи Гомер, навіть, забуває про іпостасі звичайного явища. В “Теогонії” Хаос вже повністю деміфологізований, в певній мірі, і наступні за Хаосом покоління богів, але цього не можна сказати про третє покоління - про титанів і титанідів – дітей Землі (Геї) і Неба (Урана).

Світогляд Геракліта і Аристотеля – філософське світорозуміння. Геракліт ототожнює початок світобудови не з якою-небудь надприродною істотою, а з одним із станів речовини, в якому бачить не тільки генетичний, але й субстанціальний початок. Теогонія змінюється космогонією, фантазування про світобудову – мисленням про нього. Але доречно зауважити, що первісний міфологічний антропоморфізм знайшов свого послідовника в особі антропоморфізму філософсько - деалістичного, коли така світобудова ототожнюється з людиною в аспекті мислення. Такий філософський антропоморфізм проявляється і у Аристотеля в його вченні про бога, як про самого себе і як про першопочатки світобудови.

Назвемо тепер передуючі Аристотелю школи і вчення. Античну філософію, яка була цілісним явищем в історії філософії, тобто мала свій початок, середину і завершення, можна розділити на п’ять періодів. Перший з них – це передфілософія. Зауважимо, що все існуюче в часі має свою історію, а все те, що має історію, має і передісторію. Як зауважують самі античні мислителі, всяка історія без своєї передісторії незрозуміла. Перший період античної філософії – період її зародження із міфологічного світогляду – є певним діалектичним запереченням останнього під впливом знань і мислення, що розвивалися. До цього періоду відносяться перші філософські антиміфологічні вчення, які ще повні міфологічних образів та імен, що пояснюються недостатнім розвитком понятійно-категоріального апарату. Творцями цих вчень були філософи Мілетської школи (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), засновник школи олеатів - Ксенофан, Піфагор і піфагорійці, що облаштували Піфагорійський союз, філософ – Геракліт і його сучасник - філософський антипод Парменід – головний представник вже вище згаданої школи олеатів. Усі ці філософи жили в VI ст. до н.е.

Другий період в історії античної філософії – період її зрілості – є найбільш значущим і складним. Сюди відносяться вчення великих натурфілософів – Емпедокла і Анаксагора, Левкіпа і Демократа, а також піфагорійця Філолая і середніх піфагорійців. До цього ж періоду відносять і рух софістів, що вперше звернулися до антропологічної, а в зв’язку з цим і до етично-соціальної проблематики.

У вченнях софістів і Сократа зароджується також проблема філософської методології. Час діяльності вище згаданих філософів – V ст. до н.е. – складає першу половину періоду історії античної філософії. Друга його половина припадає на IV ст. до н.е. Це час діяльності Платона, першого свідомого античного ідеаліста, що ввів у філософію термін “ідея” як “ідеальне” (в побуті це слово означає “вид”, “образ”). Сюди відносять і початок діяльності так званих сократівських шкіл (кініків, кіренаїків і ін.). Вчення Аристотеля завершує цей період.

Аристотель відрізнявся від своїх сучасників-мислителів. Він намагався піддати осмисленню всі прояви тодішньої людської діяльності. Йому подобалися тихі прогулянки тінистими стежками саду, де співають птахи, пахнуть квіти. Вченого й називали перипатетиком, тобто, любителем прогулянок. Філософську школу, засновану ним, ще й досі називають перипатетичною. Аристотель не просто прогулювався дорогою, а навчав учнів, міркував про рослини й тварин, планети й світила, про виховання дітей, про мистецтво, про життя та устрій людського суспільства. В ті часи наука тільки починала ділитися на певні галузі, було ще зовсім мало накопичено знань, і кожен мислитель в усіх сферах пізнання міг бути однаково авторитетним.

Аристотель першим визначив, що Місяць і Земля мають кулясту форму і перебувають в русі один відносно другого.

Він розв’язав задачу паралелограма. Його твір “Метеорологія” започаткував науку фізичної географії.

Точно невідомо, скільки творів написав учений, вважають, що близько тисячі. У них він висловив багато слушних, навіть на сьогоднішній день, думок і суджень.

В майбутньому не одне покоління мислителів буде звертатися до творів Аристотеля, розвивати його думки або дискутувати з філософом.

Найталановитішим із учнів Платона був Аристотель. На відміну від Платона, який був корінним афінцем, Аристотель прийшов в Афіни з півночі. Він народився в 384 р. до н.е. в місті Стагирі – у Франкії, недалеко від Македонії. Як чужоземець, він ніколи не був громадянином Афін, а всього лише “матеком”: Батько Аристотеля - Нікомах був за професією лікарем і, досить відомим, так як він вважався лікарем царя Амінти. Таким чином, Аристотель жив в сім’ї, де міг з юнацьких років отримати інтерес до вивчення фізичної природи людини, а також зав’язати деякі зв’язки в македонських придворних кругах. В 367 р. до н.е. Аристотель виїхав в Афіни, щоб закінчити навчання і вступити до Академії – школу Платона; де пробув близько двадцяти років аж до смерті Платона (347 р. до н.е.). В оточенні учнів і друзів Платона Аристотель різко виділявся начитаністю і розумом.

В 347 р. до н.е. керівником платонівської Академії був Спевсіп. А учні Платона – Аристотель і Ксенократ – вийшли з Академії і покинули Афіни, переселившись в Атарней. З правителем Атарнея і Асса – Гермієм – обидва вони були знайомі і навіть подружились ще в ті часи, коли Гермій, перебуваючи в Афінах, слухав там Платона. Через три роки був зрадницьки запроданий і помер. Аристотель переїхав із Атарнею в Мітилену.

Але вже в 343 або 342 р. до н.е. Аристотель прийняв запрошення македонського двору стати вихователем Олександра – сина македонського царя Філіпа. Олександру в цей час було лише тринадцять років. Це запрошення було зроблено, ще коли Аристотель знаходився в Мітилені. Не збереглось майже ніяких відомостей ні про характер навчання, ні про тенденції виховання, на яких зупинився вибір Аристотеля; у всякому випадку, вплив на навчання та виховання Олександра був немалим.

