2. Об’єктивні та суб’єктивні умови детермінації людського фактора

 

Проблема об’єктивних та суб’єктивних умов детермінації людського фактора набуває актуальності в сучасних умовах суспільного розвитку, бо мова йде про переоцінку цінностей у відношенні людини, про підвищення її ролі у суспільному творенні. Необхідні дослідження природи соціального впливу на людину, його механізмів, форм і методів. Актуальна також проблема дослідження місця і ролі людини як суб’єкта суспільних відносин, її діяльності, діалектики соціальних та індивідуальних сил як вираз співвідношення об’єктивних та суб’єктивних умов; тобто суспільного і людського факторів розвитку.

Розвиток суспільства представляє собою процес перетворення суб’єктом об’єкта, процес об’єктивного виразу суб’єктивної творчої сутності людини.

Здійснення людиною свого статусу – бути суб’єктом суспільного процесу, тобто людським фактором визначається об’єктивними і суб’єктивними умовами та їх діалектичною єдністю – діяльністю.

Через суспільні зв’язки, що складаються, тобто соціальну структуру суспільства забезпечується реалізація індивідуальних сил людини як індивідуального буття соціальних сил і здійснюється суспільно необхідна діяльність. У залежності від конкретно-визначених характеристик цих зв’язків суспільно-необхідна діяльність здійснюється у специфічних формах, які, наповнюючись реальним змістом, визначають механізм реалізації суспільних законів і конкретної людської діяльності. Конкретно-історичний спосіб зв’язку індивідів визначає міру здатності людини бути рушійною силою реалізації суспільних законів і відповідно – розвитку та відтворення всього суспільного життя.

У результаті цього історія суспільства постає як процес, що підкорюється у своєму русі об’єктивним законам і разом з тим здійснюється через історичну творчість людей; процес, що має причини і рушійні сили свого руху в самому собі і реалізується як практично-діяльна, предметно-творча і конкретно-визначена сутність людини.

Закони проявляються в людській діяльності як її сутнісні, стійкі та необхідні моменти. Реальна проблема полягає в тому, щоб розкрити суть законів та механізми діяльності людського фактора, яка протікає у рамках цих стійких зв’язків і регулюється ними, - діяльності, що стверджує або заперечує дану систему відносин, здійснюється у відповідності із законами або навпаки ім. Якраз тоді й виникає проблема співвідношення об’єктивного і суб’єктивного. Але вже не як співвідношення об’єктивного закону і суб’єктивного механізму його дії, а як взаємозв’язок об’єктивних і суб’єктивних умов детермінації людського фактора.

Об’єкт соціально-історичної практики у самому загальному вигляді – це способи життєдіяльності людей. Останні залежать не від біологічної природи індивідів і навіть не від здібностей і якостей найбільш видатних їх представників. Змінюються численні покоління людей, а способи їх життєдіяльності, тобто конкретно-історичні форми власності, обміну діяльності, розподілу і привласнення продуктів, соціальності, політичних зв’язків і тому подібне надовго зберігають свою стійкість. Тому розвиток суспільства – це завжди зміна тієї системи відносин, у яку включені люди і яка, будучи створена їх власною діяльністю, виступає разом з тим регулятором цієї діяльності. Якраз ці суспільні відносини і є об’єктом соціально-історичної практики.

У наявній літературі з проблем детермінації розвитку людського фактора нерідко зустрічаються крайні позиції, у яких протиставляються процеси об’єктивної суспільної детермінації свідомості та діяльності людини, з одного боку, і свобода, активність, відносна самостійність формування свідомості людини – з другого.

Прихильники однієї позиції представляють процес формування людини як простий зліпок з форм навчання і виховання, ігноруючи по суті яку-небудь специфіку “внутрішніх” характеристик її особистості, - наявність відповідних

задатків, звичок, сприятливих суб’єктивних можливостей для оволодіння різними формами діяльності. такий примітивно-зрівняйлівний підхід до різних за своїми біологічними і соціальними даними індивідів по суті розглядає людину лише як об’єкт різного роду соціальних впливів.

Друга крайність полягає у гіпертрофуванні індивідуальних форм буття людини, зведення відносної автономності розвитку індивідів у абсолют і по суті позбавленні об’єктивної обумовленості процесу формування суб’єктивного світу людини.

Першої позиції дотримується А.М.Мосоров. У своїй роботі “Суспільні відносини і людина” він пише, що у духовному обличчі людини осідають і закріплюються ті фрагменти суспільної свідомості, які містяться у виробничих, ідеологічних відносинах, що входять у життєдіяльність даного індивіда. Вони нав’язуються індивіду не силою своєї гносеологічної ваги, не тому, що стали глибше і змістовніше, а тому, що індивід – особа практично діюча, він живе разом з усіма людьми матеріально-практичною діяльністю [9, 141].

 

На нашу думку, гносеологічно глибокі та змістовні ідеї можуть і не стати надбанням людської свідомості по двох причинах. Коли суспільний розвиток не поставив ще ці ідеї на порядок денний, коли самі люди не готові їх сприйняти – це по-перше. І друга причина, коли самі змістовні ідеї живуть своїм автономним життям, майже виключно на книжкових полицях. Вони ніби і є, але фактично їх і нема. У той же час у суспільстві масовано насаджуються ілюзорні ціннісні установки.

Безсумнівно, суспільна свідомість є відображенням суспільного буття, а не навпаки. У приведеному уривку прослідковується абсолютизація цієї детермінованості. Життєвий шлях індивіда суперечливий і неоднозначний, не позбавлений і деяких компромісів. Поняття ж об’єктивних і суб’єктивних умов є важливим інструментом аналізу активного соціально-перетворюючого характеру людської діяльності, її направленості, змісту, співвідношення умов діяльності з її процесом та результатом.

Аналіз діалектичного співвідношення об’єктивного і суб’єктивного дозволяє розкрити різнобарвність форм відносин людини і світу. Їх діалектика виражається в тому, що сукупна діяльність людей, їх суспільна практика, багато разів повторюючись, набуває таких стійких та універсальних форм, які для окремих індивідів виступають як форми об’єктивності, як природна приналежність сутнього. Іншими словами, те, що у суспільній практиці виникає як форма практичної взаємодії двох сторін – суб’єкта і об’єкта, те суспільному індивіду задане як цілком об’єктивна умова його власної життєдіяльності, з якою він повинен узгодитися, щоб стати людиною і діяти по-людськи. Індивід у повному розумінні знаходить власний аналог у зовнішньому світі, здатний споглядати у ньому самого себе, так, якби сама по собі предметна здатність примушувала його до людських проявів. Насправді таємниця ховається в тому, що об’єктивно-предметні властивості та відносини, що проявляються у діяльності, поєднуються, справляються із суб’єктивними, між індивідуальними відносинами суспільства, утворюючи загальну “формулу”, закон, принцип відносин “людина – світ”. У цьому зв’язку стають зрозумілими причини непорозумінь, виникаючих при абстрактно-носеологічному протиставленні понять “об’єктивний світ” і “суб’єктивний світ”, коли зміст першого зводиться до суми матеріальних предметів, а другого – до сукупності ідеальних образів і уявлень свідомості. “Світ втілює не тільки “буття поза свідомістю”, але перш за все “буття для людини”.

 

Сукупність предметів, які людина свідомо використовує, застосовує у цілях свого саморозвитку, і складають об’єктивний світ, детермінуючий форми його діяльності. Об’єктивні умови діяльності людей – це не просто все те, що існує незалежно від їх суб’єктивної волі, в се те у об’єктивному світі, що має сенс і значення для людини і що людина використовує у даний час і в даних умовах з метою само творення, само породження.

Усе суспільство в цілому і всяке суспільне явище зокрема, будучи результатом діяльності людей, об’єктивно існують по відношенню до даного покоління людей і визначають напрям, характер, цілі діяльності людей. Всяке суспільне явище, що розглядається як результат діяльності, існує об’єктивно, тобто має об’єктивний характер. Однак суспільство – це не тільки результати діяльності усіх попередніх поколінь людей. Суспільне життя у кожний даний момент – це перш за все діяльність нинішнього покоління. Коли говориться про об’єктивний характер розвитку суспільства, то мова йде перш за все про об’єктивний характер людей, про детермінованість дій людей об’єктивними умовами їх життя. Але діяльність – завжди діяльність суб’єкта. Об’єктивні умови існування визначають плани, бажання, цілі людей. Врахування людського фактора особливо необхідне при дослідженні дійсності, конкретних суспільних відносин.

Розглядаючи особистість у її детермінованості суспільними відносинами, не можна не враховувати спільність взаємозв’язку особистості та суспільства. Як самі суспільні відносини, так і визначені ними умови життя індивіда є об’єктом його діяльності, тому проблема людського фактора – це проблема особистості як суб’єкта суспільних відносин. Головне її питання полягає в тому, як особистість включена у суспільну діяльність, наскільки реалізуються її індивідуальні сили. Воно зв’язане з іншим, не менш важливим питанням: як соціальні сили впливають на спосіб і міру реалізації індивідуальних сил людини.

Хоча зміст соціальної детермінації визначається тим, що застає людина, тобто наявними обставинами, її природа і функція полягають у тому, що вона залучає людину в процес активної взаємодії з обставинами. Так В.М. Межуєв справедливо підкреслює, що залежність людей від уже створених умов і обставин, що визначають характер їх власної діяльності, в такій же мірі складають природу суб’єкта, як їх властивість створювати нові обставини. Наслідуючи, зберігаючи результати минулої праці, включаючи їх у незмінному або перетвореному вигляді у склад власної діяльності, люди тим самим надають створюваній ним культурі характеру об’єктивного необхідного процесу [8, 69].

 

Практика все більш переконливо підтверджує, що сама людина є тією активною силою, яка здатна створювати й змінювати умови реального буття, формуючи одночасно і свою соціальну сутність.

Умови – це не тільки речові, матеріальні утворення, якась предметність, що складє основу, фундамент практичної діяльності. Умовами є ідеальні утворення, продукти духовної діяльності суб’єкта, виконуючи функцію внутрішніх джерел і детермінант людської діяльності.

Об’єктивні умови можна визначити як таку філософську абстракцію, яка відображає властивості, відносини матеріальних речових утворень, виступаючих передумовою процесу людської життєдіяльності. Це гранично широке визначення конкретизується перш за все шляхом вияву змісту категорії “ об’єктивне”, яка фіксує властивість незалежності від свідомості та волі людини. Дослідження об’єктивних і суб’єктивних умов детермінації людського фактора показує, що об’єктивне по відношенню до нього виступає у двох формах – природних і суспільних відносин. Природні умови не дають необхідних людині як соціальному суб’єкту предметів, речей, засобів праці, але вони виступають у якості реальної основи для їх створення і забезпечують можливість існування самої людини як природного організму.

Суспільні умови є продукти людської діяльності, які в цьому процесі набувають необхідних людині властивостей і тим самим здатність задовольняти її потреби. Розбіжність природних і суспільних умов дає підставу стверджувати, що тільки у єдності вони складають передумову розвитку як процесу діяльності людей.

Отже, можна констатувати, що об’єктивні умови (предмети природи, матеріальна культура, інші індивіди, суспільна форма, певна спеціальна структура, у якій існує суб’єкт) є “зовнішніми умовами людської життєдіяльності, соціальними силами. Формування потреб, здібностей людини, її життєвої позиції є процесом переведення “зовнішніх” умов у “внутрішні”, процесом становлення його індивідуальних сил. Ці сили, свідомо й діяльно включені у процес розвитку суспільних сил, тобто у процес “олюднення” суспільства і людини, є людським фактором. Ці ж сили, що замикаються на вузько класових, групових, індивідуалістичних інтересах, тобто егоїзовані, можуть стати і “анти людським фактором”.

 

Таким чином, аналіз об’єктивних і суб’єктивних умов детермінації людського фактора передбачає врахування його якісної визначеності, що послужить основою у дослідженні проблем активізації .

У якості найважливішої умови свободи людини, її гармонійного розвитку висувається вимога зміни навколишнього світу, такого його устрою, щоб людина отримувала з цього світу гідні її уявлення, щоб вона звикла до справжніх людських відносин, щоб відчувала себе людиною. І з другої сторони, у якості досить важливого висувається завдання пізнання людиною самої себе для того, щоб зробити себе саму мірилом життєвих відносин, дати їм оцінку відповідно своїй сутності, влаштувати світ якраз по-людськи згідно з вимогами власної природи.

Висновки

 

Послідовно проведений діяльний та індивідуально-особистий підхід до аналізу людини дозволили сформулювати основу визначення поняття людського фактора, яка полягає у діалектиці соціальних і особистих сил. Досягнутий у даний момент ступінь гармонійності у відносинах – суспільство – людина – фіксує категорія “соціальна якість”, яка визначається через такі критерії як культура, творчість, гуманістичний потенціал, філософський тип особистості.

На сучасному етапі розвитку нашого суспільства назріла необхідність у подоланні як однобокого технократичного підходу до людини лише як до засобу досягнення конкретних цілей, так і абстрактно-гуманістичних декларацій по відношенню до людини як вищої мети суспільного розвитку.

Аналіз співвідношень понять: “людина” – “індивід” – “людський фактор” – дозволяє уточнити поняття людського фактора. Термін “людина “ означає рівень розвитку родових, соціальних сил. У поняття “індивід” розкриваються особисті сили. Людський фактор відображає реальне діяльне буття людини у єдності усіх його сторін – соціальних і особистих сил і представляє людину як саму мету і одночасно умову і засіб розвитку суспільства.

Поняття “фактор” фіксує діяльне буття людини. Тому людський фактор – це перш за все діяльність людини, тобто її активне включення в суспільне життя в якості суб’єкта, діяча, що орієнтується у своїй діяльності на загальнолюдські цінності.

Людський фактор виступає як результат дії об’єктивних і суб’єктивних детермінант його розвитку. До об’єктивних умов відносяться предмети природи, матеріальна культура, другі індивіди, суспільна форма, певна соціальна структура, у якій існує суб’єкт, власні об’єктивні можливості людини (фізичні, духовні). Суб’єктивні умови включають потреби суб’єкта (те, чого він хоче), його можливості (здібності, знання, вміння – те, що він хоче), його життєву позицію, фактичну готовність до певного типу поведінки (те, чим людина є).

Процес переведення “зовнішніх” (об’єктивних) факторів людської життєдіяльності у внутрішні (суб’єктивні) – є процесом становлення суб’єкта, залучення до загальнолюдських цінностей, культури. Здійснення людиною свого статусу – бути суб’єктом суспільного процесу, людським фактором визначається об’єктивними і суб’єктивними умовами та їх діалектичною єдністю – діяльністю.

Формування нового типу індивідуальності людини, процес становлення людського фактора, спрямованої особистої активності є процесом руху від посередності до справжньої духовності, цінності особистості. Важливе значення у зв’язку з цим набуває поняття духовного як внутрішньої само детермінанти і само орієнтації людини, пов’язаної з її творчим відношенням до дійсності.

З метою активізації людського фактора, гуманізації суспільства, включаючи як один з важливих моментів розвиток особистих сил, свідомо і детально включених у розвиток соціальних сил представляється доцільним активно здійснювати рух від “анти праці” до праці як подолання соціальної пасивності, байдужості, до праці як діяльності, не заснованої на зовнішньому примусі. Філософська розробка поняття людського фактора, проблеми його активізації, буде сприяти процесу гармонізації у відносинах суспільства і людини, становленню нового типу індивідуальності, обґрунтуванню шляхів і способів формування цілісної особистості як носія діяльних характеристик.

Література

 

1. Агафонов В.А. О соотношении понятий субъективный фактор и человеческий фактор // Социальная активность и человеческий фактор: сборник научных трудов. – Краснодар, 1987. – 123с.

2. Воронович Б.А. Созидательный потенциал человека. – М.: Мысль, 1988. – 190с.

3. Григорьян Б.Т. Человек, его положение и призвание в современном мире. – М.: Мысль, 1986. – 223с.

4. Демин М.В. Анализ понятий «объективность» и «субъективное» и их взаимосвязи // Вестник МГУ. – 1986. - №4. – 207с.

5. Замошкин Ю.А. За новый подход к проблеме индивидуализма // Вопросы философии. – 1989. - №6. – С.3-16.

6. Лукъянчук Е.А. Человеческий фактор – объект социальной политики. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 168с.

7. Марченко Т.А. Показатели человеческих качеств // Побудительные силы социального обновления. – М., 1989. – С.49-70.

8. Межуев В.М. Культура и история. – М.: Политиздат, 1977. – 199с.

9. Мосоров А.М. Общественные отношения и человек. – Красноярск : Изд-во Красн. у н-та, 1987. – 240с.

10. Развитие личности: проблемы, поиски, решения. – Свердловск: Изд-во Уральс.ун-та, 1989. – 124с.

11. Уледов А.К. Психологическая перестройка как условие совершенствования социалистического общества // Вопросы философии. – 1986. - №12. – С. 16-29.

12. Яновский Р.Г. Человек в условиях ускорения социально-экономического и духовного развития страны // Вопросы философии. – 1987. - №3. – С.3-10.

БУТТЯ ЛЮДИНИ В СУСПІЛЬСТВІ

 

ПЛАН

І. Поняття людини у філософії

ІІ. Буття людини та його цінності

ІІІ. Суспільний характер людського буття

Висновки

Список використаної літератури

 

І. Поняття людини у філософії

Поняття „людина” означає у біологічній класифікації вид, розумну істоту, що має принципові відмінності від усіх інших істот [5; 288].

Досвід осмислення людини з боку її позитивних засад, достотного ґрунту її буття надзвичайно розмаїтий і навіть суперечливий. У цьому неважко пересвідчитися, достатньо лишень ознайомитися з наступними найвідомішими визначеннями людини:

Людина — мірило всіх речей (Протагор).

Людина — це політична істота (Арістотель).

Людина — це образ Божий і вмістище гріха (загальна християнська традиція).

Людина — це істота, здатна на неможливе (Гете).

Людина — це істота, що соромиться (Соловйов).

Людина — це істота, укорінена в надлюдському грунті (Франк).

Розмаїтість і розбіжність набутих філософською думкою визначень людини є свідченням численності та інтенсивності спроб осягнути людину в її сутності. Й чим більше взнавали філософи про людину істотного, тим менш категоричними ставали їхні судження про неї, тим більш загадковою й гідною мисленого зусилля ставала для них людина.

Чим більше людина дізнається про себе, тим ясніше вона усвідомлює, що не хотіла б (а може і не здатна) знати про себе все. [4;146]

На користь ґрунтовності цієї ідеї говорить не тільки наявність взаємодоповнювальних мислених побудов, а й успішність практичного застосування похідних від неї ідей (в медицині, педагогіці, в організації пропаганди, в рекламній справі тощо).

Ідея про те, що людина є чимось більшим, ніж вона сама знає про себе, не виникла на порожньому місці. Її коріння можна віднайти у Августина, отців церкви VII-VIII сторіч, у західноєвропейських містиків пізнього середньовіччя. Але органічною ця ідея стала лише для так званої неокласичної філософії (К. Маркс, С. Кіркегор, А. Шопенгауер).

Маркс проголосив пріоритет матеріальних інтересів людей у життєвому процесі. При цьому він підкреслював, що в реальному житті матеріальні інтереси трансформуються й усіляко маскуються. Тому людина аж ніяк не збігається з тим, що вона про себе гадає, а тим паче говорить. Сутність людини залишається прихованою за різного роду ситуаціями. [4;146]

ХХ століття внесло багато нового в розуміння людини і її меж. Це й ідея цілісного знання про людину, що поєднує конкретно-наукове і філософське начала і що породила філософську антропологію, й ідея споконвічного існування сутності людини, що стала однією з основ філософії екзистенціалізму, й ідеї рівної цінності особистості та суспільства, а також співтворчої єдності людини і Бога, на основі яких розвивається персоналізм [10; 215].

Філософська антропологія ХХ століття грунтується на принципі, що все буття світу визначається через людське буття. Її представниками є:

Макс Шелер (розробка цілісного вчення про людину);

Гельмут Плеснер (вчення про людину як ексцентричну особу);

Ернст Кассірер (проблема людини як символічної тварини);

Хосе Ортега-і-Гассет (у своїх пошуках розуміння людини приходить до ідеї, що людину можна визначити лише осмисливши специфічну життєвість людини, людську відсталість, що лежить за межами культури) [11; 183].