Керівництво вихованням Олександра продовжувалось три роки, так як в 335 р. до н.е. Філіп помер і Олександру довелось приділяти майже всю увагу політичним справам, що стосувались керівництва держави. З початком великого персидського походу, у Аристотеля вже не залишалось причин для його подальшого перебування в Македонії і він повертається в Афіни. Є підстава вважати, що до цього часу Аристотелем була вже пророблена величезна наукова робота: зібрано природничо-наукові матеріали, історичні джерела; але головні із його власних наукових робіт були завершені лише в останні роки його життя.

Аристотель з’явився в Афінах, як людина відома і поважна, в дружніх стосунках з могутнім македонським двором, в минулому вихователь молодого македонського царя. Збереглись, навіть, відомості про велику грошову підтримку, яка була надана Аристотелю для організації наукових дослідів.

За таких обставин Аристотель вирішив відкрити в Афінах власну школу. Місце, для неї було вибрано в одному з передмість міста гімнасій, що примикала до храму Аполлона Лікейського. За назвою цього храму – Лікейський – школа отримала назву Лікея, подібно тому як школа Платона – назву Академії. Читання лекцій Аристотель проводив в алеях, прогулюючись по саду, – звідси, в подальшому, учнів його стали називати перипатетиками, що означало “мандруючі”. З відомостей Гелія, навчання в Лікеї мало двояку форму: “екзотеричну”, або викладання риторики, яке було доступне для всіх, і “акроетичне”, або “есотеричне”, - лише для підготовлених. В програму “есотеричного” навчання входила метафізика, фізика і діалектика. “Есотерики” навчались зранку, а “екзотерики”- ввечері.

Накопичення додаткових матеріалів і джерел, багатогранність наукових досліджень, викликали потребу в колекціонуванні рукописів та створенні бібліотек. В літературних джерелах існують свідчення про те, що Лікей мав таку бібліотеку.

Після смерті Олександра (323 р. до н.е.) перебування Аристотеля в Афінах стало небезпечним. В Афінах піднімається сильний рух проти македонського панування над Грецією, в тому числі перш за все над Афінами.

На думку афінян, Аристотель продовжував залишатися наближеним македонського царя, прихильником його політичної системи. Наступні в Афінах події – переслідування людей і діячів промакедонської орієнтації – призвели до того, що на Аристотеля було заведено справу. Як це було з Анаксаготом і Сократом, мотиви, для обвинувачення були не безпосередньо політичними, а релігійними. Аристотель був звинувачений в обожнюванні свого атарнійського покровителя і друга Гермія. Остерігаючись участі, яку в свій час випробував Сократ, Аристотель, користуючись існуючий правом, покинув Афіни ще до суду. Він поселився в Халкиді на острові Евбел, який знаходився біля східних берегів Аттики, але вже в наступному 322 р. до н.е. там і помер.

Від’їжджаючи в Халкіду, він мав мало часу для зібрання, так що йому довелось залишити в Афінах на опіку його найвідомішого учня Теофраста свою бібліотеку. Після смерті Аристотеля зберігся його відомий заповіт, в якому він проявив не тільки турботу про своїх близьких, але і про своїх рабів. Керівництво Лікеєм, а також керівництво бібліотекою він заповідав Теофрасту.

Відомості про особистість і характер Аристотеля були дуже обмеженими і, в значній мірі, не заслуговують на довіру. Такими є відомості про його стосунки з Платоном, з Гермієм, з обома його жінками. Але в епоху Аристотеля грецькі держави були не в силах відстояти свою політичну незалежність та покращити свою внутрішню політику.

Аристотель залишив після себе величезну творчу спадщину. У своїх працях він торкався майже всіх проблем тодішнього суспільства і намагався пояснити незрозумілі аспекти та явища. Аристотель вважав, що ідея є сутністю матеріальної речі, тому не можна відривати ідеї від речі (як не може існувати доброта поза доброю людиною). Матеріальне та ідеальне нерозривні як форма (матеріальне) та зміст (ідеальне). Дискутуючи на цю тему, виникла суперечка з позицією Платона, внаслідок чого з’явилася відома теза – “Платон мені друг, але істина дорожча”. Матерія реально існує тільки в “оформленому вигляді”. Чиста матерія може тільки мислитись. Будь-яка річ є “оформлена матерія”, тому форма є причиною існування речі. Матерія є частиною речі, а, з’єднавшись з формою, стає конкретною річчю. Рух є процесом набуття матерією конкретних форм або наданням форми матерії. Причиною руху є прагнення матерії отримати конкретну форму. Найголовніше, вважає Аристотель, формою всіх форм, тобто, Першоформою як Першоджерелом всіх і всяких форм, початком і завершенням кожної форми є Бог – він є началом світу і до його Божественної форми прагне світ і все в світі.

На думку Аристотеля, без відчуттів немає знання – хто не відчуває, той нічого не знає і не розуміє – з них (відчуттів) розпочинається пізнання світу. Відчуття найменше обманюють, вони безпосередньо пов’язані з об’єктами пізнання. Уява , як другий етап пізнання, опосередкована відчуттям, тому може дати неточність (хибу) в пізнанні об’єкту. Причина хиби – опосередкованість відображення. Уява є рівнем буденного мислення, що не проникає в суть речей і не ставить перед собою такого завдання. Наукове знання являється завершальним етапом пізнання – формує поняття про об’єкт пізнання через проникнення в його суть, зокрема, через розкриття необхідності виникнення, форми та мети існування об’єкту. Начало філософської мудрості – від причини через явище до його наслідків.

Наслідком пізнання стає відкриття трьох рівнів духовності світу. Нечуттєва душа (рослина) здатна до руху в напрямку форми, але не здатна її відчувати і сприймати. Рослина своєї форми не сприймає і не переживає.

Чуттєва душа (тварина) здатна до самостійного руху в напрямку форми, яку відчуває і сприймає. Тварина здатна самостійно своєю формою або відлякувати або приваблювати.

Розумна душа (людина) здатна до свідомого самостійного руху в напрямку форми, яку усвідомлює, переживає і творить. Людина знає переваги чи вади своєї форми і свідомо їх використовує або приховує.

В моралі, на думку Аристотеля, основними є два види доброчинності (чеснот). Діаноетичні чесноти – досягаються через навчання, мудрість, благорозумність, розумну діяльність. Етичні чесноти виявляються через звички, поміркованість, сміливість, справедливість.