У тому ж ХХ сторіччі ідея Маркса про „непрозорість” людини, про принципову хибність ідеологій була відроджена і продовжена в межах так званої Франкфуртської школи, передусім у працях Г. Маркізе та Т. Адорно. [4;147]

Екзистенціалізм – філософія існування людини – на відміну від філософської антропології, яка намагається визначити людину через її відмінність від тварини, трактує людину через її відмінність від самої себе. Представниками екзистенціалізму на початку ХХ століття були:

Мартін Гайдеггер;

Альбер Камю;

Карл Ясперс;

Габріель Марсель [6; 349].

Екзистенційне знання зробило досяжними для осмислення нові боки людської суб’єктивності.

Екзистенційне знання засвідчило неостаточність будь-якого осягнення людини. Й для усієї екзистенційної традиції у філософії це є принциповим. „Екзистенцій на філософія одразу ж загинула б, якби вирішила, ніби знає, що таке людина”. „Вона пробуджує те, чого не знає: прояснює і хвилює, але не фіксує.

Екзистенційна традиція підкреслено уникає предметного, фіксованого в знаннях розгляду людини.

Персоналізм є спосіб людського буття у світі, що утверджує головною цінністю буття – вільну особистість, яка творить. Представниками персоналізму на початку ХХ століття були:

Микола Бердяєв;

Лев Шестов;

Емманюель Муньє;

Мартін Бубур;

Віктор Франкл [10; 247].

Але, щоб до кінця з’ясувти сутність поняття „людина”, варто повернутися до античної філософії.

Відомий поет Стародавньої Греції Евріпід говорив, що в світі багато дивних див, та найдивніше з них – людина. Унікальне творіння природи, суспільства і самої себе – ось що таке людина – найдивніше з дивних див – з її неповторністю, з багатоманітними біологічними рисами. З давніх давен філософи прагнуть розкрити суть людини, її світ, зміст, її життя. Ще філософ Сократ заклав основи філософії людини. Загально визнано, що людина – продукт біологічної еволюції. Виділення людини з тваринного світу – настільки грандіозний стрибок, як і виникнення живого з неживого. Адже мова йде про створення такого виду живих істот, усередині якого з певного моменту припиняється процес видоутворення і починається творча еволюція людства зовсім іншого типу. Та передісторія людства досі залишається такою ж загадковою і таємничою, як і виникнення життя. І справа тут не просто в нестачі фактів. Справа ще в нових і нових відкриттях, що хитають основи теорій [8; 470].

Суть людини в тому, що людина – істота розумна, людина – істота, яка має самосвідомість, людина – істота моральна і вільна та ін. Поняття дюдини, насамперед, охоплює загальнородові риси, що відрізняють людину від інших живих істот. Поняття людини в такому визначенні стосується не якоїсь конкретної людини, а людини як представника роду людського. Основними ознаками людини є якісні характеристики людини, які виділяють її з тваринного свту, є її біологічна структура , а також загальні пряви соціальної суті: свдомість, мова, здатність до праці і творчрсті. Анропологи і філософи підходять до питання походження людини з різних і зовнішньо навіть протилежних одна одній позицій. Антропологи стурбовані пошуками недостаючої ланки в біологічній еволюції від мавпоподібного предка людини до людини розумної. Філософи прагнуть виявити і змалювати сам перерив поступовості – революційний стрибок, що є в процесі становлення людини. Це сприяє правильному розумінню прблеми масштабів світогляду. Давно визнано, що перетворення тварин в людей не могло бути якоюсь миттю, одноактною подією. З неминучістю має існувати тривалий період становлення людини (антропогенеза) і становлення суспільства (соціогенеза). Це дві нерозривно зв’язані сторони одного за природою процесу – антропосоціогенеза, що тривав майже 3- 3,5 мільйонів років, тобто майже в тисячу разів далі, аніж вся „писана історія” [3; 168].

У з’ясуванні загального змісту анторпосоціогенеза важливу роль відіграла і відіграє трудова гіпотеза, яка визначала значення праці в процесі антропосоціогенеза. Та значення праці в процесі становлення людини і суспільства не можна перебільшувати, тлумачити в дусі натуралістичних (а тим більше механістичних) уявлень про причини і залежності. Важлива риса антропосоціогенеза – комплектність, і тому неправильно твердити, що спочатку виникла праця, потім суспільство, а ще пізніше – мова, мислення, свідомість. Та праця і сама має історію походження, перетворюючись в повноцінну предметно-практичну діяльність лише у взаємодії з факторами соціалізації: мова, свідомість, моральність, міфологія, ритуальна практика та ін. Людина з самого початку діяльна, і всі її специфічні властивості формуються в ході розвитку предметної діяльності, а отже історично. Самі потреби людей сформовані історично і при визначальному впливі праці. Людина, виштовхана з суспільства в природу (окремо від інших людей, від знарядь, знань і навичок), виявляється ні до чого не здатною твариною, бо специфічно людський спосіб життєдіяльності – праця – уже за походженням є колективною, спільною діяльністю [9; 256].

Отже, можна зробити наступний висновок, що людина - це:

вид живих істот, що займає певне місце в ієрархії (сукупності) живих організмів (homo sapiens);

осблива – розумна істота, що має принципові відмінності від усіх інших живих істот;

- характеристика того, наскільки людина є людиною, ступінь відповідності певної конкретної людини нашим уявленням про сутність людини [5; 289].

Практично універсальність людини проявляється саме в тій універсальності, яка всю природу перетворює в її неорганічне тіло, оскільки вона служить, по-перше, безпосереднім життєвим засобом для людини, а по-друге, матерією, предметом і знаряддям життєдіяльності. Лише членами суспільства люди можуть відчути себе господарями природи або істотами, захищеними від її стихійних сил [8; 471].

 

ІІ. Буття людини та його цінності

Людина є щось більше, ніж вона знає про себе. Людина є щось більше, ніж вона є.

Буття людини у світі не є чимось спостережуваним, речовинним, принципово вимірюваним. За словами Хайдеггера, це самоочевидність, яку саму по собі бачити не можна.

За буття нами править не тільки наявне, але й відсутнє. Саме відсутність є для нас більш відчутною. Вона, як правило, пов’язана з негативними емоціями.

Це спонукає нас до активного витіснення з нашого буття відсутності, заміни її на наявність.

Відсутність — представництво небуття в бутті — завжди лишається з нами. Вгамована на якийсь час, вона знову і знову, послідовно й настирливо засвідчує свою присутність у нашому бутті. Отже, присутність відсутності в людському бутті є певною формою буттєвості. Це — потреби. Різноманітні за своїми джерелами та спрямованістю, потреби пронизують усе людське буття.

Потреба існує у складі людського буття, підтримує певний рівень його інтенсивності, якщо має перспективу на своє задоволення. Інакше вона згасає, випадає з буття, часом разом із своїм носієм.

Для потреби найсуттєвішою характеристикою є можливість її задоволення. Тим самим відкривається вихід у новий вимір людського буття — можливісний.

Повноправним представником світу можливостей виступають саме здатності, а засоби задоволення потреб, власне, тільки опосередковують їх пов’язаність з потребами.

Саме як носій небувалих у природі здатностей людина й являє собою особливий рівень буття. За висловом Ясперса, це самобуття. Саме здійснення людського буття уможливлене органічним поєднанням суто людських здатностей — здатності до праці, до мислення, до спілкування, до творчості, до свободи тощо.

Людина не могла б бути дійсним утіленням можливого, якби можливе не сягало своїм корінням буття як такого. Ще Арістотель відкрив потенційне буття. Він дійшов висновку: „Нове не може виникнути ні з існуючого, ні з неіснуючого”.

З появою людини буття збагатилося на абсолютну можливість — можливість відкривати, підсилювати й реалізовувати будь-які можливості. Якщо ця можливість справді абсолютна, то в ній є місце й позитивному, й негативному. [4;169]

Серед основних форм буття розрізняють:

буття речей (тіл), процесів, які у свою чергу поділяються на буття речей, процесів, стан природи, буття природи як цілого; буття речей і процесів, вироблених людиною;

буття людини, яке поділяється на буття людини в світі речей і специфічне людське буття;

буття духовного (ідеального), яке існує як індивідуальне духовне і об’єктивне (позаіндивідуальне) духовне;

буття соціального, яке ділиться на індивідуальне (буття окремої людини в суспільстві та в історичному процесі) і суспільне буття[6; 187].

Для людської індивідуальності (як і для будь-якої людини) велике значення мають ціннісні орієнтири. Поняття цінностей позначає не стани чи властивості речей самих по собі (або в контексті реальних предметних співвідношень), а їх якісні прояви щодо людини. Цінність – це значущість чогось для людини [5; 290].

Поняття цінностей у певному сенсі протистоїть поняттю знання; людина може знати, що певна річ нічого не варта в аспекті її предметних співвідношень, але для неї може бути надзвичайно цінною як спогад, родинна реліквія та ін. (варто згадати, як Тарас Бульба загинув, не побажавши залишати ворогам своєї люльки). Цінність постає як цілісний, інтегральний мотив діяльності та характеристика людських вчинків у тому сенсі, що вчинок вказує на те, що для певної людини постає її справжніми цінностями. З одного боку, це тому, що людина досить часто не може раціональними аргументами довести, чому певні речі (або стосунки) є для неї цінностями. З іншого боку, реальні ситуації життя (особливо так звані „критичні ситуації”) досить часто можуть виявити, навіть несподівано для самої людини, її справжні, глибинні ціннісні орієнтири, які можуть не збігатися із свідомими уявленнями про них. До людських цінностей відносять моральні (добро, сумління, мужність), естетичні (краса, гармонія), соціокультурні та інші. Хоча цінності мають індивідуалізований характер, до найголовніших людських цінностей можна віднести:

насамперед найвищу цінність – саме людське життя, визнання життя людини найвищою цінністю постає вихідним принципом сучасного гуманізму (людина – завжди мета, але не засіб);

із такого визнання органічно випливає, у значенні другої за важливістю цінності, право людини на вибір життєвого призначення. Це означає, що перше право розпорядитися життям належить самій людині;

якщо це так, то наступною цінністю для людини є свобода.

Проблема свободи давно хвилює філософів. Чи має людина свободу? Чи може вона бути самовладною у своїх вчинкак? Навряд чи слідує переконувати когось у надзвичайній важливості цих питань.

Під свободою загалом розуміють наявність у людини можливостей для максимального самовиявлення.

У цьому розумінні свобода протистоїть межі, обмеженню. На перший погляд, свобода і є відсутністю опору, спротиву діям людини, відсутністю обмежень. Але насправді це не так, по-перше, тому що відсутність меж, обмежень була б повною невизначеністю, тобто нереальною для людини ситуацією, а, по-друге, безмежність зробила б невизначеними і неможливими будь-які оцінки, у тому числі – оцінки й самої свободи як свободи; тут свобода постає у своїх негативних проявах. Свобода є радше подоланням меж, розширенням меж, а не їх відсутністю. Тобто свобода не виключає необхідності [5; 291].

У сьогоднішніх розмовах про свободу важливо вміти проводити її диференціацію за видами та проявами. Як звичайно, розрізняють такі види свободи:

зовнішня свобода: можливість змінювати обставини життя практично, реально;

внутрішня свобода: вміння зберігати розкутість та сміливість думки за будь-яких обставин життя;

свбода дії: коли людина не заблокована фізично у здійсненні певних операцій;

свобода волі: визнання того, що сама людина є вихідним пунктом у внутрішньому ставленні до будь-чого.

Бувають такі характери проявів свободи:

негативний характер свободи (або негативна свобода): „свобода від чогось” (від нагляду, обмежень, скерувань, примусу та ін.)

вірогідний характер свободи: можливість вибору з певних варіантів:

позитивно-творчий характер свободи: уміння оцінити ситуацію, усвідомити її внутрішні необхідності, знайти „відмички” до її розв’язання та замінити їх [5; 292].

 

ІІІ. Суспільний характер людського буття

На шляху до трансцендентного людина зустрічається з чимось спорідненим з її власним буттям. Це — буття іншої людини. Й коли це дійсно „зустріч”, а не зовнішнє зіткнення, тоді відбувається взаємний обмін смислами, взаємне збагачення й взаємне піднесення. Отже, дійсне людське буття здійснюється як співбуття.

Ідея співбуття як дійсно достотного стану людського буття викристалізувалася якраз у межах екзистенційної філософської традиції. Вихідним тут завжди було наголошення на винятковій специфічності людського існування як особливого типу реальності, на своєрідності й неповторності кожної окремої людини. Відповідно предметом філософської думки ставали передусім окремішність людини, її відособленість від інших людей і від світу взагалі. Але справді продуктивними для подальшого культурного розвитку виявились ідеї про необхідність для людини виходити за межі свого індивідуального існування, вступати в смислову взаємодію, в комунікацію з іншими людьми.

Істина є те, що нас сполучає, і — в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об’єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об’єднання людей попутники по долі, люблячи, знаходять шлях до істини, який губиться в ізоляції, у впертості й у самоволі, в замкненій самотності. [4;232]

Проблема комунікації стала від кінця 70-х років своєрідною точкою перетину кількох ліній розвитку філософської думки, що йшли від різних джерел — від екзистенційної традиції, психоаналізу, неопротестантизму, структуралізму, лінгвістичної філософії, нарешті, від неомарксизму, репрезентованого передусім філософами Франкфуртської школи. Незабаром з’ясувалося, що поняття комунікації є надзвичайно змістовним і продуктивним. Воно додає нових можливостей щодо філософського осягнення людини й особливо її співбуття з іншими людьми. Поняття комунікації вказує на безпосередність та опосередкованість як однаково необхідні моменти здійснення людського буття в його достотності.

Сучасна комунікативна філософія займається насамперед дослідженням умов здійснення достотного співбуття людей.

Реальне сумісне буття людей є таким, що між ними далеко не завжди відбувається безпосередній обмін смислами. Багато частіше і старіше вони пов’язані між собою через обмін.

Людина виявляється суцільно оточеною речами і знаками — продуктами діяльності інших людей. Її буття виявляється суцільно опосередкованим, але саме тому — суцільним співбуттям з іншими людьми.

Безпечним творцем, власником і розпорядником усіх цих існуючих форм і способів опосередкування, абсолютним посередником між усіма людьми виступає суспільство. Отже, і буття людини в остаточному підсумку є, згідно з марксистською традицією, суспільним буттям. [4; 233]

Ця логіка, як і в екзистенційній традиції, за свій вихідний пункт має індивідуальне буття. У марксистській традиції суспільство розглядається як остаточний гарант достотного співбуття людей —як абсолютний їх посередник, як суб’єкт сукупної діяльності, виробництва й відтворення. Це також і система відносин і зв’язків, в якій здійснюється життєдіяльність індивідів.

В античності терміном, відповідним до українського „суспільство”, позначали спочатку родинний союз, а потім товариство співспадкоємців або деяку спільноту, як виникає на грунті торговельної угоди. Суспільство мислиться як об’єднання людей на грунті безпосередніх зв’язків між ними — родинних, родинно-майнових або викликаних добровільним узгодженням інтересів.

У класичний період розвитку античної цивілізації суспільство було гарантом держави.

З виникненням великих державних утворень держава стає провідним началом суспільного життя й підпорядковує собі суспільство аж до його майже повного зведення до форм організації суто приватного життя. Щоправда, з виникненням християнських общин, а потім і розгалуженої церковної організації суспільство знаходить новий грунт для свого відродження і зміцнення. Й надалі вся історія середньовіччя пройнята боротьбою світської та церковної влади. Це була нова, відповідна до нових соціально-історичних і культурних умов форма взаємодії суспільства та державного начала.

Коли мислителі Нового часу (Гоббс, Локк, Руссо) намагалися побудувати на суто раціональних засадах теорію держави, здатну обґрунтувати права на владу нового класу буржуазії, вони звернулися до ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування їхнього громадського життя. Суспільна угода — це стало ідейним стрижнем ідеології Просвітництва. Тим самим було заявлено право людей як самочинних суб’єктів самим улаштовувати своє громадське життя. Було відроджене і саме поняття громадянина як відповідального члена соціального цілого, який переймається спільними турботами та інтересами.[4;235]

Громадянське суспільство і держава в їх взаємодії складають смислову структуру суспільства як соціального цілого, як реального вияву й ствердження співбуття людей. Поняття громадянського суспільства за своїм змістом близьке до поняття суспільства, як його розуміли в античності. Це певна сукупність відносин між людьми й форм організації їх спільного життя, в яких вони беруть безпосередню участь, добровільно вносять у них свою ініціативу й свою відповідальність. Наявність громадянського суспільства забезпечує індивідам простір для самореалізації поза державними структурами. Понад те, воно сприяє виникненню й конденсації громадських ініціатив, які живлять підтримують і коригують діяльність державного організму. В смисловому плані громадянське суспільство виступає як достотне співбуття, а отже, дійовий механізм укорінення людини в бутті взагалі.[4;236]

Поняттям „індивід” позначають окремо взятого представника людського роду, якому властиві унікальні і неповторні природні і соціальні якості, представлені далеко не у всій родовій повноті і яскравості. Тобто в кожному конкретному індивіді представлені далеко не всі можливі прояви родових якостей людини. Тому не можна прямо і безпосередньо переносити всі характеристики роду на індивіда, як і навпаки. Таку діалектику одиничного і загального в індивіді часто позначають висловами: „типовий індивід”, „дуже своєрідний індивід” і т. ін.[5; 288].

Людина в її конкретному прояві є оригінальна і неповторна істота. Індивід означає окреме існування людського, поєднує прирродне, біологічне, психологічне і соціальне, тобто відтворює в одній особі всі людські якості. Як соціальний атом індивід виник в історії не випадково і не відразу. Тривалий період існували своєрідна цілісність суспільства, злиття окремих одиниць в ціле. Ніхто не гадав і не почував себе окремо. Спільний уклад життя, виробництво, споживання, побут, традиції підкоряли кожного члена суспільства родовій цілісності. Поділ праці та обмін продуктами внесли тоді перші елементи нерівності, та приватна власність остаточно розколола цілісність суспільства. На руїнах родоплемінного устрою з виникненням класів формувалося й усвідомлення окремою людиною своєї відмінності від інших, насамперед як суб’єкта приватної власності. Індивід відчув себе окремим власником, як господар власного майна, знарядь праці, суб’єкт сім’ї та ширших спільностей. Кожен індивід існує окремо і разом з іншими, із своїм власним життям і спільними потребами, інтересами, метою, справами. Його єдність з суспільством коливається у широкому діапазоні: від повного злиття (наприклад, буржуа ХVІІІ століття повністю ототожнює себе з усіма проявами громадянського суспільства) – до відчуження (пролетарі того ж періоду відчували себе знедоленими, ізгоями). У такій єдності індивід розвивав і зміцнював свою особливість – складової цілісної природи індивіда як окремої людини [8; 472].

Індивід являє собою одночасно і соціоприродну, і соціальну істоту. А це означає, що одиничний, окремий представник людського роду втілює в собі єдність індивіда соціобіологічного та індивіда соціального. Скажімо, природні задатки даної людини, вроджені анатомо-фізіологічні особливості її нервової системи, мозку являють собою біологічну суть індивіда. Участь же даної людини, наприклад, у суспільно-політичному житті характеризують вже її як сусупільного індивіда. Зрозуміло, що відзначені дві сторони людського індивіда тісно пов’язані, являють собою природну основу його здібностей. Ці здібності – вельми важлива умова високоефективної, продуктивної діяльності індивіда. Не можна відкидати ролі, наприклад, пам’яті чи музичного слуху індивіда у певних сферах людської діяльності. Адже природні задатки індивіда та його здібності можуть розвиватися у процесі пізнання (у тому числі і навчання) та практичної діяльності. Недарма генія визначають як поєднання краплини здібності та моря поту (тобто як результат напруженої праці) [7; 462].

Отже, з усього вище сказаного можна зробити висновок, що індивід – це:

одиничний представник роду і стоїть у ряді таких понять: рід – вид – індивід;

носій якихось важливих рис, притаманних родові загалом [5; 289];

соціальний атом, який виник в прцесі історичного розвитку [8; 472].

Індивідуальне та соціальне — це ті полюси, між якими виникає смислове поле проблем буття людини в суспільстві. Поняття „індивідуальне” виражає окремішність людей, притаманність кожному з них певної міри буттєвої остаточності, що забезпечує йому безумовну присутність у світі. Поняття ж „соціальне”, навпаки, виражає таку якість людського буття, що виникає на грунті співбуття людей, завдяки взаємній присутності їх у світі.

В осмисленні проблем соціального буття людини впродовж тривалого часу діяли дві головні тенденції. Перша полягала в тому, що індивідуальне розглядалося як неістотний момент суспільного життя, цілком зумовлений суто соціальним началом. Індивідуальне витлумачувалось як похідне від соціального, а це останнє зводилося до окремих його виявів — до класового, національного, групового тощо.

Друга тенденція визначала хід думки в протилежному напрямку: соціальне розглядалося як витвір індивідуального, а індивідуальне зводилося до природного як до свого безумовного базису.

Обидві зазначені лінії міркувань мають деякий „центр симетрії”. Це — індивід.

Спільні людські здібності існують в індивіді без перетину з його природно-буттєвою неповторністю. Коли вони перетнуться й у своїй взаємодії утворять нову буттєву форму, отоді виникне індивідуальне людське буття. Тоді індивід стане на шлях перетворення на індивідуальність. Вирішальною умовою індивідуалізації людини є її соціалізація — прилучення людини до соціального шляхом прийняття в себе й перетворення на свій життєвий світ відповідно до можливостей і вимог своїх індивідуальних рис здобутків соціального досвіду в найширшому його розумінні.

Свого повного вигляду індивідуальне набуває в індивідуальності. Цим поняттям позначають людину як носія неповторних рис, які за своїм змісто переростають прості ознаки несхожості. Це притаманні окремій людині вміння, звички, особливості поведінки, які визнаються іншими людьми як значуща відмінність.

Індивідуальність — це на обов’язково втілення якихось виняткових здатностей і здібностей людини, хоча саме це й мислиться насамперед як її головна ознака.

Індивідуальне становить загальний вимір людського буття, здійснюваного як співбуття. Це певний спосіб взаємодії природно-неповторного з соціальним за переважання першого. Людина включається у співбуття з іншими людьми як індивідуальне буття. Індивід не може цього здійснити через свою „примірниковість”. Він „такий, як усі”, й тому не може бути смисловим центром відношення „людина-світ”. Потрібно бути індивідуальним втіленням соціального, осереддям його смислової трансформації, щоб вибудувати свій світ.

Людське співбуття здійснюється за умови наявності в ньому виміру індивідуального, а тим самим і соціальне породжується лишень у присутності індивідуального.

Певні реальні якості людського індивіда характеризує поняття „особа”. Тому поза індивідом особи немає. Але це не означає, що риси індивіда і є рисами особи; такі характеристики індивіда, як зріст, колір волосся, вага, особливості, наприклад, форма носа, на особу переносити безглуздо. Як звичайно, до поняття особа включають три найважливіші моменти:

в першому значенні особа – це суб’єкт та об’єкт соціальних стосунків, тобто той, від кого продукуються соціальні дії та до кого вони спрямовані; за цією характеристикою особа постає у певних соціальних ролях (наприклад, керівник, сумлінний працівник, енергійний підприємець та ін.), постає представником певних соціальних верств (особа лицаря, селянина та ін.). За цією харакеристикою у більшості розвинених країн досить чітко визначають на яридичному рівні, кого і коли можна вважати повноцінною особою, наприклад, за ознакою повноліття, можливістю виконання всіх соціальних повноважень та ін.;

по-друге, особа характеризується через особливий, неповторний внутрішній світ людини з її темпераментом, знаннями, переконаннями, ідеалами, ерудицією, цінностями. В даному випадку можна вести розмову про „сіреньку” особу, видатну особу, непересічну особу, моральну, принципову особу, особу інтелектуально заглиблену, примітивну та ін.;

нарешті, по-третє, особа постає як людська „самість”, вісь, центр, зосередження усіх дійових, психічних та інтелектуальних якостей; наявність у особи такої „самості” (дечого такого, що робить особу самою собою) дозволяє характеризувати її як сформовану, або розвинену, або досконалу, або духовну особу.

Оскільки особа постає як певна якість людського індивіда, то кожна особа постає унікальною і неповторною у своїх характеристиках і уявленнях, але водночас вона постає також представником людської особи взагалі, особи як такої, особи як родової характеристики людини [4; 288-289].

Отже, суть унікальності особи становить не її борода, не її кров, не її абстрактна фізична природа, а її соціальна якість. Властивості особи не зводяться до її індивідуальних особливостей. Особа тим значуща, чим більше в її індивідуальності є загальних, загальнолюдських особливостей. Індивідуальні особливості і властивості особи – це одне і теж, що особисті властивості індивіда, тобто властивості, що характеризують його як особу. Сучасний європейський релігійний мислитель Мартін Бубер підкреслює, що „особа бачить саму себе. Індивідуальність зайнята своїм моє: мій характер, моя раса, моя творчість, мій геній”. Отже, для особи характерне твердження: я є, а для індивідуальності – я така [2; 215].

Саме таке суспільство, де вищим смислом є людська особистість, і буде справді достотною формою організації людського буття.

 

Висновки

Людина — єдина істота, яка знає, що вона є. (Ясперс)

Людина з самого початку діяльна, і всі її специфічні властивості формуються в ході розвитку предметної діяльності, а отже історично. Самі потреби людей сформовані історично і при визначальному впливі праці. Людина, виштовхана з суспільства в природу (окремо від інших людей, від знарядь, знань і навичок), виявляється ні до чого не здатною твариною, бо специфічно людський спосіб життєдіяльності – праця – уже за походженням є колективною, спільною діяльністю [9; 256].

Людське суспільство – багате різноманітністю індивідуальних людських істот, живих і активних діючих елементів історичного процесу. Як не велика сила суспільного, що розвивається, саме людина, справді жива людина – ось, хто творить все те, чим володіє, і те все, за що бореться. Історія не є якась особлива особа, яка користується людиною як засобом для досягнення своєї мети. Історія не що інше, як діяльність людини, яка переслідує свою мету. Суть людини як суб’єкта всіх видів діяльності проявляється завдяки взаємодії з іншими суб’єктами, а також з власним середовищем проживання – суспільством.

Життєве призначення людини — бути особистістю.

Справді достотне людське співбуття має бути зорганізоване згідно з принципом солідарної особистості.

У соціальному бутті людина формується, і набуває змісту проблема її свободи, автономії, відносної незалежності від суспільства.

Поняття вихідних цінностей людського буття позначає не стани чи властивості речей самих по собі, а їх якісні прояви щодо людини.

 

Список використаної літератури.

Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности. – Москва, 2001. – 247 с.

Гуревич А.С. Философия антропологии. – Москва, 2001. – 485с.

Людина та її дійсність: філософсько-антропологічні дослідження. – Львів, 1997. – 237 с.

Нестеренко В. Г. Вступ до Філософії: Онтологія Людини. — Київ, 1995. — 335 с.

Петрушенко В.Л. Філософія: курс лекцій. Навчальний посібник для студентів вищих учбових закладів освіти I – IV рівнів акредитації. – Київ: Каравелла; Львів: Новий світ – 2000, 2001. – 448 с.

Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. Філософія: посібник для студентів вищих навчальних закладів. – Київ: Академія, 2001. – 576 с.

Філософія. Навчальний посібник/За заг. ред. І.Ф. Надольного. – Київ, 1999. – 624 с.

Філософія. Підручник/За заг. ред. Горлача М.І. – Харків, 2000 – 672 с.

Філософія. Підручник/За заг. ред. Заїченко Г.А. – Київ: Вища школа, 1995. – 455 с.

Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії. Проблема людини та її меж. – Київ, 2000. – 272 с.

Хамітов Н. Самотність у людському бутті. Досвід метаантропології. – Київ, 2000. – 218 с.

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ: ІНТЕРЕСИ, ПОТРЕБИ, ЦІННОСТІ

 

ЗМІСТ

1. Образи людини в історії філософської думки

2. Людина: хто це така?

3. Потреби та цінності людини

Висновки

Список літератури

 

І. Образи людини в історії філософської думки

Проблема людини – одна з найважливіших в історії філософії. Особливо актуальна вона в переломні періоди розвитку суспільства, коли найбільш гостро постає питання про зміст та ціль існування кожної людини. Саме такий період переживає зараз вітчизняна історія.

Щоб повніше усвідомити сучасний стан філософської антропології, необхідно познайомитись з історичним розвитком.

Перші уяви про людину виникають задовго до появи філософії. Кри­сталізація філософського розуміння людини відбувається на базі закладених уявлень, ідей, образів і понять у діалозі між міфологією та філософією, що формується. Саме таким чином і виникають перші вчення про людину в державах Стародавнього Сходу.

Староіндійська філософія людини представлена перш за все у пам'ятці староіндійської літератури – ведах, в яких виражений одночасно мі­фологічний, релігійний та філософський світогляд. В них розкриваються проблеми моралі людини, шляхи та способи звільнення її від світу об'єктів та почуттів. Чим більше людина досягне успіху у такому звільненні, тим досконалішою є вона.

Людина у філософії Стародавньої Індії вважається частиною світової душі. У вченні про переселення душ межа між живими істотами і богами виявляється рухомою і проходимою. Проте лише людині притаманне прагнення до свободи, до позбавлення від пристрастей емпіричного буття.

Філософія Стародавнього Китаю створила своє вчення про людину. Одним з найвидатніших представників є Конфуцій. Вихідною для нього є концепція «неба», котра означає не тільки частину природи, але й вишу духовну силу, що визначає розвиток світу і людини. Проте в центрі його філософії знаходиться не небо, а людина, її земне життя та існування, тобто вона носить антропоцентричний характер.

Античні греки відкривають «душу», але розуміють під нею дещо ква-зітілесне, приховане всередині речі, що й приводить її у рух. Тому душею володіє не лише людина, а й тварини, рослини. Не випадково Арістотель відносить науку про душу, психологію, до біології. Цим пояснюється і розуміння пізнання як процесу, в котрому тілесна річ зіштовхується з душею-річчю і залишає на ній слід.

Для грека людина думає всім тілом, а отже, для того, щоб добре мислити, потрібно вміти добре бігати, гарно метати диск і т. д. Тому для нього природньо те, що достатньо дико для нас: видатний філософ міг, одночасно, бути олімпійським чемпіоном.

Старогрецька філософська антропологія, як і старосхідна, несе на собі відбиток міфології та релігії й розвивається в безпосередньому діалозі з ними. Філософія людини в Стародавній Греції більш різноманітна по своїх школах, напрямках і позиціях. Тут перетинаються і протистоять один одному антропологічний матеріалізм і антропологічний ідеалізм, індивідуалізм і колективізм. У Стародавній Греції людина в більшій мірі відкрита світу і займає більш активну позицію по відношенню до суспільства і його змін.

Якщо античний образ людини космоцентричний, то середньовіковий геоцентричний. Як і античний, він володіє певною динамікою. Проте, зрозуміти цей образ, значить, перш за все, зануритись у ритми тодішніх уявлень ранніх християн, втілених у образі святого. Людина не вірить у себе, вона вірить у Бога. Її очі повернені до потойбічного світу. Це- істинно духовний світ, у порівнянні з яким «дух» античності неадекватно матеріальний. Поцейбічний світ, як і сама людина, розглядаються не такими, якими вони є насправді, а лише як момент руху людини до Бога.

Протийоставлені один одному безсмертна душа і смертне тіло людини. Піклуватися потрібно лише заради спасіння душі. Бог і душа тягнуться один до одного, говорив святий Августин, і нема нічого крім цього. Велике значення надається прояву «божої волі» у всіх подіях в світі. Вважається, що людина не може самостійно добути знання, воно відкривається їй у «відкровенях».

Трансформація середньовічного образу людини йшла під впливом античної спадщини, котру християнству не вдалось по-справжньому пе­реосмислити і котра, по суті, «роздавила перші паростки християнської думки» (X. Ортега-і-Гассет). Ідеї раннього християнства відносно ролі людини, значення розуму в житті і пізнанні поступово були істотно трансформовані, підготувавши, в кінцевому підсумку, перехід в іншу епоху і, відповідно, до іншого образу людини.

Образ людини Нового часу антропоцентричний. Бог зміщається на периферію людського життя. Людина відривається від нього. Вона тепер вірить у себе. Період, що відзначив перехід від старого до нового образу, – філософія Р. Декарта. Суть відкриття французького філософа – «людина є мисляча річ». Очі, протягом століть звернені до неба, обернулись всередину людини. Суб'єктивність – найдостовірніша реальність. Більш того, вона-критерій всього існуючого. «Мислю, отже, існую». Відбувається друге-після античності – народження раціоналізму, яке започаткувало експериментальну науку.

Головна сфера людської діяльності- пізнання. Головний метод пізнання-рефлексія. Світом керують розумні закони. Якимсь чином вони відповідають законам людського розуму. Любий, самий утопічний со­ціальний проект, котрий можна побудувати в голові людини, має шанс бути втіленим у дійсність. Спосіб реалізації соціальних проектів – виховання й навчання. Втілення у свідомість людей тих чи інших ідей перебудови суспільства на розумних началах і є, по суті, їх реалізація в життя. Відносини людини з природою – це відносини володіння та підкорення. Християнська ідея руху історії до Царства Божого трансформована в ідею історичного прогресу в різних формах від буржуазного лібералізму до пролетарського колективізму.

Німецька класична філософія починається з того, що ставить людину в центр філософських досліджень. Для Канта питання «Що таке людина?» є основним питанням філософії, а сама людина – «найголовніший предмет в світі». Людина, по Канту, з одного боку, належить до природної необхідності, а з іншого, – моральній свободі та абсолютним цінностям. Головну роль Кант відводить моральній діяльності людини.

Вихідним принципом поведінки людини повинен бути категоричний імператив – формальний внутрішній наказ, вимога, засновані на тому, що всяка особистість є самоціллю і самодостатня, й тому не повинна в жодному разі розглядатись як засіб здійснення будь-яких задач.

Людина, вважає Кант, «по природі зла», але разом з тим вона має зачатки добра. Завдання морального виховання і полягає в тому, щоб добро могло отримати перемогу над властивою людині схильністю до зла.

У своєму вченні Кант торкається проблеми співвідношення свідомості та безсвідомого. Він говорить про наявність в людини «темних уявлень», що не контролюються розумом.

Є й інша лінія, що йде від «мислячої речі» Декарта як точки «біфуркації». Людина відірвалась від Бога і залишилась наодинці з речами. Вона сама є річ, предмет і діє з речами, предметами, як ідеальними, так і матеріальними. В найбільшій мірі ця лінія була представлена в концепціях Гегеля, Фіхте, Фейербаха, раннього Маркса, складних синтезах англійської політичної економії.

Для Гегеля діяльність- це, перш за все, чиста діяльність розуму. Мо­ментом цієї діяльності є предметність, що характеризується як свого роду деградація духу. В філософії Гегеля акцент у формулі Декарта «людина є мисляча річ» був зроблений на мисленні, а в філософії Фейербаха і раннього Маркса- на предметності і на розумінні діяльності, перш за все, як предметної діяльності.

Речова предметність- не деградація, а природній стан. Людина є пре­дметною істотою, вона завжди має справу з предметами і предметним способом. Будучи предметною істотою, вона не зводиться до мислення і свідомості. Це лише одна з здібностей цілісної людини.

В якості предметної істоти людина є, перш за все, природньою істототою, живим чуттєвим предметом з руками, ногами, очима, який предметним чином відноситься до предметного світу. В якості природньої предметної істоти вона володіє природними силами, свої прояви життя вона здійснює на інших природних предметах і, в свою чергу, є страждальною істотою, предметом прояву сил інших предметів. Предметність є єдина форма існування життя. Непредметна істота – недійсна, нечуттєва, тільки уявна істота, продукт абстракції.

Людина, проте, не тільки природна предметна істота, але й суспільна предметна істота, яка живе у власне людському, суспільно-предметному світі. Останній, з одного боку, створюється людиною, з іншого, формує людину, соціалізує її. Тому не тільки сама людина, але й її почуття, зір, слух та інші культурно орієнтовані. До того ж, поряд з цими почуттями виникають принципово нові, духовно-практичні почуття, до яких можна віднести волю та кохання. Кожний суспільний предмет – посередник між людьми і, більш того, засіб поєднання людини з людиною.

Людина реалізує себе як цілісність не тільки тому, що для неї властива неподільність тіла й душі, але й тому, що не тільки людина – момент руху суспільної системи, але й суспільство – момент руху людини. Вона не тільки кінцева й одинична істота, але, в той же час, нескінченна й всезагальна істота, тотальність. Таким чином, те, що виникає з глибокої єдності людини з природою в ході історичного розвитку, виявляється тим, що виділяє і глибоко відрізняє людину від її природніх предків. В рамках діяльної парадигми, зведеної на рівень практики, сформульовані наступні критерії, що відрізняють людину від її тваринних предків:

Тварина не виробляє- людина виробляє.

Тварина будує тільки відповідно потребам свого виду, людина- по мірці любого виду, вміє прикласти до предмету його мірку. Вона будує також псізакона краси.

Тварина діє у відповідності з фізичною потребою. Людина ж діє дійсно по-людському, коли вільна від такої потреби.

Тварина діє вузько утилітарне, людина здатна діяти універсально.

Тварина безпосередньо утотожнюється своїй життєдіяльості. Людина ж робить свою життєдіяльність своїм предметом.

Оскільки власне життя людини є для неї предметом, її діяльність є вільною діяльністю. Вона досягає вищої форми діяльності: самодіяльності.

В силу всього цього свідома життєдіяльність безпосередньо відрізняє людину від тваринної життєдіяльності.

Всі названі характеристики резюмуються поняттям «суб'єкт», котре співвідноситься з поняттям «об'єкт». Суть цього поняття в тому, що людина не річ серед речей, лише включених в систему природних і соціальних детермінацій, вона є істотою, здатною, по Канту, починати причинний ряд, здійснювати те, що отримало назву детермінація з свободи. В якості суб'єкта людина є творцем світу і самої себе, але не довільно, а в певних, напрацьованих історією і природою об'єктивних обставинах та умовах.

 

2. Людина: хто це така?

Питання «Хто є людина?» відноситься до самої суті справи. Якщо б людина була річчю, можна було б запитати «Що таке людина?» і давати визначення так, як це буває при визначенні продуктів природи або предметів виробництва. Але людина не річ і її не можна визначати подібним чином. І тим не менш людину досить часто розглядають як річ. Наприклад, говорять: це робітник, директор, лікар і т.д., а це значить, що людину визначають згідно її соціальної ролі, ідентифікують з її професійною функцією в суспільстві.

Але людина – не річ, а жива істота, котру можливо зрозуміти лише в тривалому процесі її розвитку. В любу миттєвість свого життя людина ще не є тією, якою вона може стати.

Про людину можна сказати більше, ніж вже сказано: це не річ, а певний процес життя. Найголовніший аспект у визначенні людини полягає у тому, що її мислення може пролягати за межі задоволення її потреб. Для людини мислення – це не те, що для тварини: це не тільки засіб досягнення жаданих благ, але й засіб відкриття свого власного буття в світі незалежно від симпатій та антипатій. Іншими словами, у людини є не тільки предметне мислення, як у тварини, але й розум, за допомогою якого вона може усвідомити істину. Якщо людина керується розумом, то вона повинна зробити все на свою користь, свою сутність, як тілесну, так і духовну.

Проте досвід показує, що багато людей, засліплених жадністю та гонором, в приватному житті ведуть себе зовсім нерозумно. І що ще гірше, поведінка цілих націй цілком не відповідає позиціям розуму, так як багато громадян виявляються жертвами демагогії і дуже швидко забувають, що вони нанесли збитки своїй та іншим країнам. Багато народів загинули через те, що були не в стані звільнитися у своїй поведінці від ірраціональних пристрастей і заставити себе керуватися засадами розуму.

Людину можна визначити тільки з позицій особистого досвіду самого людства. А побудова запитання «Хто є людина?» призводить до запитання «Хто я?». І якщо ми не хочемо поводитись з людиною як з річчю, то на запитання «Хто я?» є лише одна відповідь: «Людина». Правда, люди частіш за все не ідентифікують себе подібним чином. Вони малюють найнеймовірніші картини, пов'язуючи їх з своєю персоною. А при нагоді про себе говорять:

«Я – вчитель», «Я – робітник», «Я – лікар». Проте таке повідомлення про професію або рід діяльності не дає нам жодної інформації про саму людину і не являється відповіддю на запитання «Хто вона?» або «Хто я?».

Кожна людина орієнтована на певні цінності – соціальні, моральні, психологічні та інші. Одними з критеріїв для визначення людини можна вибрати два види пристрастей та потягів. Перший вид потягів біологічного походження поширюється практично рівномірно на всіх людей. Сюди відноситься потреба виживання, з якою пов'язана потреба в їжі, потреба у безпеці, в якійсь формі соціальної захищеності і, нарешті, потреба в сексі.

Пристрасті іншого роду мають не біологічні корені, і тому вони у всіх людей різні. Їх виникнення пов'язане з різними соціальними структурами. Такими пристрастями є кохання, радість, солідарність, заздрість, ревнощі, суперництво і т.д.