Найвище благо – доброчинне щастя (евдемонізм), антипод такому благу – гедонізм, як чуттєве задоволення.

Аристотель був засновником біології як науки. Він організував у своїй школі вивчення живої природи. У результаті з'явилася, мабуть, колективна “Історія тварин”, а також книги “Про частини тварин”, “Рух тварин” і “Про походження тварин”— твори, які пов'язані з ім'ям самого Аристотеля.

У першій книзі “Про частини тварин” Аристотель стверджує, що жива природа представляє не менш цінний для наукового дослідження предмет, ніж небесні тіла, незважаючи на те, що перша минуча, а інші (зовсім не правильно уявлялося Арістотелеві) не схильні до виникнення і гибелі. Порівнюючи астрономію і біологію, Аристотель говорить, що і те й “інше дослідження має свою важливість”, але небесні тіла даються нам у відчутті в набагато меншій мірі, ніж навколишній рослинно-тваринний світ. Говорячи про тварин і рослин , можна з впевненістю сказати, що ми виростаємо з ними і в природі з ними споріднені. Вивчення живого, помічає філософ, не завжди приємне, часом “не можна без великої відрази дивитися на те, з чого створена людина: кров, кістки, жили і подібні частини”. Проте в самому Аристотелеві перемагає учений, для якого вища насолода - в пізнанні, незалежно від того, яким є предмет пізнання: приємний або ж навпаки. Тому вивчення живої природи не є ганебною справою і треба підходити до цього “без усякої відрази, тому що в усіх них міститься щось природне і прекрасне”. Аристотель дивується тому, що споглядання штучних зображень творів природи нам більше до смаку, ніж споглядання самих цих творів, тоді як у першому випадку ми не можемо пізнати причини цих творів природи, а в другому - можемо, тому що ми маємо перед собою не мертві їхні зображення, а їх самих. Таке положення речей Аристотель називає “дивним і суперечним розумом”. Мислитель підкреслює, що при вивченні творів природи треба в міру можливості намагатися нічого не упустити: “Не варто, хлопче, зневажати вивчення незначних тварин, тому що в кожному творі природи знайдеться щось гідне подиву”. Аристотель згадує слова, з якими звернувся Геракліт, до прибулих до нього чужоземців, коли вони заметушились на порозі, здивовані тим, що побачили філософа, який гріється, по середині своєї жалюгідної хатини. Бачачи їхнє здивування, Геракліт сказав, що “і тут живуть боги”. За Аристотелем, ці слова відносяться до всіх, нехай, навіть, самим незначним проявам живої природи, так що черв'як не менше божественний, ніж Сиріус. Аристотель, звичайно, правий: “самі, здавалося б, незначні живі організми відіграють інколи важливішу роль, ніж зірки”.

Однак Аристотель знаходить природне і прекрасне не в матерії, з якої складаються живі істоти (саме це й викликає відразу), а в тій суті, що присутня в усіх без винятку творах живої природи, причому, в них “заради чого і прекрасне виявляється в ще більшій мірі, порівняно з творами мистецтва”. Суттєвим є не тільки будова рослин і тварин, але й їхня діяльність. Вони досягають зрілості, проходять через різні стадії росту та розвитку, відтворюють себе в потомстві. У цьому процесі здійснюються визначені наміри природи, наприклад мета і намір жолудя полягають у тому, щоб стати гарним дубом. У цілому уявлення Аристотеля правильні. Живі істоти дійсно влаштовані так, що усі їхні частини і функції підпорядковані одному: збереженню індивіда шляхом його постійної взаємодії й обміну речовин з навколишнім середовищем. Однак посилання на доцільність в переважній більшості змінює в Аристотеля наукове дослідження і служить ідеалізму, і виходячи з доцільності живої природи, напрошується висновок про наявність у світобудові надприродного творця, що дає “розумну підставу” для всього сущого — його творіння. Біологія перетворюється в телеологію, а телеологія — у теологію.

Хоча принцип доцільності Аристотель в певній мірі поширюється на всю світобудову, вона не гілозоіст. Як він пише у творі “Про душу”, “із природних тіл одні наділені життям, другі – ні”; життям він називає “усяке харчування, ріст і руйнування тіла, що мають прояви в ньому самому”.

У питанні про походження життя Аристотель дотримувався теорії самовільного зародження. Не тільки комахи, але і такі тварини, як риби, молюски, хробаки і т.п., можуть, на його думку, утворюватися з морського мулу і гниючої речовини. Інші ж тварини виникають із насіння тварин одного й того ж виду. Завдяки авторитету Аристотеля думка про самовільне зародження найпростіших тварин прищепилася і настільки вкоренилася в науці, що біологам, навіть, у минулому столітті доводилося доводити на дослідах, що життя завжди зароджується з яйця.

У біології Аристотель є батьком зоології, а не ботаніки (батьком якої був Теофраст). У біологічних (зоологічних) роботах Аристотеля згадано й описано більше п'ятисот видів тварин - цифра для того часу величезна. У центрі уваги Аристотеля - вид, а не особа і не рід, тому що для мислителя реально існує тільки вид, тоді як окремі особи менш реальні або наділені несуттєвими, перехідними ознаками, що беруть початок з матерії, а рід і зовсім не існує в реальному світі. Це абстракція, що містить у собі сукупність істотних ознак, властива усім видам даного роду. Аристотелеві належить перша в історії науки класифікація і систематизація тварин. Він поділяє їх на два великих класи: тварини з кров'ю і тварини без крові (перші приблизно відповідають хребетним, другі - безхребетним). Далі тварини з кров'ю поділяються на п'ять вищих родів: живородні чотириногі з шерстю (ссавці); яйцеродні чотириногі, іноді безногі, із лускою (рептилії); яйцеродні двоногі з перами, що літають (птахи); живородні безногі, живуть у воді, (кити); що яйцеродні (іноді живородні) безногі з лускою або гладкою шкірою, живуть у воді, дихають зябрами (риби). Тварини без крові діляться Аристотелем на чотири роди, що приблизно відповідають головоногим, ракоподібним, молюскам, комахам. Медуз, актиній, морських зірок і губок Аристотель поставив посередині — між тваринами і рослинами. Пізніше їх назвали зоофітами.