На противагу біологічно обумовленим пристрастям так звані соціальне обумовлені потяги є продуктом певної епохи. В суспільстві, у якому експлуататорська меншість володарює над більшістю, обидві сторони мають основу для ненависті. Немає потреби пояснювати, чому ненавидять експлуатовані. А ті, хто при владі, ненавидять, по-перше, через страх. Ненависть не може зникнути, поки відсутні рівність та справедливість. Так само можна й стверджувати, що нема і не може бути правди, доки люди вимушені обманювати, щоб виправдати порушення принципів соціальної справедливості.

Людям взагалі-то властиві муки сумління, це доводить їх реакція на найменші порушення рівності та справедливості з боку інших людей, в той час як кожний вважає себе у цьому відношенні безгрішним. Особливо яскраво це проявляється в міжнаціональних конфліктах. Якщо б людям від природи не було дане почуття моралі, то навряд чи вони могли б відчути такі сильні почуття, як обурення, гнів, жаль, наприклад, коли їм повідомляється про злодіяння, скоєні ворогами, про військові злочини і т.д.

Людина – це така істота, у якої інстинктивна поведінка відіграє міні­мальну роль. Роль інстинктів посилюється і стає ведучою, коли виникає загроза виживанню. Але головні людські пристрасті – марнославство, заздрість, ревнощі, помста – звичайно обумовлені соціальними причинами. А те, що ці пристрасті бувають навіть сильнішими інстинкту самозбереження, -факт, що говорить багато про що. Люди здатні принести в жертву життя не тільки заради свого кохання та признання, але й через почуття марнославства, ревнощів або ненависті.

Найжахливішою з усіх людських пристрастей є намагання більш сильного використовувати іншу людину як засіб досягнення своїх егоїстичних цілей. Це не що інше, як витончена форма канібалізму. Історія канібалізму може завершитися лише тоді, коли людина перестане бути засобом використання для свого більш сильного «брата». Тільки тоді може початися власне історія людства. Тому необхідно усвідомлювати, якими злочинними є наші канібальські звичаї. До того ж повного усвідомлення ще недостатньо, поки не включиться механізм каяття.

Якщо людина хоче, щоб її вчинки були розумними, вона не повинна допустити домінування своїх ірраціональних пристрастей. Інтелект залишається як такий навіть тоді, коли йому відведена негативна роль. Розум дає знання про реальну дійсність, якою вона є, а не якою ми хочемо її бачити в інтересах нашої справи – і тому він виявляється дієвим лише в силу того, як він отримує перемогу над ірраціональними пристрастями, тобто в міру того, як людина стає справді людиною і сліпі пристрасті перестають бути головною рухомою силою її поведінки.

Оскільки людина наділена розумом, вона здатна, критично аналізуючи свій досвід, зрозуміти, що сприяє її розвитку, а що перешкоджає. Вона прагне до найбільш гармонійного розгортання всіх своїх фізичних та духовних сил.

Основні цінності індустріального суспільства знаходяться у конфлікті з добробутом людини. В чому ж заключаються ці цінності?

Перша цінність – оволодіння природою. А хіба доіндустріальне сус­пільство не опановує природу? Опановує, інакше людина давно померла б з голоду. Проте спосіб опанування природи в індустріальному суспільстві відрізняється від аграрного суспільства. Особливо з того часу, коли в опанування природою була привнесена техніка. Застосування техніки для виробництва речей засноване на використанні інтелектуального потенціалу.

Техніка – це лише доповнення до розуму.

Друге місце в системі цінностей індустріального суспільства займає використання людини – силою чи підкупом або, частіше за все, комбінацією того й іншого.

Третя цінність полягає у тому, що торгівля повинна бути прибутковою. В індустріальному суспільстві намагання до прибутку являється не стільки вираженням особистої наживи, скільки показником економічно грамотної поведінки. Тут все виробництво йде не заради споживання, хоча більшість товарів повинні мати певну споживну вартість, виробництво розвивається виключно заради прибутку. Це значить, що результат економічної діяльності повинен бути таким, щоб заробити більше, ніж затрачено на придбання товару.

Проблема прибутковості змальовується інколи цілком неправильно: наприклад, коли прагнення до прибутку розглядається поряд з жадібністю і включається в групу психологічних рис особистості. Це помилка. Насправді ж зустрічаються такі випадки, проте вони не є визначальними в індустріальному суспільстві, де прибуток – це лише міра успішності економічної поведінки і тим самим міра професійної придатності.

Четвертою класичною цінністю індустріального суспільства є конкуренція. Досвід показує, що централізація та зміцнення окремих підприємств ведуть до того, що суперництво концернів та фірм переходить у співробітництво, а конкуренція залишається лише у дрібних торговців.

Нарешті, по-п'яте, в нашому столітті значно знизилась здатність до співпереживання. Здатність страждати – також майже зникла. Це не означає, що люди зараз страждають менше; проте кожний живе у такому відчуженні, в такому разладі з самим собою, що не здатний повністю навіть усвідомити свої страждання. Люди сприймають свої страждання як певну данину.

Проте не варто забувати, що страждання – це, можливо, єдиний емоційний стан, котрий є загальним для всіх людей. Тому людина, яка страждає, знаходить втіху в людській солідарності.

Існує багато людей, котрі жодного разу в житті не відчували щастя. Проте нема таких, хто б жодного разу не страждав.

І як би люди не намагались витіснити з свідомості свої переживання, навряд чи вдасться знайти людину, котра б прожила життя без страждань. Тому співчуття нерозривно пов'язане з любов'ю до людини. Де немає любові, там не може бути співпереживання. Протилежністю співпереживанню є байдужість, і байдужість можна визначити як патологічний стан шизоїдного характеру. А те, що називають коханням до єдиної окремої людини, нерідко виявляється лише залежністю; хто любить лише одну-єдину людину, не любить нікого.

 

ІІІ. Потреби та цінності людини

Еволюція проходила з позитивними зворотними зв'язками: первісна людина, винайшовши мову і знаряддя, перетворила зграю на суспільство, а воно, підсумовуючи у знаках результати індивідуальної праці, змінило людину і розширило сферу її діяльності.

У чому ж рушійні сили суто людської еволюції? Перше: принцип будь-якого живого розуму – примат власного задоволення. Звичайно, людина працює для сім'ї, навіть на майбутнє своєї біології, але тільки тому, що це їй приємно самій.

Друге: вічна незадоволеність. Уся діяльність розуму спрямована на досягнення щастя. Припустімо, це вдалося: критеріїв щастя досягнуто. На жаль, ненадовго. З'являються два вороги. Зовнішній – середовище намагається зіштовхнути з верхів'я. Внутрішній – адаптація. Настройка регулятора «центра щастя» у мозку закономірно змінюється: збільшуються претензії на «платню» за зусилля – і вже досягнуте змістилося з щастя на байдужість. Або й того нижче. Відновилося нормальне становище: незадоволення, яке штовхає на нові зусилля для досягнення ефемерного щастя.

Такий закон усього живого. Тільки в людині це гостріше, яскравіше: адаптація настає швидше, а потужний інтелект шукає нових шляхів досягнення щастя через творчість.

Індивід і суспільство об'єднані позитивними зворотними зв'язками, однак нерівноцінними. На початку еволюції людина була розумніша за зграю, котра не мала ще власної інформаційної бази. Згодом ролі змінилися. Розум індивіда має фізіологічні обмеження, а інтелект суспільства – у знаках, речах та ідеях – безмежний. Цим же пояснюється факт, що діапазон різноманітності людей щодо інтелекту незрівнянно більший за діапазон біологічних відмінностей: усе залежить від того, кому скільки дісталося від суспільства.

Щоб пізнати людину, треба зрозуміти її розум і біологічні регулятори-потреби: почуття, мотиви.

Термін «мотиваційна сфера» – досить умовний. З одного боку, він включає вроджені потреби-почуття-бажання, а з другого – масу умовних рефлексів над ними – моделей слів і об'єктів.

Самореалізація людини в зовнішньому світі починається з моменту народження і визначається набором потреб, здібностями, характером. Спочатку діють безумовні рефлекси: «подразник-дія». Досить швидко дитина пізнає середовище і підправляє безумовні рефлекси умовними -навчається розпізнавати зв'язки, передбачати і дозувати напруження. Одночасно відбувається тренування всіх ланок рефлексії – вони перетворюються на звички і стереотипи. З перших днів життя встановлюються відносини з людьми – за рахунок вроджених потреб. Спочатку діє «презумпція любові» – всі люди хороші, приємні й бажані. Потім розділяються на «своїх» і «чужих». І тут же проявляється самоствердження і лідерство: власна воля. Поступово у відносини вносяться корективи від зворотних зв'язків, відділення «хороших» від «поганих», виділення авторитетів і визначення власної ролі. В міру дорослішання й нагромадження досвіду змінюється гама вроджених відносин – симпатії зміщуються від батьків до однолітків і лідерів, зростає агресивність. Залежно від особистості і середовища змінюються діяльність і статус. На нове співвідношення потреб, які залежать від ступеня їх задоволення, нашаровуються переконання, що сприймаються від авторитетів з додаванням власних поправок.

Сфера відчуттів і мотивів є похідною від критеріїв розуму. Ми по­діляємо їх на потреби, відносини, мораль, переконання. Співвідношення значимостей їх усіх відбивається поняттям «цінності».

Спочатку – про потреби. Головні з них – похідні від інстинктів, які виражають цільові функції розуму й загальні біологічні програми «для себе», «для роду», «для виду». Крім того, існує чимало допоміжних критеріїв, які обслуговують алгоритм розуму, скажімо, перемикання етапів функціональних актів або механізми реалізації свідомості.

Характеристики потреб по п'яти показниках наведені в таблиці 1. Стовпчик «значимість» відбиває актуальність потреби порівняно з іншими, «адаптація» – її мінливість при змінах «платні» від суспільства.

Великі вихідні відмінності в потребах відбивають їх більш раннє або пізніше походження на етапах еволюції. Наприклад, суспільні та інте­лектуальні потреби з'явилися явно пізніше, ніж самозбереження, роз­множення і добір.

Коли тварина живе у природних умовах, «рівень напруження» різних потреб, тобто стійке підвищення значимості деяких з них, залежить від циклу розмноження та виховання дитинчат і умов середовища: пори року, наявності їжі, ворогів, величини зграї. Зазвичай превалює якась одна потреба і на її фоні динамічно змінюється активність інших, які обслуговують поточні функціональні акти. Особливо важливі вікові зміни активності потреб: психіка молодих і старих індивідів біологічно відмінна. Стовпчик «адаптація» відбиває зміни потреб залежно від тривалого їх задоволення чи незадоволення, пов'язаного з «платнею». При цьому звикання до низької платні неможливе, коли йдеться про загрозу для життя, наприклад голод чи біль...

Механізми біологічних потреб закладені у фізіології нервової системи. В основі має бути «центр» потреби – структура з нейронів, здатних генерувати збудження. На нього замикаються «входи». Для найдревніших потреб – це рецептори, що сприймають хімічні речовини «всередині тіла», наприклад вміст глюкози в крові.

 

*М.Амосов. Людина: розум, почуття, душа// Вісник АН України, 1994, №2, ст. 6.

Для інстинкту продовження роду входами є різні ознаки: запахи, «мітки» у зовнішності партнерів, моделі-картини шлюбної поведінки, відчуття від безпосереднього зіткнення. Узагальнені «виходи» знаходять вираз у бажанні («лібідо»), а деталі сексуальної поведінки мають риси научування і наслідування. Висока значимість сексу серед потреб на тлі зниження голоду й болю в цивілізованому суспільстві не підлягає сумніву. Однак, гадаю, вона все ж нижча за ту роль, яку надає сексові Фрейд.

Почуття до дитинчат мають ту ж саму природу: запахи, доторки, зов­нішність – зафіксовані у вроджених моделях – це на входах. «Виходи» у людини значною мірою зумовлюються суспільством.

Інстинкт захисту й нападу побудований за загальним планом: від рефлексів на біль, через запах і зовнішність ворогів – на почуття страху й ненависті – до моделі бажання – втікати чи битися.

Найскладнішим і найбільш багатоманітним є суспільно-стадний інстинкт. Потреба – «голод на спілкування» представлена центром, що має інформаційні входи, у вигляді вродженої моделі (картини?) подібних до себе, яка замінила собою запахи стадних тварин. Сама потреба у спілкуванні -це «почуття відносин» – замикання образу на інтегральні центри «приємно» або «неприємно». Це замикання виражається симпатією – аж до любові або антипатією – до ненависті. Почуття вмикає бажання «до» або «від» – аж до агресії.

Почуття відносин дуже піддатливі до впливу зворотного зв'язку – від­повідних дій «адресатів».

У спілкуванні виявляється і потреба у самовираженні: відбиття своїх почуттів у рухах – мімікою, позами, звуками, а в перспективі – і в рисунках...

Взаємодії у спілкуванні вимагають «обліку й вимірювання» та визначення співвідношення почуттів – від власної дії і від відповіді на неї з боку партнера. Результат зіставлення знаходить вираз у «почутті справедливості» обмінів діями. У цих «обмінах» проявляються нові грані суспільної потреби.

Спочатку йде егоїзм та альтруїзм, які виражаються умовним коефіцієнтом «чуже»/ «своє» або «віддавати»/ «одержувати». Наступною є потреба дій самоствердження, лідерства або підлеглості. Вони вимагають на «входах» складних інформаційних механізмів вимірювання, зіставлення рис і дій – своїх і опонента.

Лідерство представлене бажанням керувати іншими людьми як власними руками, виходячи з оцінки своєї переваги. Підлеглий тип, навпаки, відчуває бажання виконувати вимоги лідера, а також шукати в нього захисту. Самоствердження передбачає опір будь-яким завадам у виконанні своїх дій. Таким же чином проявляється й потреба у свободі. До проявів лідерства слід також віднести почуття заздрості до того, хто йде попереду, відзначається будь-якою перевагою перед суб'єктом. Від цього почуття, побудованого також на вимірюванні й порівнянні, вмикаються як змагання, котре підсилює діяльність, так і агресія на адресу того, хто має переваги...

У стосунках завжди наступає потреба наслідувати: у підлеглих типів більша, у лідерів – менша. На цьому ж побудований і вибір авторитетів.

Окремо стоїть співпереживання – як здатність моделювати власні почуття від картини, що відбиває почуття іншої особи, і вмикати бажання надати їй допомогу.

Потреби є суперечливими, як це випливає з цільових функцій. Інстинкт самозбереження може вступати в суперечність з батьківськими, а лідерство -суперечити жадібності, як, втім, і доповнювати її. У природних умовах у тварин зміщення значимостей визначається умовами розмноження й середовища, у людини ці залежності значною мірою порушені – звідси беруть початок душевні конфлікти.

До сфери мотивації, крім біологічних потреб, входять іще переконання. Це словесні формули з чуттєвим значенням, що оцінюють світ і визначають дії. Історично, напевне, первісні люди спочатку навчилися виділяти свої почуття у свідомості й позначати їх словами, як і об'єкти зовнішнього світу. Потім, через мову, індивідуальний досвід став колективним: тепер уже спільнота стала навчати своїх членів розпізнавати порядок за словами і оцінювати їх за шкалою «приємно» – «неприємно», «добре» – «погано». Натреновані повторенням, вибрані з альтернатив поняття перетворилися на ідеологію суспільства, а її відбиття в головах індивідів – на їх переконання. Значимість переконань порівняно з потребами нижча.

У соціології існує поняття «цінності». Потреби й переконання спільно визначають поведінку людини. Деякі з них суперечливі. Потенційна дієвість кожного критерію (мотиву) виражається його значимістю, причому зі знаками (+) чи (-), пов'язаними з центрами «приємно – неприємно». Для характеристики чуттєвої сфери треба позначити й перелічити потреби й пункти переконань – створити класифікацію мотивів. Потім треба надати кожному пунктові його значимість: одержимо список цінностей. Його можна віднести як до суспільства, так і до особистості, при цьому повного збігу не буде.

Що ж до сфери інтелекту, то передусім важливо зазначити, що саме розумові людина завдячує своєю еволюцією, бо інша її ознака – стадність -притаманна багатьом видам.

Головна відмінність людини від тварини – у творчості: творенні в корі мозку і втіленні їх фізично – у вимовлянні слів, і далі – в знаках і речах. По суті, якась творчість відбувається в кожному розумі, оскільки думки дуже рідко достеменно повторюють себе. Як правило, вони мають варіанти. Робота думки триває безперестанку: аналізуються сприйняті рецепторами картини, приміряються до них функціональні акти, здебільшого нереальні. В інтервалах сприйняття й аналізу пригадується минуле і знову піддається аналізові, як дійсне.

Найважливішим елементом творчості, який замикається на інших людей, є відтворення думок у фізичних моделях – текстах, рисунках і речах. При цьому «мислені» моделі набувають самостійного існування, рятують себе від забуття і водночас стають об'єктом сприймання і джерелом нових думок для вдосконалення вже відтвореного. Так живуть творчі особистості, безперервно тренуючи свій розумовий апарат і відчуваючи від цього насолоду.

У реальному житті на людину справляють вплив різні фактори. Пе­редусім – «обставини» – широке коло моделей, які «виправдовують» ме­ханізм свідомості. Тут: місце, час, «присутні» люди і спільноти, «розклади» у часі та значимості, їх успіх. Тут ще ієрархія власних планів. Та й це ще не все. Є ще «настрій»: стан чуттєвої сфери, положення точки на шкалі «приємно-неприємно», песимізм або оптимізм, надії й розчарування щодо успішності чи труднощів, передбачуваних функціональними актами... Тут же наявні важливі моральні координати-обмежувачі: обов'язок, честь, страх і совість. Де ж лінія у переплетенні цих факторів?

Можна розібрати людину на складові частини: сфера інтелекту, сфера почуттів і переконань, механізми і рівні свідомості. Проте цілої людини ще немає. Вона в особистості і... в душі.

В широкому плані особистість можна визначити як поєднання ряду факторів, таких як сила характеру, комплекс і значимість потреб і переконань, система відносин, запитів, інформованість, громадський статус. Останній передбачає, у свою чергу, показники забезпечення найважливіших потреб порівняно з середніми для суспільства величинами. Це – матеріальний стан, влада – підлеглість, освіта, напруження та інформованість праці, рівень свободи і прав, а також організованість та ідеологія групи, до якої належить індивід. Комплекс станів («роль») формує соціальні почуття в поєднанні з вродженими даними – лідерством чи схильністю до підлеглості. Вони безпосередньо позначаються на ставленні до суспільства і сприйнятливості до тієї чи іншої ідеології.

Якщо слово «свідомість» немовби засвідчує, що Я є і усвідомлюю себе в навколишньому світі, то душа означає не тільки саму суть життя, а й головну його рису – ставлення до оточення. Спочатку – до Бога й вічності, а потім – до

людей і природи: міру доброго на шкалі «добро-зло». Модельний вираз душі -це рух «до» або дріб «давати-брати». При цьому «давати» включає масу адресатів, багатьох людей з оточення – від найближчих і найрідніших до зовсім чужих (навіть в інших країнах), а також тварин, дерев, каміння.

Для віруючого якість душі освітлюється передусім ставленням до Бога, і вже через нього – до людей. Невіруючий гірше відчуває душу: власні риси він переоцінює згідно з природним егоїзмом, погані ж оцінки з боку оточення відносить на карб останнього. Тільки за Богом визнається безсторонність суджень і невсипущість стеження за Моєю, Твоєю, будь-якою душею. Це означає: аби завоювати його благотворіння, треба бути насправді хорошим. Висновок: віра звеличує душу, зрушує ставлення до людей у бік альтруїзму, добра. Ну, а в матеріалістичному трактуванні, віра в Бога задовольняє біологічну потребу в найвищому авторитеті, здатному врятувати й захистити, котра йде від почуттів дитинчат до батьків і до вожака в зграї.

Якість душі визначається межами подолання природного егоїзму за рахунок віри й переконань у необхідності християнських або ідеологічних чеснот.

Тож є душа чи її немає?

Є. Вона – у слові (його нейронній моделі), з яким пов'язані інші моделі -нейронні ансамблі, що виражають оцінки людей, себе, переконання в існуванні ідеалу добра і потреби в Бозі.

Чим жива сучасна людина? На скільки вона відрізняється від тих, що жили кілька тисяч років тому? Не можна відповісти просто: надто різні засоби виробництва, суспільні системи і відповідно мали б відрізнятися й люди. Різна праця, різні думки, тим більше, що вони переважно словесні. Але чи ж такі різні мотиви? Задоволення потреб залишилося основним змістом життя. Змінилося їхнє співвідношення, та й то не у всіх. В багатьох країнах головне залишилося: харчування, секс, діти, спілкування, захист від небезпеки, інформація, розваги і зовсім невелике бажання – допомоги ближнім. Для декого це – творчість, керування іншими.