У творі “Про частини тварин” Аристотель пише, що “природа переходить безупинно від тіл неживих до тварин за посередництвом тих, що живуть, але не є тваринами”. Більш розгорнутий виклад цього принципу, відомий у біології під назвою “ступенеподібне розташування істот” або “сходи істот”, ми знаходимо в “Історії тварин”, де сказано, що “природа поступово переходить від предметів неживих до тваринних, так що внаслідок безперервності їх межа ховається. Тому що за родом неживих тіл випливає насамперед рід рослин, і з них одне відрізняється від іншого тим, що здається більш причетним до життя, рід же в цілому в порівнянні з іншими тілами здається майже одухотвореним, а в порівнянні з тваринами — неживим. Перехід від рослин до тварин безупинний, адже щодо деяких живучих у морі можна засумніватися, - тварини це, чи рослини... Завжди одні мають більше життя і руху порівняно з іншими. Однак Аристотель зовсім не є еволюціоністом. Усі його “сходи істот” існують одночасно, усі форми живої природи вічні і незмінні. Вони можуть зникати внаслідок катастроф і з'являтися знову в інших місцях. Проте навчання Аристотеля про “сходи істот” відіграло вирішальну роль при виникненні самої ідеї еволюції. Не дивно, що Чарльз Дарвін сказав: “Лінней і Кюв'є були моїми богами, але усі вони тільки діти порівняно зі стариною Аристотелем”.

З ім'ям Аристотеля пов'язують відкриття як біологічних чинників, так і деяких біологічних законів. Наприклад, жувальний апарат морських їжаків називається “Аристотелевим ліхтарем”, тому що Аристотель вперше описав його. Биття серця курячого зародка на 3-й день насиджування вперше було помічено Аристотелем. Він же чітко розрізнив орган і функцію, пов’язав перший із матеріальною причиною, а другий - причиною формального і цільового. Він діалектично вирішував питання цілісного і його окремих частин: усяка частина живого організму має свою розумну підставу в окремих частинах і в цілому, ціле ж невіддільне від навколишнього світу. Принцип кореляції частин задовго до Кюв'є був з успіхом використаний Аристотелем і класичний приклад такої кореляції - наявність рогів при відсутності зубів у верхній щелепі — описав Стагірит. Цей принцип, за Аристотелем, є окремим випадком більш загального принципу економії: природа нічого не робить даремного і зайвого, те, що природа віднімає в одному місці, те вона віддає іншим частинам. Щоб зробити порівняння між організаціями тварин, що належать різним видам і родам, Аристотель ввів принцип аналогії навчання про частини організму, зовсім різних за формою, але відповідних одне одному за призначенням. Навчання про аналогію було доповнено в XIX ст. гомологією — навчанням про частини, однорідних за походженням, але різних за функціями, призначенням.

Психологія Аристотеля (а йому належить перший в історії науки психологічний трактат “Про душу”, так що Аристотеля можна вважати і родоначальником психології) займає у світогляді цього великого мислителя центральне місце, оскільки душа, за уявленням Стагірита, пов'язана, з одного боку із матерією, а з іншого боку — з Богом. Тому психологія — і частина фізики, і частина теології (першої філософії, метафізики). Про психологію як частину фізики говориться у “Метафізиці”. Так: “розглянувши душу, ми бачимо, що у деяких випадках вона складає предмет фізики, а саме, коли справа йде про ту частину душі, що не існує без матерії”, адже, відповідно до визначення Аристотеля, фізика “має справу з таким буттям, що здатне до руху, і з такою сутністю, що у переважній мірі відповідає поняттю, однак же не може існувати окремо від матерії”. Але не вся душа зв'язана з матерією, а тільки частина її — якби було не так, то “тоді, крім науки про природу, не залишалось ніякої філософії”. Але це не означає, що усе в природі одухотворене; одухотворене лише живе. За своїм предметом психологія збігається з біологією. Обидві науки вивчають живе, але біологія вивчає його в аспекті формальної і матеріальної причини, а психологія - цільової і рушійної, а це і є предмет душі. Філософ надає більшу перевагу психології, ніж біології, говорячи, що “тому, хто займається теоретичним розглядом природи варто говорити про душу більше, ніж про матерію, оскільки матерія швидше є природою через душу, ніж навпаки”.

У трактаті “Про душу” Аристотель дає три визначення душі, близьких одне одному, але не тотожних. Він говорить, що “душа - необхідна форма природного тіла, яка володіє життям. Сутність же (як форма) є ентелехія; тобто, душа є ентелехія такого тіла”; що “душа є перша ентелехія природного тіла, що володіє життям”; що “душа є суттю буття і форма (логос) не такого тіла, як сокира, а такого природного тіла, що саме по собі має початок руху і спокою”.

“Сходам живих істот” відповідають в Аристотеля і “сходи душі”. У “Історії тварин” сказано, що “завжди одні мають більше життя і руху порівняно з іншими на багато більше. І те ж саме по відношенню до життєвих дій, тому що в рослин немає іншої справи, крім як породжувати інші, так само й у деяких тварин, крім народження, не може бути іншої справи. Коли ж з’являються відчуття, в житті вони одержують насолоду в процесі поєднання. Одні просто, як рослини, у певну пору року розмножуються, інші – піклуються про їжу для дітей; коли ж вигодовування завершене, вони відокремлюються і не спілкуються”. Для нас в цьому випадку немає нічого психологічного, хіба тільки згадка про відчуття. Але Аристотель розуміє душу дуже широко, і для нього життя, рух, розмноження, відчуття, не говорячи вже про пам'ять і розум це — справа душі. Там, де є життя, там є і душа, “віддаляючись у своєму розгляді від вихідної точки, ми стверджуємо — говорить Аристотель, що “одухотворене відрізняється від неживого життям”, а “щось живе, навіть тоді, коли в нього є хоча б одна з ознак: розум, відчуття, рух і спокій у просторі, а також здатність до харчування, руйнування і росту”. Наділені життям також і рослини, що харчуються, рухаються і ростуть. Усе, що між рослиною і богом, між твариною і людиною — має свою особливість. Порівняно з рослиною, тварина володіє ще і здатністю відчувати. Вона відрізняє тварину від рослини. Але як без рослинної здатності не може бути здатності до відчуття, так і без здатності дотику не може бути ніякого іншого почуття, тому що дотик - основа всіх інших відчуттів. “Тварина вперше з'являється завдяки відчуттю”. При цьому, щоб бути твариною - досить володіти, принаймні, відчуттям дотику. А кому властиві відчуття, тому властива також і здатність випробувати задоволення і сум, приємне і неприємне, а кому це властиво, тому властиві бажання: адже бажання є прагненням до приємного. Прикладом бажань є голод і спрага. Нарешті, зовсім небагато істот можуть мислити. При цьому тим смертним істотам, яким властива здатність мислити, властиві також і всі інші здатності, тобто харчування і розмноження (рослина), відчуття і здатність руху (тварина).

Таким чином, “сходи живих істот” у психологічному аспекті мають три щаблі: 1. Перша і сама загальна ступінь - рослинна душа, яка здатна до розмноження і харчування (розмноження — це мінімальна причетність до божественного). 2. Рослини не відчувають, їхня взаємодія із середовищем фізична. 3. У тваринної душі з'являється здатність сприймати форми, відчувати. Така здатність не притаманна рослинам. 4. Людська душа, на відміну від рослинної та тваринної душі, володіє також і розумом.

Душа, як вже вище було сказано, — форма, ентелехії, суть буття живого. Одухотворена істота перебуває в матерії і формі. Душа невіддільна від тіла, вона не є тілом, але являє собою щось приналежне йому. Не праві ті, котрі думають, що та сама душа може перебувати в різних тілах: адже яке тіло, така і душа. З одного боку всі живі природні тіла — знаряддя душі, що існують заради неї. Душа ж — “причина і початок живого тіла”

Людська душа складніша. Вона складається з трьох частин, володіючи усіма функціями рослинної і тваринної душі і, крім того, специфічними людськими властивостями — розумом, мисленням, логічним міркуванням. Що стосується перших двох частин, то вони, будучи ентелехією тіла, від нього невіддільні. “У більшості випадків, мабуть, душу нічого не відділяє від тіла, наприклад, при гніві, бажанні. Мабуть, усі стани душі пов'язані з тілом: обурення, лагідність, страх, жаль, відвага, а також і радість, любов, відраза; разом із цими станами душі відчуває щось і тіло”. Аристотель наводить приклади і доводить, що емоції — не менш важливіші функції тіла, ніж результат зовнішнього впливу : якщо тіло не відчуває, то не виникають і емоції, а якщо тіло рухається, відчуває, то незначна подія викликає душевне хвилювання, так що, робить висновок Аристотель - “стани душі мають свою основу в матерії”. Також і “здатність відчуття від’ємна від тіла”, не говорячи вже про рух в просторі, харчування і відтворення себе в дітях.

Усі ці здатності або частини душі - ентелехія тіла. Але “ніщо не завадить тому, щоб деякі частини душі були віддільними від тіла, тому що вони не ентелехія якогось тіла”. Так, Аристотель припускає, що світогляд - це “інший рід душі, і що тільки за такої здатності можуть існувати окремо вічне від минулого”. Він помітив, що розум невіддільний від розуму. Адже ще піфагорієць Алкмеон вважав органом мислення мозок, навіть Гомер відзначав орган мислення.

Визначення, що душа — то енергія органічного тіла, означало, що вона — причина самочинних дій істоти. Тому більш динамічним є поняття душі, вже підготовлене Платоном. Воно було широким поняттям, не суто психологічним, а загально - біологічним. Душа, розглядалась як певний чинник органічного життя, і цілком зрозумілою є думка Аристотеля, що природничі науки мають більшу справу з душею, а ніж з тілом.

Свідомість була тільки однією з функцій так званої душі. Ці функції Аристотель класифікував ієрархічно. Вищими він вважав ті, які не можуть виконуватися без інших (нижчих); у цьому і полягає сенс думки, яка глибина сприймання, а сприймання — від живлення (бо й воно є функцією так широко розглянутої душі). Він розрізняв три функції і, відповідно до цього, три роди душі. Душа рослинна, володіє лише найнижчою функцією: спонукає живлення і ріст і, не володіючи відповідним органом, вона не здатна до сприймання. Цією здатністю володіє душа вищого щабля - душа тваринна. А із сприйманням поєднуються приємність і прикрість, бажання і уникання прикростей, тож тваринна душа має почуття та інстинкти. Отже, на другому щаблі душі починаються психічні функції. Проте існує ще вищий щабель: душа мисляча, властива лише людині. Її здатність — розум — це найвища здатність душі. Розум пізнає як буття, так і благо, а знаючи благо, він керує волею, чинить так, що воля стає розумною. Розум, який керує волею, називається практичним, на відміну від теоретичного, тобто того, який пізнає. Так як вищі здатності є передумовою нижчих, то людська душа поєднує всі здатності душі.

Аристотель, таким чином, порівнював одне з одним: тіло і душу, чуття і розум. Його психологія була типовим прикладом того, що розум складається із чинників, які для інших були протилеж­ностями, робив порівняння в одному ряді. Однак і в нього є неперервність ряду, яка була порушена в одному пункті, а саме: найвища здатність душі — розум — має зовсім інший характер і є винятком у засадах психології Аристотеля.

Поняття “розум” було набагато складнішим. Аристотель був переконаний, що будь-яка пізнавальна здатність душі повинна бути рецептивна. Але, з іншого боку, чисто рецептивна душа була б машиною. Аристотель готовий був визнати, що машинами є нижчі душі, але не розумна душа. Вона повинна бути самочинна, першо­причиною своїх дій. Цю складність, що розум, з одного боку є рецептивний, а з іншого - самочинний, — Аристотель розглядав через порівняння двоякого розуму: пасивного і активного. Пасивний надає перевагу рецептивності пізнання, активний — самочинності душі. Пасивний — рецептивний, сприйнятливий, оперує тільки матеріалом, що його приймає від чуттів, а його функція полягає в тому, що з чуттєвих уявлень він абстрагує поняття. Активний розум — не рецептивний, але й зовсім не виконує пізнавальної функції (то функція пасивного розуму); його роль полягає в тому, що він вводить у рух пасивний розум і через те є першопричиною самочинних починань душі. Пасивний розум — це ніби приймальний апарат душі, а активний — його мотор.