Залишилися передумови задоволення потреб: праця, напруження, по­долання залежностей і перешкод.

«Хороше суспільство» – це коли тільки у небагатьох громадян «заш­калює» напруження потреб – у бік нещастя. Бо надміру щастя не буває, його з'їдає адаптація. Та перетреновані потреби трапляються, безумовно, частіше, ніж у первісній «орді» (за Фрейдом). Тому є особистості, акцентуйовані на владі, жадібності, сексі, рідше – на творчості. Та не вони визначають образ суспільства, а ординарні громадяни.

 

Висновки

Проблеми людини по-різному ставляться і трактуються в умовах різних соціальних систем, в марксистській і немарксистській філософії. Проте поряд з істотними відмінностями соціально-політичного і культурного характеру в народів Землі все чіткіше проявляє себе загальність їх історичних доль, а разом з нею і загальність деяких традиційних проблем індивідуального та суспільного буття людини. Це проблеми взаємовідносин людини з природою і суспільством, держави – з формами господарського і соціального життя, включаючи форми самостійного життя окремої людини, проблем ролі і місця індивіда в історичному розвитку і культурній творчості, його внутрішньому, емоційному і духовному житті, його відношенні до самого себе і до інших людей. Особливу актуальність зараз набула проблема соціальної та моральної відповідальності, проблема сенсу життя.

Характеристика ситуації сучасного існування людини дозволяє сфо­рмулювати ті завдання і цінності нашого часу, котрі в їх найбільш загальних рисах признаються сьогодні більшістю людства і котрі можуть служити одночасно своєрідними імперативами і нормами для любої теоретичної і практичної діяльності. Такими цінностями є мир, людина, демократія і соціальний прогрес, до того ж разом взяті.

Важливим є завдання утвердження гуманізму цілісної людини. Загроза термоядерної війни, поглиблення екологічної кризи, що загрожують життю всього людства, срияли безпосередньому усвідомленню цінності людини не тільки як розумної, духовної істоти. Образ людини постає в єдності матеріального і духовного, коли дійсно людською вважається не одна сторона існування людини. Справжній гуманізм не може і не повинен апріорно визначати цінність людини тими чи іншими її окремими властивостями. Гуманізм духу і природи сьогодні нерозривні.

Справді, людина в своїй багатомірній істоті, в своїх життєвих потребах і можливостях (біологічних, психічних, емоційних та інтелектуальних), а також в ідеальному образі свого «я» в соціальне значимих рисах і якостях є важливим критерієм як індивідуальної, так і всієї суспільної творчості.

 

Список літератури

Амосов M. Людина: розум, почуття, душа// Вісник Академії Наук України, 1994, №2.

О человеке. Выпуск 1: (Пространство и время, любовь и вера в его жизни). Сборник." М.: Знание, 1991.- 64 с.

О человеческом в человеке/ Под ред. Фролова И.Т.- М.,1991.

Социальная философия/ Под ред. Лаврененко В.- М.: «ЮНИТИ», 1995.

Философия. Основные идеи и принципы: Попул. очерк/ Под общ. ред. А.И. Ракитова.- 2-е изд., переработ, и доп.- М.: Политиздат, 1990.- 368 с.

Философия о сущности и существовании человека // Философия:

современные проблемы мира и человека.- М.,1995.

Философия: Учебник для высших учебных заведений.- Ростов н/Д.:

«Феникс», 1996.- 576 с.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О позна- нии.-М.: «Канон», 1995.- 400 с.

НАЙВАЖЛИВІШІ ОСОБЛИВОСТІ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ. ДІЯЛЬНІСТЬ ТА САМОДІЯЛЬНІСТЬ.

 

Зміст

Діяльність, як основа буття людини

Філософське трактування діяльності

Діяльність і практика

Діяльність та поведінка

Структура людської діяльності. Самодіяльність.

Екзістенціали людського буття. Сутнісні сили людини.

Висновки

Список використаної літератури

 

1. Діяльність як основа буття людини

Філософське трактування діяльності

Філософське осмислення людської діяльності залишається важливим для вивчення проблематики людського буття. Адже можна стверджувати, що основою людського буття постає діяльність, як особливий специфічний прояв людської активності. Особливість людської діяльності виражається в тому, що вона переносить виміри, параметри, якості природно-космічних процесів у складники людської життєдіяльності і навпаки – людські потреби, наміри та виміри – у реальні, фізичні речі та процеси.

Діяльність, може розглядатись як універсальне середовище, яке поєднує людину і світ. Як наслідок, сама людська діяльність постає як своєрідно перетворений, трансформований космічний процес, а природні процеси вперше набувають свого яскравого вираження лише в межах людської діяльності. Так, наприклад велику різноманітність хімічних сполук та елементів людина змогла виявити не через просте спостереження, а лише втягуючи природні процеси у сферу власної діяльності.[2:325] Таким чином, людська діяльність, не тільки наукова, може бути для людини джерелом пізнання навколишнього світу. Через діяльність людина пізнає світ, реалізує свої можливості, впливає на природу, саме людська діяльність є основою суспільного буття та, як вже було сказано, буття людини [3: 190].

Діяльність може також визначатись як специфічно-людський спосіб відношення до світу, і являє собою процес в ході якого людина відтворює і творчо перетворює природу, виступаючи суб’єктом, а освоєні нею явища природи – об’єктом людської діяльності. Таке розуміння діяльності тісно пов’язане з поняттям практики.

Тому, розглядаючи діяльність, необхідно виокремити поняття діяльність і практика, діяльність і поведінка.

 

1.2 Діяльність і практика

Під практикою розуміється діяльність людини спрямована на зміну природи, розбудову суспільства, таким чином, практика включає в себе всі види і форми людської діяльності, які спрямовані на реальне перетворення об’єктів людської діяльності. Отже, практика являється різновидом діяльності та є вужчим поняттям ніж діяльність. Пізнання, мислення є також видами людської діяльності, але на відміну від практики, вони самі по собі не змінюють об’єкта діяльності. Ця особливість зумовлює вирізнення практичної та теоретичної діяльності.

В сфері реального відношення людини до світу (до природи, до суспільства, до інших людей) формуються вихідні стимули розвитку всіх форм людської культури. Створені в культурі (а також в матеріальному виробництві, в регуляції людських взаємин в суспільстві, в сфері науки, мистецтва, філософії) способи діяльності виникають по суті своїй як відповідь на певні проблеми та завдання, пов’язані з людським існуванням в навколишньому реальному світі. Достатньо глибокий філософський аналіз завжди може виявити навіть ,в здавалося б, далеких від реального матеріального існування людини формах культури їх основи на грунті реальних проблем матеріального людського буття. І лише в ході наступного усвідомлення цих склавшихся форм культури і розвинутих в їх рамках способів діяльності складається уявлення про їх незалежність від практики. В дійсності їх зв’ язок з практикою не припиняється [4:26].

Таким чином, інтегративну функцію практики по відношенню до всієї системи людської діяльності, в усій різноманітності її форм та різновидів, потрібно пов’язувати з тим, що в можливостях практично-перетворюючого впливу людства на світ отримують своє реальне втілення підсумки і результати культурного будівництва людства, розвитку всіх способів діяльності, сформованих в процесі цього культурного будівництва [5:280].

Практичне освоєння дійсності, здатність перетворити оточуючу реальність в середовище існування людини виступає мірилом дійсних можливостей людства, а також ступеня його розвитку.

 

1.3 Діяльність та поведінка

Далі слід звернути увагу на поняття поведінка та його співвідношення з поняттям діяльність. Це зумовлено тим, що в побутовому слововживанні поняття поведінки та діяльності, як правило строго не розмежовуються, вживаються як синоніми. Однак в філософії та в спеціальних науках, що вивчають різні форми взаємодії живих істот та людини з дійсністю, виникає необхідність в точному розмежуванні цих понять.

З терміном поведінка в науці пов’язується активність, система дій, спрямована на адаптацію, пристосування до наявного середовища, у тварин - тільки до природного, у людини - тільки до соціального.

Ця адаптація здійснюється на основі біологічно або соціально зумовлених програм, вихідні положення яких не піддаються перегляду чи перебудові. Типовим прикладом соціальної поведінки є адаптація, пристосування до оточующого соціального середовоща шляхом наслідування прийнятим в цьому середовищі звичаїв, правил і норм[5:278].

Необхідно зазначити, що сама ця адаптація до природного чи соціального середовища може передбачати різноманітну, в тому числі досить високу, ступінь активності пошуку належних засобів рішення виникаючих при цьому завдань; іншими словами вона зовсім не обов’язково являє собою автоматичне, бездумне виконання заданої програми. Однак в принципі адаптивна поведінка являє собою закриту систему відношення до дійсності, межі якої обмежені даним природним або соціальним середовищем та заданим набором можливих дій в цьому середовищі, визначеними життєвими стереотипими та програмами.

Притаманною тільки людині формою відношення до дійсності є діяльність, яка, навідміну від поведінки, не обмежується пристосуванням до існуючих умов – прородних чи соціальних, - а перебудовує, змінює їх. Відповідно, діяльність передбачає здатність до перегляду та вдосконаленню програм, що лежать в її основі, тобто до перепрограмування своєї власної основи. Людина виступає при цьому на просто виконавцем заданої програми поведінки, а творцем принципово нової програми дій.

Таким чином, адаптаційна поведінка, чітко та жорстко цілеспрямована. Діяльність, пов язана з перебудовою своїх основ, є цілеспрямовуючою. Цілеспрямовуючий аспект діяльності має проямий зв‘язок з поняттям свободи. В цьому плані свобода означає подолання тиску заданих людині умов ( таких як навколишнє середовище, соціальні норми, інші люди, внутрішня обмеженність ) як факторів, що детермінізують її поведінку[5:279]. Свобода в діяльнісному аспекті передбачає здатність будувати власна програму дій, що дозволяла би вийти за рамки зумовлюваного даною ситуацією, розширити горизонт свого відношення до світу вписатися в більш широкий контекст буття.

Вся історія людського суспільства, матеріальної та духовної культури людини, являє собою процес розгортання, реалізації діяльнісно творчого відношоння людини до навколишнього світу, що виражається в побудові нових способів та програм діяльності [5:279]. Якщо взяти для прикладу матеріальне виробництво, то людина в свій час здійснила перехід від привласнюючого господарства ( рибальства та збиральництва ) до відтворюючого господарства ( землеробства та скотарства ); від ремесла та мануфактури, до великого машинного виробництва; на сучасному етапі здійснюється науково-технічна революція, зміст якої полягає в органічному поєднанні науки та виробництва. В суспільному житті, найбільш яскравим прикладом ломки старих стереотипів адаптивної поведінки є соціальні революції, з якими пов’язані зміни всього способа життя людей в політичній, економічній, ідеологічній сферах [4:41].

Таким чином, поки людина діє тільки у відповідь на дію зовнішніх чинників, діяльність залишається значною мірою випадковою, несистематичною і тому – не власне людською. В цьому разі, вона носить поведінковий, обмежений характер.

Тільки тоді, коли людина усвідомлює свою діяльність як свою силу, перевагу, як основу змістової повноти свого життя і починає спеціально її розвивати та вдосконалювати, діяльність стає власне людською [5:326].

 

2. Структура людської діяльності. Самодіяльність.

Як видно з матеріалу попереднього розділу реферату людська діяльність є явищем складним і багатогранним. Тому, існує потреба в класифікації та структуризації видів діяльності. В рамках даного реферату буде використана класифікація видів діяльності подана В.Л. Петрушенком. Згідно цієї класифікації, діяльність може бути матеріальною (практичною), духовною та духовно практичною.

До матеріальної (практичної) діяльності відносяться:

Перетворення природи (виробнича, господарська діяльність, побут);

Подолання опору матеріалу;

Дія з об’єктами.

Саме ці види діяльності в найбільшій мірі пов’язані з поняттям практики.

Духовна діяльність в свою чергу передбачає:

Усвідомлення

Знання (як продукт мислиннєвої діяльності людини, що передбачає відтворення в мовній формі закономірних зв’язків навколишнього для людини світу. Знання тісно пов’язані з практичною діяльністю людини);

Мислення ( як здатність відображати за допомогою понять сутність предметів і процесів навколишнього світу, та як вища форма пізнання);

Створення понять, ідей (утворення понять передбачає перш за все утворення особливої логічної форми за допомогою якої будуються інші форми мислення, за допомогою понять пізнається сутність явищ, процесів, узагальнюються їх суттєві сторони та ознаки. Ідея, являє собою вищу форму пізнання зовнішнього світу, в якій не тільки відображається об’єкт, але й наявна спрямованість на перетворення об‘єкта.).

Духовно-практичний різновид діяльності передбачає створення особливих символічних форм, що фіксують вищі цінності людини (філософія, релігія, мистецтво).

Як видно, всі види людськоі діяльності тісно пов’язані між собою i є великою мірою взаємообумовлюючими. Практична діяльність зумовлює напрямок мислення та зміст знань людини. Очевидним є і зворотній вплив.

При дослідженні людської діяльності в її структурі виділяють:

Операції,спрямовані на вирішення певних завдань;

Дії, спрямовані до конкретної мети;

Власне діяльність, що пов’язана з мотивами або сенсами. [2:328]

Становище людини в світі, як істоти діяльнісної, можна передати умовно як перeбування на перехресті двох безконечностей: з одного боку їй належить нескінченність Космосу, Всесвіту, а з іншого – нескінченність її культуротворення та власних проявів, і людина переводить одну нескінченність в іншу. На людині світ ніби фокусується, але водночас і трансформується, виходячи в людську історію, де приховані сили та властивості природи набувають своєї яскравості, розмаїтості та виявлення. Людина водночас прилучена до кінцевого та безкінечного, часткового та тотального, тобто людина існує на перехресті одвічних світових, або буттєвих альтернатив: духу і тіла; неба і землі; одиночності та всезагальності; ницості та величі; свободи та необхідності.

Такі дії людини, які постають спрямованими саме на поєднання альтернатив людського буття, як правило називають життєвими вчинками. Тому вчинки – це не будь-які завгодно дії, а лише ті, які вводять людину у ситуацію кардинального життєвого вибору, у саме осереддя людського життями, постаючи його своєрідними вузловими пунктами. Вчинки людини постають своєрідними атомами, основою людської діяльності, оскільки спрямовують її дії на найперші життєві сенси.

Окремо слід виділити і таку специфічну форму людської діяльності, як самодіяльність. Людина, завдяки свідомості, здатна саму діяльність зробити спеціфічним предметом своєї ж діяльності, змінювати її, розвивати, вдосконалювати. Самодіяльність передбачає спрямування активності людини на її власний розвиток та вдосконалення. У цьoму сенсі, метою людини може бути вдосконалення у певних видах діяльності заради них самих, а не задля якогось прагматичного результату. Звідси випливає людська потреба в самовираженні через певні види діяльності прагматичного результату [2:326].

 

3.Екзістенціали людського буття та сутнісні сили людини

Розуміння діяльності, як основи власне людського способу буття дає змогу окреслити екзістенціали людського буття. Термін “екзистенціал ” походить від слова “екзистенція”, що його у філософії ХХ століття вживають для позначення цілісної специфіки людського існування. З цього погляду термін “екзистенціал ” означає:

те, поза чим немає людини як людини;

те, чого немає у світі без людини, тобто саме те, що людина вносить у світ своїм способом буття.

Далі розглянем основні екзістенціали та їх характеристики:

не пряме, безпосереднє, тобто природне, а опосередковане культурою, знанням, усвідомленням ставлення до дійсності; крім того цей екзістенціал позначають іноді як відпадання, відлучення людини від цілісного буття, як закинутість у світ, саме тому, що людина опиняється на певній дистанції від прямих реакцій на дійсність та від прямого впливу на неї;

трансцендентування (дослівно перекладається як вихід за межі) – залучення людини ні до чого остаточно і на назавжди, своєрідний перехід від одних форм прилучення до інших, нескінченність людини яка переходить в подальший екзестенціал.

Свобода або незапрограмованість, наявність вибору типу дій та поведінки;

Індивідуація: у природних процесах будь-які явища завжди вплетені в певні системи взаємодій і не мають власного автономного статусу буття; у людському ж бутті навпаки – на перший план виходить людська індивідуальність, унікальність та неповторність; в цьому випадку багатство форм індивідуальності стає умовою розмаїтості людства взагалі;

Принципова своєрідність початку буття: завдяки свідомості, розумінню, спілкуванню людина усвідомлює себе частиною людства;

Перебування (буття) “ на межі”; цей екзістенціал людського буття ніби інтегрує всі інші, бо фіксує проблематичність, неузасадженість, але водночас і рухливість, динамізм та діалогізм людського існування [2:327].

Екзістенціали відображають різнобічно глибинний зв’язок діяльності людини та людського буття взагалі. Ця взаємопов’язаність характерна для всіх можливих взаємодій людини з оточуючим світом.

Життєвим завданням людини постає її самотворення, самоздійснення, самовираження через розвиток форм діяльності, соціальних відносин та ін. При тому, людина використовує свої якості, здібності, задатки. Л.Фейєрбах, відомий представник німецької класичної філософії, наполягаючи на тому, що людину слід розглядати всебічно, виділив такі її “сутнісні сили”: “Якими постають відмінні ознаки істинно людського в людині? Розум, воля та серце. Досконала людина володіє силою мислення, силою волі та силою почуття.”

Під сутнісними силами людини, як звичайно, розуміються ті сили та здібності, спираючись на які, людина здатна стверджуватись у світі специфічно людським способом. У сучасному розумінні сутнісні сили виглядають дещо ширше, оскільки до названих Фейєрбахом додають ще й людську тілесність.

Людська тілесність постає досить унікальною, надзвичайно складною, такою, що концентрує в собі майже всі відомі нам космічно-природні якості: сaме через людську тілесність якості, властивості речовини постають у своїх яскравих проявах, так що ми маємо підстави стверджувати, що тільки в людському сприйнятті кольори починають набувати повноти спектральних проявів, запахи – належної варіативності, смаки – реакцій, та ін. Слід відзначити, що людська тілесність має надзвичайну практичність та дуже високий рівень саморегуляції.[2:329]

Людські почуття завжди предметно навантажені, та до певної міри інтелектуалізовані. Через це вони, по-перше, сягають найвищого рівня почуттів, таких як любов, самовідданість, ненависть, надія. Такого роду почуття, по-друге, здатні бути провідними чинниками, значно перевищуючими усякі інші, в тому числі інстинкт самoзбереження.

Людське розуміня людина підносить над всім сущим, дозволяючи судити про нього, оцінювати, подумки переробляти, проникати у глибинні закономірності світу, перебувати на дистанції по відношенню до всякої реальності.

Воля, воління наділяє людину унікальною у світі живого здатністю зосереджувати свої сили, енергію, задуми на певній меті, на певних діях, що можуть не мати безпосереднього вітального (життєвого) значення, а також можуть знаходитись на величезній часовій та просторовій відстані від людини.

Всі ці сили ніби виводять людину у перший ряд того всесвітнього процесу, де відбувається саморозкриття та самопродукування світових сил та нових сутностей. Через це сучасне розуміння людини дозволяє нам, належною мірою, оцінити давнє філософське твердження Протагора, що все на світі для людини та через людину. А звідси випливає, що ми не повинні ставитись до людини, як до “біомаси ”, що цінність людини не може бути обмежена, ні її соціальними функціями, ні, навіть, її думками, та ідеалами.

 

Висновки

Таким чином, людська діяльність є явищем складним та багатогранним. Можна виділити основні характиристики діяльності:

Людська діяльність має перетворювальний, а не пристосувальний характер; людина, створюючи культуру змінює природу;

Людська діяльність спрямована до певної мети (цілеспрямована), а тому вона надає своїм результам певних функцій та певного значення;

Людська діяльність предметна, тобто вона вилучає з природо-космічної цілісності властивості, якості, сили, характеристики речей та процесів, залучаючи їх до змісту діяльності та людського пізнання;

Людська діяльність антропомірна, тобто на її процесах, змісті, характеристиках лежить масштаб людини, її інтересів, потреб, знань; в цьому сенсі діяльність постає наче своєрідною візитною карткою, суттєвої ознаки людства певного рівня розвитку.

Людська діяльність соціально організована, тобто передбачає людські об єднання, спілкування, розподіл праці, обмін знаннями та навичками;

Людська діяльність свідома, тобто духовно зумовлена;

Людська діяльність лише тоді набуває завершеного вигляду, коли вона переростає у самодіяльність.