Активний розум, щоб бути першопричиною, повинен бути чистою формою, чистим актом. Усі функції душі — пов'язані з тілом і розділяють його участь, а активний розум — ні; будучи відокремленим від матерії, він незнищенний, а тому він швидше божественної, ніж людської природи. Через активний розум душа - це мікрокосмос із власною першопричиною. І як Бог у макрокосмосі, так і душа в мікрокосмосі можуть існувати лише у сполученні з матерією. Тим часом Бог і душа — самосущні форми.

Чітку структуру людської душі ми знаходимо в “Етиці”. Там людська душа поділена на дві головні частини: розумну і нерозумну, остання ж — на рослинну і жагучу (що прагне, афективну; нагадаємо, що в Аристотеля відчуття тісно зв'язані зі здатністю прагнення). Розумна частина душі розділяється на розум і власне розум, інакше кажучи, на практичний і теоретичний розум. Практичний розум повинен панувати над жагучою частиною душі. Теоретичний же, споглядальний розум (або “розум, що споглядає” — в творі “Про душу”), що “не мислить нічого стосовного до діяльності і не говорить про те, чого варто уникати або домагатися”, не має відношення до афективної частини душі. Саме ці прагнення рухають душею. Рухає і практичний розум, тобто “розум, що міркує про мету, тобто спрямований на діяльність”. Від розуму, що споглядає, він відрізняється “своєю спрямованістю до мети”. При цьому розум завжди правильний, а прагнення не завжди правильні. Теоретичний же розум — це чистий суб'єкт пізнання. Він ділиться Аристотелем на “розум, що стає всім ”, і на “розум всевиробляючий ”, що пізніше було названо відповідно: пасивним і активним інтелектом. Тут ми вже переходимо в область теорії пізнання - гносеології.

Відповідно до Нуйєнсу, Аристотель у питанні про взаємовідносини тіла, душі і розуму пройшов три етапи, що припадають, відповідно на три періоди діяльності філософа. Спочатку Аристотель учив, що розум притаманний душі, а душа антагоністична тілу, як безсмертне смертному. Потім, що душа є життєвою силою, що вона властива всім живим істотам (саме в цей період Аристотель створює свої біологічні праці), однак розум він починає відокремлювати від душі. Нарешті, Аристотель витлумачує душу як ентелехію тіла; така душа не безсмертна, вона виникає і гине разом із тілом, зате розум (нус) зовсім відокремлюється від душі, як нематеріальний і безсмертний.

Літературна, наукова і філософська продуктивність Аристотеля була надзвичайно велика. По суті, в його творах охоплені всі ділянки сучасного філософського і наукового знання. Дивовижне, крім того, глибинне трактування розглянутих питань і обширність пізнання, що торкались розвитку науки.

Основну частину творів Аристотеля, що дійшли до нас складає збірка його трактатів і ряду витягів. Частина з них – дійсні твори самого Аристотеля, частина не оригінали. Приблизно століттям пізніше один із вчених бібліотекарів Олександрії, найбільшого в ті часи центру науки, склав список із 146 назв робіт Аристотеля. В цьому “олександрійському списку” ми не знаходимо назв деяких важливих трактатів Аристотеля, які ввійшли у вказаний вище збірник. Через відсутність їх в “олександрійському списку” логічно підсумувати, що ці трактати залишились невідомі олександрійському бібліотекарю. Як це могло статися і де в той час були ці трактати?

Довший час вважалось, що на ці запитання можна знайти відповідь в оповіданні древнього вченого Страбона – оповіданні, яке пізніші критики кваліфікували як романтичний вимисел. Повідомлення Страбона і Плутарха полягає в наступному: через тридцять п’ять років після смерті Теофраста, сподвижника Аристотеля в Лікеї, його бібліотека, в тому числі і архів Аристотеля, перейшли у володіння його учня Нелея. Уродженець Азії (Скепсіса), Нелей вивіз цей архів із Афін на свою батьківщину. В період, коли пергамські царі, створюючи для себе бібліотеку, проводили конфіскацію цінних частин бібліотеки, спадкоємці Нелея заховали рукописи Аристотеля в підвалі, де вони залишались на протязі сто п’ятдесяти років, піддаючись при цьому різним пошкодженням. Знайдені вже у пошкодженому стані, ці рукописи були придбані послідовником школи Аристотеля - Апеліконом, який перевіз їх в Афіни. У 80 р. до н.е. римський полководець і диктатор Сулла, перебуваючи в Афінах, захопив бібліотеку Апелікона і розпорядився переправити її в Рим. З рукописами Аристотеля познайомились спочатку друг Цицерона Тираніон, а потім вчений Андронік із Родоса. Андронік зайнявся виправленням рукописів і організацією їх переписування.

Існують дані на користь думки, що збережені праці Аристотеля завдяки виданню Андроніка Родоського. Якщо розповідь Страбона і Плутарха про долю рукописів, які попали в руки Андроніка, відповідно фактам стає зрозумілою, то чому в олександрійському переліку не вказано ряд творів Аристотеля. В часи, коли формувався перелік, рукописи Аристотеля, які вміщували ці твори, ще лежали в підвалі, куди їх заховали спадкоємці Нелея.

Характер викладу творів Аристотеля, які дійшли до нас відрізняються своєрідними недоліками. Зовсім не подібно, що це призначені для читання гармонійно скомпоновані книги. Скоріше за все, це записки, заготовки, допоміжні накидки. Частина цих матеріалів, можливо, не належить самому Аристотелю. В подальшому були зроблені спроби внести в неоформлений матеріал літературну обробку. З усіма цими особливостями, проблемами, протиріччями – це те, чим ми зараз володіємо із спадщини Аристотеля.

Природний вступ у збір філософських і наукових робіт Аристотеля складає збірник його логічних трактатів, названий “органоном” (приладдя). Ця назва, яка виникла після смерті Аристотеля, вказує, що логіка, як її розумів Аристотель, є вчення про приладдя наукового дослідження і в цьому розумінні є так би мовити вступом у філософію, а зокрема і в особливості – у філософію науки. В “Органон” входять:

“Категорії” твір, який не зовсім впевнено приписується Аристотелю;

“Про судження” (трактат про судження);

“Аналітики” – перша і друга, кожна в двох книгах. Це основна логічна праця Аристотеля. В ній викладаються: вчення про умовиводи (сіллогізм) – в першій “Аналітиці” і вчення про доказовість – у другій;

“Топіка” – обширний трактат про можливі докази і про “діалектику” – в аристотелівському розумінні цього терміну;

“Заперечення софістських доказів”

Згідно Аристотелю, логічні зв’язки – відбиток зв’язків буття, то “Органон” у відомому розумінні – не тільки система логіки Аристотеля, але також і частково вступ в його вчення про буття. Цьому вченню спеціально присвячений один із знаменитих творів Аристотеля – “Метафізика”. В сучасному своєму вигляді і тексті “Метафізика” – збір декількох трактатів , з політичними неув’язками, з певними буквальними повтореннями значних частин, з не виконаними обіцянками і т.п.

Назва “Метафізика” (те що після фізики), але новішого походження. “Метафізикою” була названа група трактатів Аристотеля, яку було поміщено у виданні Андроніка Родоського після “Фізики”. В цих трактатах викладалось про початки буття, які досягаються шляхом світобачення. В подальшому, на цілих дві тисячі років, серед філософів встановився звичай називати “метафізикою” будь-яке філософське вчення, яке містило світоглядне вивчення буття. Таким чином, те, що у виданні Андроніка Родоського просто потрібно було по-порядку видавати після фізики, стали розглядати як звеличене над фізикою по суті предмету. В той час, коли фізика вивчає “потусторонні” явища природи, отримані з допомогою дослідів, “метафізика” досліджує сутність буття за допомогою не дослідів, а міркування. Починаючи з Гегеля, в цій характеристиці предмету і способу дослідження “метафізики” стали особливо підкреслювати їх метод. Так, Гегель, говорячи про “стару метафізику”, розуміє перш за все “свідомий” антидіалектичний спосіб мислення і пізнання. Але, заперечуючи антидіалектичний метод “старої метафізики”, Гегель зовсім не заперечує її предмету – дослідження надчуттєвих основ буття. Засновники марксизму залишили за терміном “метафізика” лише значення назви антидіалектичного методу.

Так, як “Метафізика” Аристотеля завершує в своєму складі не один, а декілька трактатів (близьких по темі ), тоді виникають важливі запитання, що відносяться до історії виникнення і складення відомого нам в сучасний час складу цього видатного твору. Багато цінного по цьому питанню є в спеціальних дослідженнях німецького вченого Вернера Ієгера.

Величезне значення в історії науки – античного і феодального суспільства отримали природничо-наукові твори Аристотеля. Сюди відносяться “Фізика” і ряд належних до неї робіт: “Про небо”, “Читання по фізиці”, “Про частини тварин” і т.п.

Дуже важливий для розуміння психологічного і біологічного вчення Аристотеля, а також деяких питань його теорії пізнання трактат “Про душу”.

Видне місце в літературній спадщині Аристотеля займають роботи по етиці. Незаперечно до самого Аристотеля возвеличується трактат, який дійшов під назвою “Етика Нікомаха”.

Частково питанням етики, частково питанням політичного устрою і виховання присвячений обширний трактат “Політика”.

В “Риториці” і “Поетиці” розглядаються питання ораторського мистецтва, естетики, теорії поезії і театру. В 1890 р. в Єгипті під час розкопок було знайдено добре збережений рукопис Аристотеля, який вміщував опис конструкції міста-держави Афін. Це так звана “Афінська політія”.

В школі Аристотеля було складено безліч описів інших грецьких полісів, що не дійшли до наших часів. “Афінська політія” – зразок такого наукового жанру і важливе джерело наших відомостей з історії античних Афін.

Висновок.

Після Аристотеля – “Олександра Македонського грецької філософії” – антична філософія втратила свій творчий характер. Древньогрецька культура починає рости в ширину. Вона проникає у всі куточки завойовані македонцями і греками території, включаючи в себе всю західну частину смуги древньої цивілізації, яка протягнулась через Старий світ між 40-м і 20-15-м градусами північної широти і, в середині якої виникли ранньокласові суспільства, в той час як на північ і південь від цієї “смуги” зберігався ще неоліт.

Третій період в історії античної філософії – це і є епоха поширення грецької культури як на Схід, так і на Захід – на Рим. Цей період охоплює ІІІ-І ст. до н.е. В цей період продовжують функціонувати з перемінним успіхом як старі філософські школи Платона і Аристотеля, так і нові, які опиралися далеко не на нові ідеї. Це були школи Епікура (“Сад Епікура”), Піррона (скептики), Зенона – стоїка (Стоя). Їх вчення проникають в Римську республіку, породжуючи римський, латиномовний епікуреїзм (“Про природу речей” Лукреція Кара), скептицизм і особливо характерний для Римської республіки і ще більше для ранньої римської імперії стоїцизм (Сенека, Епіктет, Марк Аврелій і ін.); вплив Аристотеля невеликий. Однак він зростає з кінця І ст. до н.е., завдячуючи виданню творів Аристотеля.

Останній, четвертий період в історії античної філософії – філософії Римської імперії – проходить під впливом спочатку стоїцизму (рання Римська імперія), а пізніше неоплатонізму (пізня Римська імперія) і, опираючись на неоплатонізм християнської патристики, яке стало, як відомо, на початку ІV ст. Жорстоко переслідуватись Римською імперією, християнство до початку VI ст. усуває античну філософію. Це було легко зробити, оскільки на протязі всієї своєї історії антична філософія була надбанням невеликої групи освічених греків та римлян, а світогляд переважної більшості населення Римської імперії залишався релігійно-міфологічним, тому в державному масштабі перехід до християнства означав лише заміну міфології і культури. Та й сама антична філософія в цей період переживала спад, схиляючись до містики і міфології (звичайно, язичницької). Зі свого боку і християнство для боротьби з античною філософією почало створювати релігійне вчення (воно було філософським лише по формі, а по змісту залишалось міфологією).

В умовах внутрішнього і зовнішнього наступу християнського релігійно-міфологічного світогляду аристотелізму довелось зіграти позитивну роль. Олександр Афродісійський – знаменитий коментатор Аристотеля, пропагуючи вчення Стагірита, підкреслював його матеріалістичні сторони.

Закриття імператором Юстиніаном в 529 році філософських шкіл в Афінах, і катування Боеція (перевів Аристотеля на латинську мову) вважається кінцем античної філософії. Праці Аристотеля найнеймовірним методом вціліли. Вигнані філософи винесли їх на Схід, де були переведені на сирійську мову, а пізніше, при арабському завоюванні – на арабську. Так Аристотель отримав друге життя: його вчення стає основою світогляду видатних арабських мислителів – Ібн-Сіни, Ібн-Рушда і ін.