Самодіяльність є найвищим рівнем діяльності, вона спрямована на самовдосконалення людини. Людина в самодіяльності є не тільки суб‘єктом, але й об’‘єктом власної активності.

В радянській філософській літературі існувала тенденція звужувати аналіз людської діяльності до розгляду практики. На даному етапі прийнято розглядати діяльність людини в значно ширшому контексті, адже практика або практична діяльність являє собою лише частину людської діяльності. Необхідне чітке розмежування понять “практика” та “поведінка”. Діяльність є цілеспрямованою активністю, вона не обов язково спричинена безпосереднім впливом навколишнього світу. Поведінка хоча і може мати активні форми, проте вона завжди обмежена певною програмою. Програма поведінки зумовлена умовами природного або соціального середовища. Поведінка може мати і біологічне і соціальне підгрунття (тобто вона притаманна і тваринам), діяльність є суто людським явищем [5:67].

Для розуміння специфіки людської діяльності, як основи людського буття потрібні екзістенціали, які відображають через діяльність найістотніші необхідні сторони людського буття.

Діяльність людини нерозривно пов‘язана з її сутнісними рушійними силами. Роль сутнісних рушійних сил ще не досліджена повною мірою. Трактування людської діяльності продовжує змінюватись розвиватись, ця тема не є вичерпаною і потебує подальшої розробки.

 

Список використаних джерел

Філософія. Курс лекцій. /Бичко І.В. та ін./ К.,1991

Петрушенко В.Л. Філософія. Курс лекцій.-К., 2002

Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.,1973

Гречко П.К. Практика человека. Опыт философско-методологического анализа.

Введение в философию./ под ред. И.Т. Фролова /. B 2-х томах. Т.2.М., 1989

 

ФІЛОСОФСЬКІ ПРОБЛЕМИ ОСОБИСТОСТІ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОСТІ

 

Зміст

1. Проблема людини в історії філософії

2. Антропологія ХХ століття

2.1. Філософія екзистенціалізму як основа зародження екзистенційної антропології

2.2. Екзистенційна антропологія як тенденція в розвитку української філософії

Висновки

Список використаної літератури

 

1. Проблема людини в історії філософії

Перші уявлення про людину виникли задовго до появи філософії. На початкових етапах історії людям були властиві міфологічні та релігійні форми самопізнання. За переказами, міфами розкривається розуміння природи й призначення людини, сенсу її життя. Філософське трактування проблеми людини формується на основі закладених у них ідей, уявлень, образів і понять, а також – у своєрідному діалозі між міфологією і філософією, що почала формуватись. Таким чином, виникають перші вчення про людину в державах Давнього Сходу.

Давньоіндійська філософія людини представлена у Ведах – найстарішій пам’ятці давньоіндійської літератури. Веди виражають міфологічний, релігійний і філософський типи світогляду водночас. Звертання до проблеми людини характерне і для Упанішад. У них розкриваються проблеми моральності, обгрунтовуються шляхи і способи звільнення людини від об’єктів і пристрастей. Чим краще проходить таке звільнення, тим моральнішою і досконалішою вважається людина, здійснюється воно через процес розчинення індивідуальної душі (атмана) в світовій душі, в універсальному принципі світу (Брахмані). Упанішади на перший план висувають питання: звідки ми взялися, де живемо, куди рухаємось і т.д.

Важливим розділом Упанішад є концепція вічного кругообігу життя (Сансара), з якою тісно пов’язаний закон переродження (карма). У вченні про сансару, людське життя розуміється як певна форма безкінечного переродження. Таке трактування бере свій початок від анімістичних уявлень людей. Закон карми передбачає включення індивіда у постійний кругообіг переродження і визначає майбутнє народження людини. Воно обов’язково залежить від вчинків, які зробила людина протягом усіх минулих життів. Тому тільки той, хто в минулому здійснив добрі вчинки і мав благі наміри, народиться і стане представником “вищого світу” (варни): священнослужителем (брахманом), воїном (кшатрієм – тим, що наділений племінною владою), землевласником, ремісником чи торговцем (вайш’я). Той, хто підкорився злу, в майбутньому стане шудрою (шудрами називали найнижчу касту – масу безпосередніх виробників і залежного населення), або його атман потрапить у тіло тварини. При цьому все, що зустрічається на життєвому шляху людини, визначається кармою.

Людина у філософії Стародавньої Індії є частиною світової душі. У вченні про переселення душ межа між живими істотами (рослинами, тваринами, людиною) і богами досить рухлива. Божественного стану може досягти тільки людина, оскільки лише їй властиве прагнення до свободи, до визволення від страждань і пут емпіричного буття з його законами сансари-карми. У цьому проявляється пафос Упанішад.

Зазначимо, що Упанішади мали значний вплив на розвиток усієї філософії в Індії. Перш за все, це стосується вчення про сансару і карму, яке стало вихідною точкою для наступних філософських і релігійних концепцій: джайнізму, буддизму, індуїзму, санкх’ї, йоги. “Простежується перегук із цим вченням у відомого індійського філософа Махатми К.Ганді”.¹

Філософія Стародавнього Китаю створила своє оригінальне вчення про людину.

Одним із найбільш відомих її представників є Конфуцій (учитель Кун). Вихідною точкою для його філософії є концепція “неба”, яке означає не тільки частину природи, але й вищу духовну силу, що є визначальною для розвитку світу і людини. Проте, в центрі вчення Конфуція не небо, не природній світ загалом, а людина, її земне життя й існування, тобто воно має антропоцентричний характер.

Занепокоєний розпадом сучасного йому суспільства, Конфуцій звертає увагу на моральну поведінку людини. Небо наділяє останню певними етичними якостями. Людина повинна скорятися моральним законам Дао і постійно удосконалюватись в процесі навчання. Метою навчання є досягнення рівня “ідеальної людини”, концепція якої була розроблена Конфуцієм. Щоб наблизитися до стану ідеальної людини, кожен повинен дотримуватись цілого ряду етичних принципів. Головну роль серед них відіграє концепція Жень (людяність, гуманність, любов до людей), яка виражає закон ідеальних відносин між людьми в сім’ї і державі за правилом “не роби людям того, чого не побажаєш собі”. Це правило як моральні імперативи зустрічаються у різних варіантах у вченнях “семи мудреців”. У стародавній Греції, у Біблії в І.Канта, В.Соловйова та інших філософів. Особливу увагу Конфуцій звертає на принцип Сяо (синівська повага до батьків і старших), який лежить в основі інших добрих справ і є найбільш ефективним методом управління країною. Останню філософ розуміє як велику сім’ю. Вагоме місце у його вченні займає такий принцип поведінки як Лі (етикет) та І (справедливість).

Поряд з Конфуціанством у Стародавньому Китаї функціонувала інша філософська течія – Даосизм, основоположником якої вважається Лао Цзи. Головна ідея Даосизму – вчення про Дао (шлях, дорога) – невидимому, присутньому у всьому і спонтанному законі природи, суспільства, поведінки і мислення окремої людини. Людина у своєму житті завжди повинна дотримуватись принципу Дао, тобто її поведінка повинна перебувати у гармонії з природою самої особистості і всесвіту. Даосизм ще називають “філософією недіяння”, оскільки при дотриманні принципу Дао можливе недіяння, яке веде до повної свободи, щастя і процвітання.

Характеризуючи в загальному філософські вчення про людину у Давньому Сході, колектив авторів «Соціальної філософії» вважають, що найбільш характерною її рисою є орієнтація особистості на повагу і гуманне ставлення як до соціального, так і до природнього світу. Разом з тим філософська традиція спрямована на удосконалення внутрішнього світу людини, тому покращення суспільного життя, порядків управління державою і т.д. пов’язане зі зміною індивіда і його пристосуваням до суспільства, а не зі зміною зовнішнього світу й обставин.^14[14] основна ознака філософського антропоцентризму Давнього Сходу – трансценденталізм – людина, її світ і доля обов’язково пов’язані з потойбічним світом.

Філософія людини Стародавнього Сходу перш за все такі течії як буддизм, конфуціанство, даосизм значно вплинули на подальший розвиток вчення про людину, на формування всього стилю життя, способу мислення, культурних зразків і традицій країн Сходу.

Антична Греція дала поштовх до зародження західноєвропейської філософської традиції взагалі і філософської антропології зокрема. У Давньогрецкій філософії спочатку людина існує не сама по собі, а в системі певних відносин, під якими розуміють абсолютний порядок і космос. Людина з усім своїм природнім і соціальним оточенням живе у єдиному і неподільному світі. Навіть боги, які також знаходяться в межах космосу, сприймаються людьми як реальні дійові особи. Саме поняття космосу в античній філософії має «людський» смисл, разом з тим, людина мислиться як мікрокосм, що є відображенням макрокосму. Останній грецькі філософи розуміли як живий організм. Саме так трактували людину представники мілетської школи. Вони стояли на позиціях гілозоїзму, тобто заперечували межу між живим і неживим, обстоювали думку про те, що універсум одухотворений.

Антична Греція дала поштовх до зародження західноєвропейської філософської традиції і філософської антропології зокрема. У давньогрецькій філософії спочатку людина не існує сама по собі, а лише в системі певних відносин під якими розуміють абсолютний порядок і космос. Людина з усім своїм природним і соціальним оточенням живе в єдиному і неподільному світі. Навіть боги, які знаходяться в межах космосу, сприймаються людьми як реальні дійові особи. Саме поняття космосу в античній філософії має “людський” смисл. Разом з тим людина мислиться як частина космосу, як мікрокосм, що є відображенням макрокосму. Грецькі філософи розуміли його як живий організм. Саме так трактували людину представники мілетської школи. Вони стояли на позиціях гілоїзму, тобто заперечували межу між живим і неживим, обстоювали думку про те, що універсум одухотворений.

Поворот до власне антропологічної проблематики пов’язаний з критичною і просвітницькою діяльністю софістів, а також з іменем Сократа – творця філософської етики. Провідний принцип софістів сформулював Протагор: “Міра всіх речей – людина, існуючих...і неіснуючих...”. в концепції софістів найбільше привертають увагу три моменти. По – перше – їх релятивізм і суб’єктивізм у розумінні таких етичних феноменів як благо, добро, милосердя, справедливість і т.д. По – друге, вони вводять людину у буття як головну дійову особу. По – третє, софісти першими наповнили процес пізнання екзистенцій ним змістом і заснували екзистенційний характер істини.

Основою вчення Сократа є інтерес до внутрішнього світу людини, її душі, моральних якостей. Він створив принцип етичного раціоналізму, стверджуючи, що “добро є знанням”. Тому людина, яка пізнала, що таке добро і справедливість, ніколи не чинитиме зла і судити несправедливо. Завдання людини полягає у прагненні до моральної досконалості на основі пізнання істини. Істина зводиться до пізнання самого себе, своєї сутності та її реалізації. “Усім своїм життям Сократ намагався реалізувати цей моральний кодекс своєї філософії людини, а його смерть є апофеозом його моральної філософії”.^15[15]

Представником матеріалістичного монізму у вченні про людину є Демокріт. Він вважав, що людина є частиною природи і складається з атомів. З них же формується душа людини, але, на відміну від атомів, які складають тіло, вони більш рухомі. Це атоми вогню. Мета життя за Демокрітом – щастя. Це, перш за все радісний піднесений стан духа – евтюмія. Засобом її досягнення є міра, дотримуватися якої допомагає розум. Бажати понад міру – це прояв дитячої слабкості, мужня людина сильніша за свою пристрасть.

Платон, на відміну від Демокріта, обстоює позицію антропологічного дуалізму душі і тіла. Тільки душа є субстанцією, яка робить людину людиною. Тіло розглядається як ворожа їй матерія. Тому від якості душі залежить загальна характеристика людини, її призначення і соціальний статус. Платон створив ієрархію душ. На першому місці душа філософа, на останньому – тирана. Це пояснюється тим, що душа філософа наймудріша і найкраще сприймає знання. Вона є найбільш важливою для Платона, про що свідчить його визначення людини: «Це безкрила двонога істота з плоскими нігтями, єдина з істот, що здатна сприймати знання, яке базується на судженнях».

Людська душа постійно тяжіє до трансцедентного світу ідей, вона вічна, а тіло смертне. Це вчення про двоїстий характер людини мало логічне продовження у філософії середньовіччя. У єдності й протистоянні душі і тіла, на думку Платона, полягає вічний трагізм людського існування. Тілесність, матеріальність ставить людину поряд з твариною, душа вивищує її над світом тварин.

У концепції Арістотеля людина розглядається як суспільна, громадянська, політична істота. Соціальна природа людини відрізняє її від тварин і від «надлюдини». Тому філософ пише, що той, хто не здатен вступати у спілкування, або не відчуває ні в чому потреби – уже не є елементом держави. Він перетворюється або на тварину, або на божество.

Людина вирізняється своїм розумом. Таким чином, за Арістотелем її можна визначити як суспільну тварину наділену розумом. Соціальність і розумність – дві основні характеристики. Що відрізнаяють людину від тварини.

Арістотель близько підходить до формулювання положень про діяльнісну сутність людини. На його думку, моральне життя людини має прояв у діяльності, в якій полягає єдина можливість самореалізації особистості. Добрі якості не виявляють себе не дають результатів тоді, коли людина виявляє свою бездіяльність.

Співвідношення “суспільство – особистість” Арістотель розуміє в руслі методологічного колективізму. Тобто, визнає приоритет соціального над індивідуальним.

Давньогрецька філософська антропологія, як і давньосхідна виникла на основі міфології та релігії і розвивалася у безпосередньому діалозі з ними. Але філософія людини у стародавній Греції більш різнорідна, оскільки її представляють більше напрямів, шкіл і позицій. Тут схрещуються і протиставляються антропологічний ідеалізм та антропоплогічний матеріалізм, індивідуалізм і колективізм. Людина виступає не тільки частиною космосу і суспільства, але й останнє розглядається як продовження людини. Східну й античну філософії відрізняє те, що людина більшою мірою відкрита світові і займає більш активну позицію щодо суспільних змін.

В епоху Середньовіччя людина розглядається як частина світового порядку, встановленого Богом, і зводиться до того, що вона є “образом і подобою Божим”. Реально людина роздвоюється через гріхопадіння, тому вона передбачає єдність божественної і людської природи, яка виявляється в особі Христа. Оскільки кожен первісно володіє божественною природою, він має можливість внутрішньо приєднатись до божої благодаті. У соціальному плані в середні віки людина проголошується пасивним учасником божественного порядку і являє собою грішну низьку істоту по відношенні до Бога. Головне для людини це бути з Богом і спастися в день страшного суду. Тому вся драма історії людства виражається у парадигмі: гріхопадіння – відпущення гріхів – покаяння. Кожна людина повинна реалізувати це сама, оцінюючи себе за Божими заповідями, оскільки відповідає перед Богом за все, що вчинила.

Отже, в епоху середньовіччя переважає релігійний світогляд, посилюється дуалізм тілесне – духовне, гріховне – моральне. Людина розглядається як творіння Боже, яке пізнало зло (тому її єство роздвоєне), як поле боротьби божого з диявольським.

Філософська антропологія Нового часу формується під впливом зародження капіталістичних відносин, наукового знання і нової культури, яка одержала назву “гуманізм”. Якщо релігійна філософія середньовіччя вирішила проблему людини у містичному плані, то філософія епохи Відродження (Ренесансу) ставить людину “на земну основу” і таким чином намагається вирішити її проблеми. На противагу вченню про початкову гріховність людини, ця філософія утверджує прагнення останньої до добра, щастя і гармонії. Основними її рисами є антропоцентризм і гуманізм. У філософії цього періоду Бог не заперечується повністю. Але філософи ставлять у центрі свого вчення не його, а людину, її незалежність, віру в її необмежені можливості.

Разом з тим, у філософській антропології цього періоду простежуються мотиви індивідуалізму, егоїзму, уталітаризму, що пов’язане з зародженням капіталістичних відносин і перевагою приватних інтересів. Вплив останнього на людину, мотиви її поведінки і життєві настанови виражені у концепції Томаса Гобса. “Полемізуючи” з Арістотелем, він стверджував, що людина за своєю природою не суспільна істота. Навпаки, людина людині ворог, а війна “всіх проти всіх” є нормальним станом суспільства. Глибинна суть такого протистояння у всезагальній конкуренції між людьми в умовах нових економічних відносин.

На розвиток уявлень про людину впливали і наукові знання, які у період Ренесансу набули значного розквіту. Виникає антропологічний раціоналізм. Він знайшов своє вираження у філософських поглядах Блеза Паскаля, який стверджував, що вся велич людини у її здатності мислити.

Засновником нового європейського раціоналізму взагалі й антропологічного зокрема вважається Рене Декарт. Він висунув твердження, що мислення – єдиний достовірний доказ людського існування. “Я мислю, отже, я існую”. Крім того, філософ підтримував антропологічний дуалізм душі і тіла. Декарт розглядає їх як дві різні субстанції, кожна з яких має свої якості. Це мало велике значення для дослідження фізичної проблеми. Вчений вважає, що тіло є своєрідною машиною. Свідомість впливає на нього і. В свою чергу, також відчуває на собі дію тіла.

Такий механістичний підхід до сутності людини набув значного поширення. Яскравим втіленням цієї концепції є робота Ламетрі “Людина – машина”, у якій послідовно викладено постулати механістичного матеріалізму і перенесення їх на проблему людини. Людський організм розглядається як машина, що самостійно рухається подібно до годинникового механізму.

Схожим шляхом пішли французькі матеріалісти 18ст. Гольбах, Гельвецій, Дідро. Характерною рисою їх філософської антропології є розуміння людини як продукту природи, що повністю детермінований її законами. Відстоюючи принципи послідовного механістичного детермінізму, вони деякою мірою зачіпають проблему волі людини. Критикуючи християнство, зокрема середньовічний догматизм, за поширення вчення про початкову гріховність людини, згадані вище мислителі стверджували, що людина за своєю природою добра і безгрішна.

Німецька класична філософія починає з того, що ставить людину в центрі своїх досліджень. Для Канта питання “що таке людина?” є основним питанням філософії, а сама людина – головним предметом у світі. Кант подібно до Декарта відстоює позиції антропологічного дуалізму, але це вже не протиставлення душі і тіла, а морально природній дуалізм.

Людина за Кантом з одного боку належить природній необхідності, а з іншого – моральній свободі й абсолютним цінностям. Як складова частина чуттєвого світу явищ, вона скоряється перед необхідністю, а як носій духовності - людина вільна. Головною є моральна діяльність людини.

Кант намагається утвердити людину як незалежне начало, законодавця своєї теоретичної і практичної діяльності. Його антропологія досліджує те, що людина як вільно діюча істота робить, або повинна робити із самої себе. При цьому вихідним принципом має бути категоричний імператив – формальний внутрішній наказ, вимога, яка базується на тому, що всяка особистість є самоціллю і самодостатньою, а тому не повинна розглядатися як засіб здійснення будь-яких завдань.

Кант вважає, що за своєю природою людина зла, але володіє зародками добра. Завдання морального виховання полягає в тому, щоб добрі задатки змогли перемогти в людині зло, закладене в ній від народження. Спочатку воно перемагає, але задатки добра символізують про себе у вигляді почуття провини, яке поступово формується в людини. Тому особистість, за Кантом, ніколи не звільниться від вини, яка є основою моралі. Людина, яка завжди переконав своїй правоті і в якої завжди спокійна совість, не може бути моральною. Основна риса, яка відрізняє людину від інших істот – самоусвідомлення. Звідси випливає егоїзм як природня властивість людини. Кант виступає проти егоїзму у всіх його проявах.

У своєму вченні мислитель зачіпає проблему свідомого і несвідомого. Він говорить про наявність у людини “темних уявлень”, які не контролюються розумом. Сфера цих уявлень набагато ширша, ніж сфера свідомості. На думку Канта, “На карті нашої душі позначено лише кілька пунктів”, але якщо б якась невідома сила освітила всю карту, то “Нашим очам відкрилося б півсвіту”.^16[16] Його філософська антропологія ще до Фрейда підняла питання про свідоме і несвідоме в людині. Якщо для Фрейда основний принцип задоволення був пов’язаний з задоволенням біологічних потреб, то для Канта “Робота – найкращий спосіб насолоджуватись життям”. Людина прожила тим більше, чим більше вона прожила.

Антропологічна концепція Гегеля, як і вся його філософія проникнута раціоналізмом. Відмінність людини від тварини полягає у мисленні, яке свідчить людству про його людськість. Філософ найповніше розкрив положення про людину як суб’єкт духовної діяльності і носія загальноважливого духу й розуму. Особистість, на відміну від індивіда, починається тільки з усвідомлення людиною себе як “Безкінечної всезагальної і вільної істоти”. В соціальному плані його вчення яскраво виражає методологічний і соціальний колективізм, принцип пріоритету соціального цілого над індивідуальним.