Третє життя твори Аристотеля отримали в епоху пізнього середньовіччя: в період хрестових походів в Європу спочатку із сходу, а пізніше від західних арабів іспанського Кордовського халіфату попадають арабські твори Аристотеля. Тепер їх перекладають з арабської мови на латинську. Незабаром з Візантії були отримані і оригінальні тексти, які також перекладались на латинську.

Західнохристиянська церква не зразу прийняла Аристотеля. Вона ще опиралась на Платона та неоплатоніків. Однак в ХІІІ ст., завдяки працям Олександра Гельського, Альберта Великого і особливо Фоми Аквінського, аристотелізм став основою християнської теології в її раціоналізованому варіанті.

З таким схоластичним Аристотелем і довелось зіткнутися науці і філософії Нового часу. Реакція протиставила геліоцентризму Коперніка геоцентризм Аристотеля, вченню Джордано Бруно про нескінченність Всесвіту і нескінченість світів, про матеріальну однорідність Всесвіту – вчення Аристотеля про єдиний кінечний і матеріально різнорідний світ, який складається (на думку Аристотеля) з надмісячної, ефірної і підмісячної, чотирьох стихійних частин. Філософія Нового часу опиралася на нові знання, які показали неспроможність більшості уявлень Аристотеля про природу.

Особливо вразило людей те, що вони побачили в телескопи на небі і в мікроскопи на Землі. Новий шлях науки вказали вчення Коперніка і Галілея, а також великі географічні відкриття. Люди в XV-XVI ст. ніби опинилися в іншому часі і на іншій землі.

Тому, не дивлячись на те, що деякі філософи сприймають ідеї Стагірита (наприклад, Лейбніц), аристотелізм стає досягненням історії. Однак, католицька церква ніколи не відмовлялась від аристотелізму в тому вигляді, якого надав йому Фома Аквінський. В кінці ХІХ ст. католицька церква оголосила аристотелеподібний томізм єдино вірним філософським вченням. Цей аристотелізм під назвою неотомізм набув поширення по всьому світу.

До думок Аристотеля людство прислуховується уже понад дві тисячі років. Державні мужі, науковці, церковні служителі, митці звертають свою увагу до думок мислителя, який у своїх творах намагався осмислити вічне і плинне.

Аристотель доводив, що між народами і державами не існує справжнього миру, а точиться постійне суперництво, боротьба і війни (“війна всіх проти всіх”). Йому також належить обґрунтування теорії розподілу влади (законодавчої, виконавчої та судової), як ідеї “змішаного правління”. Аристотель вважав природною рисою людини потребу приналежності до групи з притаманними тільки їй ознаками: сім’я, клан, плем’я, стан, суспільний прошарок, релігійна організація, політична партія, нарешті народ і держава.

Мислитель доводив і необхідність обмеження політичної влади (абсолютизму), такі функції повинно взяти на себе право. Його роздуми про правову державу актуальні і сьогодні. Наскільки свіжими в нашій пам’яті є ще пошуки консенсусу, які в стародавні часи турбували думки філософа.

Все це дало йому змогу випередити свій час, ідеологічно готувати світ до його реформування. А основні праці древнього мислителя – “Про ідей”, “Категорії”, “Аналітика”, “Поетика”, “Риторика”, “Політика”, “Фізика”, “Метафізика”, “Історія тварин”, “Про душу”, “Нікомахова етика” ввійшли в золоту скарбничку наукових надбань людства.

 

Використана література:

1. Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. – М., Изд. Московского университета., 1970- 68 с.

2.Антология мировой философии.: в 4-х Т. Т.1.- М., Мысль, 1969—576 с.

Аристотель и античная литература (АН СССР, Инст. Мировой литературы) – М., Наука, 1978—230 с.

Аристотель. Сочинения: в 4- х Т. (Редакция И. Д. Рожанский) — М., Мысль, 1981—Т.1. 550 с.

Асмус В.Ф. Античная философия — М., Высшая школа, 1976 - 544 с.

Асмус В.Ф. История античной философии — М., Высшая школа, 1982- 320с.

Багнюк А. Філософія. Ч.1. — Рівне, 1997 — 472с.

Богомолов А.С. Античная философия — Издательство Московского университета, 1985—366 с.

Воронина Л.А. Основные эстетические категории Аристотеля — М., Высшая школа, 1975—126 с.

Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой: учебное пособие для вузов—М., Университетская книга, 2000- 320с.

Джахадзе Д.В. Диалектика Аристотеля—М., Наука, 1971—264с.

Джахадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии—М., Наука, 1977-- 296 с.

Залеский Н.Н. Очерки истории античной философии. Вып. 1.—Л., Изд- во Ленинградского университета, 1975-- 104 с.

Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении— М., Мысль, 1989-- 204 с.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии —М., Мысль, 1993-- 960 с.

Мамардашвили М. Лекции по античной философии (Редакция Ю.Сенокосов ) — М., Аграф, 1998-- 320 с.

Сократ; Платон; Аристотель; Юм; Шопенгауэр: биографические повествования — Челябинск, Урал, 1995-- 400 с.

Татаркевич В. Історія філософії Т. 1.—Львів, Свічадо, 1997- 456с.

Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества — М., Изд. иностран. лит., 1958-- 660с.

Фролов Э. Д. Факел Прометея: очерки античной общественной мысли—Л., Изд. ЛГУ, 1981-- 160 с.

Хамітов Н. та ін. Історія філософії. Проблема людини та її меж — К., Наукова думка, 2000-- 272 с.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии — С.- Пб., Алетейя, 1996—296 с.

Чанышев А.Н. Аристотель — М., Мысль, 1981-- 200 с.

Чанышев А.Н. Аристотель- 2-е изд., доп. - М., Мысль, 1987- 220 с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии — М., Высшая школа, 1981-- 376 с.

Читанка з історії філософії. У 6-ти книгах. Кн..1. Філософія стародавнього світу—К., Довіра, 1992-- 208 с.

Ясперс К. Всемирная история философии: введение.—С.- Пб., 2000—272 с.