На відміну від німецького ідеалізму, матеріаліст Фейєрбах утверджує самоцінність і значимість живої конкретної людини, яку він розуміє як частину природи, чуттєво – тілесну істоту. Антропологічний принцип, що лежить в основі його філософії, передбачає саме таке розуміння людини. Антропологічний монізм Фейєрбаха спрямований проти ідеалістичного розуміння людини, дуалізм душі – тіла і пов’язаний із утвердженням матеріалістичного розуміння людської природи. Але саму людину мислитель розуміє дещо абстрактно. Його людина ізольована від реальних соціальних зв’язків, відносин і діяльності.

Цікавився проблемами особистості і молодий Маркс. Він піднімає проблему відчуження людини від суспільства. Намагаючись з’ясувати причини цього явища, знайти спосіб його усунення, відновити гармонію у стосунках людини й суспільства, реалізувати її інтереси, створити умови для вільного, всестороннього розвитку особистості. Характеристика особи як продукту її суспільних зв’язків і відносин логічно переходить у те, що людина стає чимось другорядним відносно суспільства.

Це твердження справедливе й відносно істинне водночас. Людина стає людиною тільки тоді, коли вступає у багатократні зв’язки, кількість яких зростає з часом. Але такий підхід односторонній. Тому небезпечний. Соціалізація людини навіть до осуспільнення, включеність у громадсько – суспільні відносини і зв’язки веде до втрати особистісних та індивідуальних рис. Виходить, що суспільство первинне відносно людини, хоч останнє складають саме люди. За таких умов втрачається сама людина. Вона починає розглядатись не як ціль, а як засіб, все більше соціалізується, стає направленою на суспільство. Таким чином, виникає концепція “гвинтика”, у який людина розглядається як частина надлюдського механізму. Виходить, що не держава існує для людини, а людина для держави й суспільства, індивідуальне губиться в колективному.

 

2. Антропологія ХХ століття

2.1. Філософія екзистенціалізму як основа зародження екзистенційної антропології

Екзистенціалізм (від лат. Existentia – існування) – філософська течія середини ХХ ст., яка на перший план висуває абсолютну унікальність людського буття, що розумілося як категорія, яку неможливо визначити мовою понять^17[17].

Її витоки – у вченні датського мислителя ХХ ст. С. К’єркегора, який ввів поняття екзистенції як усвідомлення внутрішнього буття людини у світі. Оскільки предметне зовнішнє буття виражає „несправжнє існування”, набуття екзистенції передбачає остаточне рішення – „екзистенційний вибір”, через посередництво якого людина переходить від споглядально-чуттєвого буття, детермінованого зовнішніми факторами середовища, до єдиного і неповторного „самого себе”.

К’єркегор виділив три стадії, які проходить особистість на шляху до справжнього існування: естетичну, якою керує орієнтація на задоволення; етичну, орієнтація на мораль; і релігійну – орієнтація на вищий ступінь вияву страждань, які ототожнюють людину зі Спасителем.

У ХХ ст. екзистенціалізм виріс на ґрунті песимістичного погляду на технічний, науковий прогрес і моральний регрес, що перетворився на жах воєн і тоталітарних режимів. Війна з фашизмом стала епохою розквіту екзистенціалізму.

У своїй основі екзистенціалізм – це нонконформізм, що спонукає особистість робити вибір на користь справжніх людських цінностей. Ця течія має два розгалуження: екзистенціалізм релігійний (М. Хайдегер, К. Ясперс, Г. Марсель) та атеїстичний (А. Камю, та Ж.-П. Сартр).

Основною в екзистенціалізмі є проблема духовної кризи, у якій опиняється людина, і того вибору, який вона робить, щоб вийти з кризи. Ознаками кризи можуть бути страх (екзистенційна тривога), відчуття покинутості, „нудота” (Ж.-П. Сартр). Перед людиною постає відкрита безодня буття, яка раніше була непізнана нею у повсякденному житті. Тепер залишається тільки ризик вибору, який не гарантує успіху. Це і є „справжнє існування”, спокійно трагічне у світі релігійного екзистенціалізму і безнадійно трагічне в атеїстичному^18[18].

Вибір повністю залежить від волі людини – вона або скоряється обставинам, середовищу, у якому знаходиться, або бунтує проти нього і стає своєрідним вигнанцем.

У часи радянської дійсності екзистенційна філософія визначалася як „суб’єктивне вчення”, „мертвонароджене дитя буржуазної філософії”, не зважаючи на значне її поширення у філософській науці й культурі (екзистенціалізм розвивався і як літературна течія, став своєрідним умонастроєм епохи ХХст.).

60-і рр. Визначають як кінцеву дату існування філософії екзистенціалізму. Проте, на нашу думку, більш коректно було б говорити про її трансформацію. Виникає екзистенційний психоаналіз та екзистенційна антропологія. Остання рорзглядає буття людини у всіх його проявах й органічно включає у себе всю екзистенційну проблематику.

Н. Хамітов визначає філософію екзистенції як „вчення про сенс буття і на-буття сенсу”^19[19]. Як вчення про сенс буття вона стала філософією людського буття, адже лише у людському бутті виникає питання про сенс; саме осмисленість буття людини виступає його фундаментальною ознакою. Таким чином, на думку Хамітова, „ філософія екзистенції з необхідністю стає екзистенційною антропологією”^20[20]. Цей термін був уведений до сучасної української філософії мови Б. Головко та В. Табачковським.

Екзистенційна антропологія є такою онтологією людини, в якій центральним є вчення про сенс буття і можливості його о-сягнення та до-сягнення; саме тому філософія екзистенції виходить за межі буденності - питання про сенс є завжди поза-буденниим. Підтвердженням цього є слова М. Хайднгера: „Будь-яка онтологія, що має будь-яку багату та міцно з’єднану категоріальну систему, залишається в основі сліпою і спотворенням самого свого призначення, якщо вона перед тим достатньо не прояснила сенс буття та не сприйняла це пояснення як своє фундаментальне завдання”^21[21].

Проникаючи в сенс та наповнюючись сенсом, філософія екзистенції стає для людини глибинною, фундаментальною онтологією.

У філософсько-антропологічній думці нашого століття від самого початку її розвитку є спрямованість до онтологічної та екзистенційної проблематики. Про це свідчать роботи засновника сучасної філософської антропології М. Шеллера з його вченням про принципову відкритість людського буття. Таке вчення виводить антропологію за межі емпірично-порівняльної науки, робить її дійсно філософією. Екзистенційні тенденції досить чітко окреслені у сучаснака у сучасника та співвітчизника М. Шеллера Г. Плеснера з його вченням про людину як ексцентричну істоту.

Ситуацію відношення філософської антропології та антропології у ХХ ст. добре виразив А. Лой: „Філософська антропологія – це пробний камінь у всякої онтології, бо в антропології момент онтологічного розуміння досягає неминучої інтерпретації... Філософська антропологія, що опиняється на пограниччі філософії і гуманітарних наук (психології, педагогіки, соціобіології), ... спонукає до онтологічної виваженості та визначеності...”^22[22]

Потяг до зближення з філософією екзистенції з другої чверті ХХ ст. стає помітним у психології. Про це свідчать праці К. Юнга, Е. Фрормма, представників „гуманістичної психології”, передусім – А. Маслоу.

При цьому ми можемо побачити і зворотню тенденцію – багато філософів-екзистенціалістів звернулися до психологічних проблем людини, збагативши ними своє вчення.

Отже, якщо психологія зверталася до екзистенції через вивчення психіки, то філософія осягає екзистенцію через дослідження буття, онтологію. Це означає, що до філософії екзистенції ведуть два шляхи: через психологію та через онтологію. Тут ці два шляхи з’єднуються в одному, який як результат синтезу піднімається над кожним з них. Таким чином, філософія екзистенції не є еклектичним поєднання психології та онтології. В екзистенції досягається протистояння суб’єкта і об’єкта а у філософії екзистенції – протистояння психології та онтології з їхніми надмірними суб’єктивністю та об’єктивністю. В цьому плані філософія екзистенції є близькою до філософської антропології у її розвинутих формах.

 

2.2. Екзистенційна антропологія як тенденція в українській філософії

Як уже зазначалося, у ХХ ст. філософська антропологія органічно включила в себе екзистенційну проблематику. Екзистенційна спрямованість характерна і для українських антропологічних досліджень.

Особливо звертають на себе увагу праці О. Кульчицького, який, досліджуючи сутність людської природи взагалі і природи української людини зокрема, висунув оригінальну концепцію „українського персоналізму”. Ця концепція розглядається у тісному зв’язку із світовою філософською думкою, є складовою європейської культури.

О. Кульчицький висуває цілий ряд думок, що споріднюють його вчення з фундаментальною онтологією М. Хайдегера. На цій основі мислитель доповнює онтологію аксіологією, показуючи, їхню глибинну спорідненість. Коли він висува основне питання аксіології „Чому все це існує і навіщо все це”, він досягає цим конкретизації центрального поняття онтології: „Що все є за своєю суттю”. Стає зрозумілим, чому саме аксіологія прородньо доповнює онтологію^23[23].

Намагання поєднати філософсько-антропологічну думку з філософією екзистенсії характеризує не тільки мислителів української діаспори. Паралельно з дослідженнями О. Кульчицького, які велися в Мюнхені, у Київській світоглядно- антропологічній школі (сформувалася у 60-х р.р.) робилася спроба створити саме екзистенційну антропологію, яка базувалася на детальному аналізі світової екзистенційної традиції.^24[24] Один із представників цієї школи, В. Табачковський, так характеризує початок її існування: „Представники Київської світоглядно-антропологічної школи ... інтенсивно досліджують розмаїття спроб західних філософів „екзистенціалізувати” мислительну здатність, що до неї апелював класичний раціоналізм”. Аналізуючи тенденції вчення Е. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, Е. Мун’є, Ж. Лакруа та ін. філософів, „вони показують, що світова філософія рухається від зосередженості на переважно пізновальнім освоєнні світу людиною до з’ясування особливостей не менш важливої сфери – переживання та розуміння світу передусім у його значущості для людської особистості.”^25[25]

Фундаментальне спрямування Київської світоглядно-антропологічної школи стало дослідження вимірів людського буття через розгляд світогляду та його теоретичних трансформацій, дослідження того, як „сенсожиттєві питання „перекладаються” на теоретичну мову”^26[26]

Світогляд, на думку фундатора Київської світоглядно-антропологічної школи В. Шинкарука, є не просто гносеологічним, відображу вальним витвором, це форма освоєння дійсності. “Світогляд є висхідною та основновоположною формою духовного освоєння дійсності людиною, - зазначає філософ. – Саме через нього світ “відкривається” людині, і те, яким він їй “відкривається”, залежить від світогляду”^27[27]

“Світогляд є передумовою самотрансцендування людини, бо в ньому закладена глибинна контроверза: буденне – трансцендентне”^28[28].У світогляді світ роздвоюється на світ навколишнього буття і світ суєтного буття (трансцендентний). “Світові, в якому здійснюється безпосередня життєдіяльність, протиставляється світ реалізації вищих цінностей життя – ідеалів істини, добра і краси”^29[29]. Тому світогляд стає основою оцінки світу та відношення до нього, основою глибинного, дійсного спілкування зі світом. При цьому таке спілкування знаходиться під впливом особистісно пережитого трансцендентного. Адже у світогляді, на думку В. Шинкарука, трансцендентне цілісно домінує над буденним, крім того воно дивовижним чином стає більш реальним.

Таким чином, Київська світоглядно-антропологічна школа вкладає у поняття світогляду екзистенційну напруженість і трансцендуючу активність людського буття. Тому світогляд в межах цієї школи розглядається не тільки у його зв’язках з теоретичною свідомістю, але й у взаємодії з людським відношенням до світу (світовідношенням).

На відміну від есенційного підходу, екзистенцій ний (екзистенційно-антропологічний) підхід до людини стверджує відкритість людського буття, неможливість визначити наперед задані межі людської природи. Ця ідея філософії екзистенціалізму набуває в екзистенцій ній антропології як фундаментальній тенденції Київської світоглядно-антропологічної школи нове звучання: екзистенцій ний підхід не повинен знищувати есенцій ний, вступивши з ним у протистояння. Суперечність між ними повинна бути подолана синтетично. Людське світобачення, людська життєдіяльність, на думку В. Табачковського, -- „не тільки інтериорізація зовнішнього, але й екстеріоризація внутрішнього. До того ж – сутнісного”!

Екзистенцій на антропологія Київської світоглядно-антропологічної школи не відмовляється від категорій „сутність”, „сутнісний” при описі людського буття. Взаємодія сутності й існування, сутності і буття приводить до трансцендування людини, переходу з теперішнього в майбутнє, того переходу, в якому реалізується свобода людини.

Фундаментальні поняття Київської світоглядно-антропологічної школи „світогляд” і „світовідношення” окреслюють як ситуацію внутрішньої так і спосіб виходу її за межі. У понятті світогляду виявляється саме простір осбистості, який у демократичному, „відкритому” суспільстві – на відміну від „замкненого” (тоталітарного), повинен розгортатися самостійно, активно – самотворчо. Але цей світогляд є лише частиною людського буття, яке у своїй цілісності включає в себе світорозуміння та світовідношення – феномени, які розглядаються в комунікації. Відкрита і конструктивна самостійність людини за таких умов означає потяг до поєднання світогляду, світорозуміння та світовідношення – поєднання екзистенційно-особистої та екзистенційно-комунікативної основ людського буття.

 

Висновки

Розглянувши проблему людини у філософії в історичному аспекті, ми з’ясували, що з часом розуміння суті цієї проблеми постійно змінювалося.

Еволюція поглядів на людину у філософії утворює своєрідну криву: спочатку людину розуміли як частину Всесвіту. Це характерно для антропології Стародавньої Індії й Античної Греції. Постійно діє закон карми-сансари (закон переродження), я сама людина має визначену долю.

Поступово зростає увага до внутрішнього світу людини, формується образ людини моральної (антропологія Конфуція, Сократа, згодом – філософія Канта). Підкреслюється особливість людської істоти, її відмінність від тварини, виникає протиставлення тілесного духовному.

Епоха Середньовіччя підняла проблему доброго і злого начал у людині. Філософія Нового часу „ставить людину на земну основу” і, противагу середньовічному вченню, висуває тезу про те, що людина – носій добра, а не зла, прагне щастя. Головна її ознака – розум. Виникає антропологічний раціоналізм, основний принцип якого („я мислю, отже я існую”) сформував Р. Декарт. Новий час – період поширення вчення про людину – машину, значну роль відіграє тілесне, матеріальне, а не духовне.

На противагу механістичному підходові. Французькі енциклопедисти (Ж.-Ж. Руссо, Д. Дідро та ін.) висунули гасло „Назад до природи”. Людину вони вважали невід’ємною частиною останньої.

Німецька класична філософія зновузачіпає антрорологічний дуалізм, але це протистояння морального і природнього. Кант створив вчення про „моральний імператив”. Гегель звертає увагу на раціональне в людині.

Л. Фейєрбах утверджує самоцінність людської особистості. Він вмступає проти ідеалістичного розуміння людини, заперечує дуалізм „душа - тіло”. Людину мислитель розуміє матеріалістично, але при цьому вона ізольована від реальних соціальних зв’язків і діяльності.

Із працями молодого Маркса пов’язана проблема співвідношення індивідуального і соціального, відчуття людини: вона повністю реалізує себе у суспільстві, але останнє ж складається з людей. Соціологізація призводить до повної втрати індивідуальності. На цій основі побудована так звана „концепція гвинтика”, що значною мірою проявила себе у тоталітарних державах, де людина мислилася як найдрібніша деталь, але вже не космосу й абсолютного порядку, а суспільства.

У XX ст. актуалізується проблема буття людини у світі. Виникає екзистенціалізм – філософія існування, що розглядає цю проблему крізь призму сприймання конкретної особистості. У зв’язку з цим актуальними стають проблеми добра і зла, життя і смерті, моралі і обов’язку. Не зважаючи на суперечливі оцінки (у колишньому СРСР екзистенціалізму не сприймали, а в світовій філософсько-антропологічній думці – навпаки). Екзистенціалізм набув значного поширення і спричинив виникнення екзистенційного психоаналізу та екзистенційної антропології, ліг в основу вчення, запропонованого Київською світоглядно-антропологічною школою.

Соціальна філософія розглядає існування людини в суспільстві. При цьому вона користується термінами „індивід”, „індивідуальність”, „особистість”. Індивід – це конкретна людина, індивідуальність – носій індивідуальних рис, під особистістю розуміють людину як об’єкта суспільних відносин.

До виникнення філософії екзистенціалізму робили спроби дати визначення людині. Ця філософія провернула увагу до проблем існування і більшість сучасних філософських напрямків беруть за основу саме людське буття. Людину сьогодні розуміють як „світ у світі”, тобто як індивідуальне, особистісне, соціальне. Звертається увага на внутрішню сутність людини і її взаємодію з оточенням (переважно суспільним). В екзистенціалізмі індивідуальне протиставлене соціальному. Людина повинна сама зреалізувати свій „проект” (Ж.-П. Сартр). Вона або приймає умови соціуму і стає однією із „маси” (Ф. Ніцше), або бунтує і приречена на самотність, бо своїм бунтом різко протиставляє себе іншим (як у А. Камю).

Соціальна філософія робить акцент на типології особистості, в основі якої покладена роль окремої особистості у суспільстві. Тому виділяють рядову, історичну та видатну особистості.

Екзистенційний психоаналіз робить спробу проаналізувати внутрішній стан людини, пояснюючи причини розладів через терміни філософії екзистенціалізму – страх, покинутість, відчай та ін.

Екзистенційна антропологія бере до уваги людське буття у всіх його проявах, враховуючи інтелектуальний розвиток людини, її світогляд.

Отже, сучасна філософська наука бере до уваги і зовнішнє оточення людини, її внутрішній стан, досліджуючи єдність індивідуального й соціального, що існує в координатах часу і простору.

 

Список використаної літератури

Андрущенко В. П., Михальченко М. І. Сучасна соціальна філософія. – К.: Генеза, 1996.

2.Конверський А. Кульчицький про структуру та зміст філософської науки// Філософсько-антропологічні читання ’96. – Вип. 2. – К., 1996.

3.Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Львів, 1995.

Лой А. Н. Онтологічні підвалини філософсько-антропологічної концепції Олександра Кульчицького// Філософсько-антропологічні читання ’96. – Вип. 2. – К., 1996.

Руднев В.энциклопедический словарь культуры ХХ века. – М., 2001.

Социальная философия. – Под ред. Н. В. Лавриненко. – М.: Юнити, 1995.

Філософський словник. – За ред. акад. В. Шинкарука. – Вид.2. – К., 1986.

Хамітов Н. Проблеми екзистенційної антропології// Філософсько-антропологічні читання ’98. – К., 1999. – С. 88-96.

Хайдеггер М. Бытиё и время. – М., 1997.

Шинкарук В. Віра, надія, любов// Віче. – 1994. - № 4. – С. 145-148.

 

ФІЛОСОФСЬКІ АСПЕКТИ ПРОБЛЕМИ ВЗАЄМОДІЇ ЛЮДИНИ І КОМП’ЮТЕРА

 

ПЛАН

Комп’ютеризація як причина загострення проблеми взаємодії людини і комп’ютера.

Наслідки тотальної комп’ютеризації в контексті розглядуваної проблеми:

а) функціональні наслідки;

б) онтогенетичні наслідки.

Загально-діалектичний розгляд проблеми.

Позитивні та негативні аспекти взаємодії людини і комп’ютера:

а) загальна характеристика;

б) невідповідність комп’ютера психофізіологічним особливостям людини;

в) зміни в сфері матеріального виробництва;

г) зміни темпів духовно-культурного життя суспільства.

Проблема створення людиноподібних систем.

Висновки.

 

1. Комп’ютеризація як причина загострення проблеми взаємодії людини і комп’ютера

Науково-технічна революція висунула на передній план проблему застосування техніки нового типу і, як її найважливішу частину і доповнення, проблему взаємодії людини і техніки. Подібна техніка – персональні комп’ютери, автоматизовані системи управління тощо – проникнула в найрізноманітніші області народного господарства і науки. Від ефекту її практичного застосування стали безпосередньо залежати успіхи в розвитку цих найважливіших галузей. Слід зазначити, що розвиток техніки йшов не тільки шляхом її ускладнення, але і в напрямку підвищення її якості та надійності роботи. Інформаційно-комп'ютерна революція здатна швидко перетворитися на інформаційну продуктивну силу і зробити можливим масове виробництво інформації, технології і головне — знань [9:37].

Інформаційно-комп'ютерна революція – історичний факт. Як і всі великі соціально-технологічні революції, вона готувалася поволі. Проте, коли стала помітною, то почала здійснювати вплив на хід історичних подій, економіку, культуру, промисловість, торгівлю, сільське господарство і політику; суспільна свідомість сприйняла її як величезну несподіванку, майже як чудо. Одні її вітали, покладаючи на неї, як правило, незбутні надії порятунку людства від усіх лих і нещасть, інші – з перших же кроків обсипали її прокльонами, вбачаючи в ній нове джерело людських проблем. Щось подібне відбувалося щораз і з іншими соціально-технологічними революціями, що викликали великі історичні зміни, які супроводжувалися соціальними потрясіннями, граничною драматизацією суспільно-політичного життя та особистими трагедіями. Щораз на початку великих революцій з'являлися пророки-викривачі, мрійливі утопісти, віщуни великих нещасть. Сучасникам таких революцій важко бути тверезими, спокійними спостерігачами. Історія, можна сказати, “бере за живе”. Тому сучасники великих соціально-технологічних змін виявляються не тільки їхніми учасниками, але і жертвами. А жадати від жертв спокійного, зваженого, розумового ставлення до реальності просто неможливо. І все-таки перед філософською думкою стоїть завдання принаймні спробувати окреслити і знайти хоча б у найзагальнішому вигляді перспективу і зміст прийдешніх змін. Це завдання ускладнюється ще й тим, що в різних країнах інформаційно-комп'ютерна революція здійснюється у найрізноманітніших формах, а також із різною швидкістю та розмахом. Для нашої країни, що знаходиться в глибокій кризі, в умовах деформації і часткового розпаду суспільно-політичних зв'язків, структур, інститутів і відносин, прогноз і передбачення перспектив та наслідків інформаційно-комп'ютерної революції ускладнюється рядом додаткових обставин. На соціально-технологічну революцію, як і на науково-технологічний прогрес накладаються політичні потрясіння, національні та соціальні конфлікти, катастрофи ціннісних орієнтацій, девальвація ідеології, розпад соціально-історичних ідеалів, які поглиблюють розрив між поколіннями, призводять до зміни політичної географії суспільства. У цих умовах нам доводиться усвідомлювати й осмислювати таку велику кількість хаотично діючих причин і механізмів, сплетіння пристрастей, емоцій, амбіцій і страхів, що чіткий і тверезий розрахунок, що гарантує надійність прогнозування, навряд чи по-справжньому можливий.

Важко сказати, чи підемо ми зараз шляхом усікання власних реформ, чи зуміємо піднятися до реалізації дійсної соціально-економічної перебудови таким чином, щоб не нашкодити в першу чергу самим собі. Адже добре відомо, що між гаслами та реальністю, як і між постановкою проблем та їх вирішенням – величезна дистанція. Проте саме зараз, коли суспільна думка великою мірою спрямована на відображення суспільно-політичних питань і гострих проблем «повсякденної» економіки, перед філософією постає її власне специфічне завдання – сутнісне осмислення більш глибоких і далеких перспектив і фундаментальних змін, породжених соціально-технологічною революцією. З досвіду історії відомо, що політичні потрясіння рано чи пізно закінчуються і настає епоха тверезого розрахунку, нормального соціального будівництва. Як би там не було, але зрозуміло одне – якщо суспільство бажає зберегтися, якщо народ прагне до подальшого розвитку, зважаючи в своєму поступі на кожну конкретну людину, якщо його історична самосвідомість знаходиться в стані пошуку перспективи і мети подальшого буття, то ця мета і перспективи будуть здійснені лише на базі соціального і науково-технічного прогресу (з усіма наслідками, які з цього випливають). І напевно, такий прогрес в сучасних умовах можливий лише на основі поєднання інформаційно-комп'ютерної революції з врахуванням усіх аспектів розглядуваної нами проблеми.

Тому сьогодні варто окреслити загальні контури тих перспектив і наслідків, що внутрішньо властиві всім співтовариствам, які вступають на шлях інформаційно-комп'ютерної революції, в тому числі і загострення проблем взаємодії людини та комп’ютера. Але при цьому потрібно чітко усвідомити наступне: інформаційно-комп'ютерна революція охоплює широкий спектр предметної та соціальної діяльності. У різних країнах темпи поширення й охоплення цих сфер діяльності засобами і системами сучасної інформаційної технології різні. Така різниця визначається, в першу чергу, реальною метою здійснення інформаційно-комп'ютерної революції. По-друге, характер наслідків залежить від етноісторичних особливостей кожного соціуму, від стану культури і цивілізації. Розглядувана нами проблема ускладнюється ще й тим, що історія в багатьох випадках немилосердна, і якщо мислителі народу, “духовна сіль землі” на певному етапі проведення інформаційно-комп'ютерної революції і зможе пояснити, чому неврахування цієї проблеми призвело до широкомасштабних негативних наслідків, то це ще не означає, що стан історії буде легко виправити. Однак факт такого усвідомлення – вже досягнення, вже можливість вибору правильного шляху. І головне, щоб таке усвідомлення було вчасним, тобто щоб ми не потрапили в ситуацію засмоктуючої соціально-економічної трясовини і суспільно-політичних потрясінь, а також розпаду соціальних зв'язків, цінностей і ідеалів людей.

Гострота поставленої проблеми та ефективна адаптація до конкретних умов буде залежати від того, який шлях, яку історичну стратегію і яку тактику вибере суспільство, а також від глибини осмислення цієї проблеми провідними особами людства. Тільки при врахуванні проблеми взаємодії людини і комп’ютера як важливого аспекту інформаційно-комп'ютерної революції суспільство нарешті зійде з “узбіччя” і в ім'я свого майбутнього стане на магістральний шлях розвитку, шлях соціального і науково-технологічного прогресу, можливо, стане демократичним, культурним, цивілізованим, процвітаючим і благополучним. Безумовно, що ціна цього кроку може виявитися чималою, але вона не буде занадто великою для людей, які стануть об’єктами вищеописаних процесів. Якщо ж суспільство не врахує усієї вагомості розглядуваної нами проблеми, то його спіткає цілий спектр негативних наслідків, але це будуть не наслідки інформаційно-комп'ютерної революції, а наслідки розпаду і катастрофи суспільної системи, що відмовилася від прогресивного вибору.

Саме з цієї позиції в розумінні реальності і перспективи далі варто обговорити наслідки сучасної соціально-технологічної революції, які визначають значну частину проблеми взаємодії людини і комп’ютера, маючи на увазі не конкретні прояви в певній вибраній країні, а загальний і фундаментальний зміст, що по-різному реалізується там, де така революція відбувається.

2. Наслідки тотальної комп’ютеризації в контексті розглядуваної проблеми

Наслідки інформаційно-комп'ютерної революції багатоманітні і суперечливі у всіх сферах суспільного життя: комп’ютерно-інформаційна технологія одночасно викликає творчі і руйнівні процеси. Філософське осягнення й покликане завчасно розкрити обидві тенденції з метою сприяння творчості і обмеження руйнування [12:265]. У зв'язку із стрімким розвитком комп'ютеризації особливий інтерес викликає проблема наслідків комп'ютеризації в контексті проблеми взаємодії людини і персонального комп’ютера. Зупинимося на ній більш детально. Виділяють функціональні, онтогенетичні та історичні аспекти комп'ютеризації.

Функціональні наслідки

Під функціональними наслідками розуміють перетворення шаблонових і творчих компонентів, що утворюються при розв’язанні задач комп'ютерними засобами в порівнянні з традиційними формами. Загальні функціональні наслідки комп'ютеризації проявляються при редукуванні одних, збереженні і модифікації інших і появі нових задач. Наприклад, в навчально-науковій діяльності редукуються деякі обчислювальні задачі через передачу їх комп'ютерові, зберігаються задачі, традиційні для курсових і дипломних робіт, ряд навчально-наукових задач модифікується. В умовах комп'ютеризації з'являються нові задачі. Наприклад, на основі комп'ютерних даних формулюються нові гіпотези, проводяться нові експериментальні або аналітичні дослідження. Аналогічні перетворення, розглянуті як функціональні наслідки комп'ютеризації, відбуваються й у виконанні управлінської облікової діяльності.

Функціональні наслідки комп'ютеризації можуть бути як усвідомлюваними, так і неусвідомлюваними. Наприклад, при редукуванні і передачі комп'ютерові обчислювальних операцій у людини зберігаються традиційні навички, знання, відносини, що вступають у нові зв'язки з виконанням комп'ютерних операцій, впливають на формування психологічної готовності або психологічного бар'єра до взаємодії з комп'ютером. Як показав аналіз, такими наслідками є придбання комп'ютеризованою діяльністю творчого характеру, ефект «паритету», тобто приблизно однакового співвідношення творчих і шаблонових компонентів як у комп'ютеризованій, так і в традиційній діяльності; перевага шаблонових компонентів у порівнянні з традиційними; “невизначений” ефект, що виявляється в розмитому, неусвідомлюваному, хитливому співвідношенні шаблонових і творчих компонентів у комп'ютеризованій діяльності. Така розмаїтість специфічних форм функціональних наслідків комп'ютеризації в різних користувачів призводить до того, що в діяльності одних можуть переважати творчі компоненти, в інших – шаблонові, а ще в інших – може бути майже однакове їх співвідношення при відмінності їхнього якісного складу. Функціональні наслідки комп'ютеризації можна диференціювати також на реальні, тобто безпосередньо включені у розв’язання комп'ютеризованої задачі, і потенційні, що виявляються як тенденція, як можливий шлях розвитку мислення. Наприклад, коли користувачі розглядають роботу з комп'ютером як цікаву, що відрізняється новизною в порівнянні з діяльністю традиційної. Разом з тим, досвідчені користувачі знають, що багаторазове повторення взаємодій з комп'ютером через їх уніфікованість з високою імовірністю призведе до монотонного та шаблонного типу діяльності. У зв'язку з цим вони вводять у комп'ютерні програми жарти для попередження цих небажаних явищ. Однак, як вони відзначають, навіть жарти згодом набридають. Це призводить до зниження пізнавального інтересу до роботи з комп'ютером і до помилок у розв’язанні комп'ютерних задач.

Співвідношення позитивних і негативних функціональних наслідків у різних типах комп'ютеризованих систем залежить від конкретних умов: від типів розв'язуваних професійних задач, від підготовки користувачів, від якості роботи комп'ютера й організації роботи. Таким чином, функціональні наслідки комп'ютеризації, що класифікуються за різними ознаками, можуть проявлятися у збільшенні і зменшенні творчих або шаблонових компонентів, або в незмінності їхнього співвідношення в порівнянні з традиційними при різному якісному складі. Наслідки можуть бути також усвідомлюваними та неусвідомлюваними, достатньо чи недостатньо визначеними, по-різному виразними, схожими і різними для суб'єктів діяльності, можуть класифікуватися як реальні і потенційні, адекватні і неадекватні, оптимальні і неоптимальні, позитивні і негативні для досягнення продуктивної мети комп'ютеризації.

Онтогенетичні наслідки

В онтогенетичному плані розглядається особистісний розвиток, що зазнає змін під впливом комп'ютеризації. До позитивного особистісного перетворення належать: посилення інтелекту людини за рахунок залучення її у розв’язання більш складних задач в умовах комп'ютеризації; розвиток логічного, прогностичного й оперативного мислення, обумовлений тим, що, готуючи завдання для комп'ютера, користувач спочатку логічно продумує його, складає алгоритм і цим у певній мірі прогнозує процес його вирішення, що потім оперативно здійснюється при взаємодії з комп'ютером. До позитивних результатів можна віднести розвиток у користувачів адекватної спеціалізації пізнавальних процесів, таких як сприймання, мислення, пам'ять, формування спеціалізованої за предметним змістом ділової мотивації застосування комп'ютера для розв’язання професійних задач, включаючи появу престижних, статусних, економічних та інших супутніх мотивів, що підкріплюють ділову мотивацію.

Успішне застосування комп'ютерів, одержання з їх допомогою більш продуктивних результатів підвищує самооцінку людини, її впевненість у здатності розв’язувати професійні задачі. Із позитивного ставлення до різних сторін роботи з комп'ютером виростає отримання задоволення користувачем. Усе це призводить до формування в деяких користувачів позитивних особистісних рис, таких, наприклад, як ділова спрямованість, точність, акуратність, впевненість у собі, що переносяться і на інші області життя.

До негативних особистісних утворень належать: зниження інтелектуальних здібностей людини при спрощенні розв’язання задач за допомогою комп'ютера, редукуванні їх смислової сторони, зведенні процесів розв’язання до формально-логічного компоненту. Надмірна спеціалізація пізнавальних процесів, яка відбувається в результаті об'ємної та постійної роботи з комп'ютером, знижує їх гнучкість, а також можливості застосування для розв’язання ширшого кола задач, що вимагають іншої спеціалізації. У зв'язку з цим, позитивні риси особистості, такі як точність і акуратність, можуть у міру збільшення тривалості комп'ютеризованої діяльності і її складності перерости в такі негативні якості, як педантизм, надмірна пунктуальність і ригідність. Надмірне психічне заглиблення у роботу з комп'ютером при розв’язанні з його допомогою особливо складних завдань у динамічно мінливих умовах може загострювати невротичні риси особистості, що при вираженій її неврівноваженості може призвести до хворобливого стану. Наприклад, відоме явище «хакеризму», коли надмірна захопленість користувача вивченням обчислювальних методів і можливостей комп'ютера може призвести до однобічного особистісного розвитку, надмірної зв'язаності його предметного змісту з визначеною комп'ютерною спеціалізацією, що утруднює адаптацію особистості до інших необхідних сфер діяльності.

Усі ці закономірності перетворення особистісних якостей суб'єкта виявляють складний, неоднозначний характер його онтогенетичного розвитку, що відбувається під впливом комп'ютеризації, і показують його залежність не тільки від особливостей професійної діяльності і типу комп'ютеризації, але і від самого суб'єкта, від його вихідних стійких психічних особливостей.

3. Загально-діалектичний розгляд проблеми

До початку інформаційно-комп'ютерної революції проблема взаємодії людини і комп’ютера у філософії не ставилася так гостро, як сьогодні, і остаточно не вирішувалася. Задовільним вважалася вже її постановка. Наступним етапом став глибокий аналіз проблеми взаємодії людини і персонального комп’ютера, поштовхом якого був інтенсивний розвиток всесвітньої комп’ютерної мережі. Обсяг розглядуваної проблеми з розвитком комп’ютерної техніки і запровадженням її у всі сфери життя поступово зростав, з часом були виявлені нові аспекти розглядуваного питання – і в людському суспільстві, і в самих комп’ютерних системах, і в сфері комунікації. Подальший розвиток проблеми взаємодії людини і персонального комп’ютера призвів до ще більшого розширення її обсягу. Це явище було викликане застосуванням нових методів дослідження, виникненням нових філософських підходів. Сьогодні обсяг даного питання настільки розширився, що воно перетворилося в загальнонаукову проблему, яка для свого розв’язання потребує ґрунтовного філософського аналізу [10:58].

Діалектика, як відомо, є загальною теорією розвитку. Дія основних законів діалектики виявляється і при аналізі процесів взаємодії людини та комп’ютера. Розглянемо три основні закони діалектики у застосуванні до цієї проблеми [1:18].

Закон єдності і боротьби протилежностей. Причиною процесу взаємодії людини і персонального комп’ютера, як і будь-якого процесу взагалі, є взаємодія двох протилежних начал. Так управління комп’ютером за принципом зворотного зв’язку засноване на розходженні, розбіжності “бажаного” та “дійсного” станів автоматизованої системи і спрямоване на усунення розриву між нею та людиною. У процесі обміну інформацією між людиною і комп’ютером, як правило, має місце протидія людини негативним впливам останнього. Внутрішня суперечливість процесів управління полягає ще й у тому, що система „людина-комп’ютер” самовідтворюється і самоудосконалюється як з точки зору розвитку людини, так і враховуючи постійне вдосконалення техніки. У процесі функціонування, залишаючись тотожними самим собі, вони можуть зазнавати істотних змін, аж до зміни своєї якісної визначеності.

Суперечливу роль інформаційних процесів розкриває необхідність різноманіття [13:73]. Хоча інформаційна взаємодія пов’язана з різноманіттям, її використання у складних самокерованих системах спрямоване на збереження тотожності. Тільки постійно змінюючись під впливом комп’ютера, тільки усвідомлюючи усі зміни, людина може залишитися собою, зберегти своє „Я”. Прогресивний розвиток завжди пов’язаний з обмеженням різноманітності. Із значної кількості можливих сценаріїв еволюції на практиці реалізується тільки один. Процес взаємодії людини і автоматизованих систем супроводжується збільшенням складності, внутрішнього різноманіття цих систем, зокрема, ускладненням „поведінки” комп’ютерів, що безсумнівно вимагає відповідної „реакції” з боку людини. Отже, взаємодія типу „людина-комп’ютер”, як і будь-який інформаційний процес, пов’язаний із зменшенням обмеженості одного виду різноманіття й одночасним збільшенням іншого його виду.

Закон переходу кількісних змін у якісні. У процесі еволюції будь-якої системи відбувається зростання нагромадженої у ній інформації. На перших етапах пристосування до нових умов зовнішнього середовища людина накопичує інформацію про середовище. Це тільки кількісний ріст знань про зовнішній світ, що не призводить до зміни її якісної визначеності. При досягненні деякої межі вільна інформація переходить у зв’язану, тобто відбувається закріплення отриманих знань у вигляді деякої структури системи. Тобто це ті або інші особливості автоматизованої системи відображені у системі жорстко зв’язаних знань. Отже, процес еволюції людини завжди супроводжується кількісним нагромадженням інформації, але в кінцевому випадку, особливо внаслідок її взаємодії з комп’ютерною технікою, обов’язково призводить до виникнення у людини нових якісних утворень.

Закон заперечення заперечення. Цей закон діє в тій сфері розвитку, у якій відбувається збільшення інформаційного змісту систем. У загальному випадку закон стверджує, що на більш високому ступені розвитку повторюються деякі риси, що є властивими вихідному ступеневі, причому має місце не повне копіювання, а лише часткове відтворення. У застосуванні до взаємодії людини і комп’ютера це означає, що інформаційний зміст, який досягається людиною на послідовних ступенях розвитку, змінюється за рахунок почергових заперечень окремих його частин. Друге заперечення, що змінює перше, призводить до часткового відтворення інформації на якісно новому рівні, збагаченому досвідом двох ступенів розвитку.

 

4. Позитивні та негативні аспекти взаємодії людини і комп’ютера

Загальна характеристика

Цілий ряд явищ та процесів у найрізноманітніших сферах життя і діяльності людини може бути віднесений до позитивних наслідків взаємодії людини і персонального комп’ютера, але і значну частину таких явищ та процесів можна розглядати зовсім по-іншому. Позитивними аспектами цієї проблеми у сфері культури і суспільства є всебічний розвиток індивіда, розширення комунікативних зв’язків між людьми, глибше занурення індивіда в інформаційну діяльність суспільства. Проте тут ми зустрічаємось і з цілим рядом негативних аспектів, до яких належать “автоматизація” людини, дегуманізація людського життя, занадто велике зосередження уваги на технократичному мисленні, зниження культурного рівня кожного конкретного індивіда і рівня культури в цілому, а також, як це не парадоксально, ізоляція індивіда від інших членів суспільства. У сфері політики проблема взаємодії людини і комп’ютера теж має позитивні сторони (розширення політичних свобод людей, децентралізаційні процеси, розширена участь простих людей у громадському житті суспільства), які тісно переплітаються з негативними наслідками такої взаємодії (перетворення держави на наглядача, розширення державної бюрократії, посилення маніпуляції людьми). Наслідки взаємодії людини і комп’ютера мають неабиякий вплив на процес і результати участі людей у загальносуспільних процесах та індивідуальній життєдіяльності кожного окремого індивіда. Така взаємодія сприяє підвищенню продуктивності праці, її раціоналізації, підвищенню компетентності працівника, покращенню якості виробленої продукції, подоланню кризи, економії ресурсів, охороні навколишнього середовища. Проте вона одночасно підвищує складність життя, поглиблює стандартизацію, призводить до масового безробіття, дегуманізації праці, виникненню стресів і психічних захворювань у людей. Схожа ситуація і з впливом інтенсивної взаємодії людини та персонального комп’ютера на міжнародні відносини держави. Тут є і позитивні, і негативні моменти: з однієї сторони, поліпшення обороноздатності країни, надання їй додаткового шансу на розвиток і збереження національної незалежності, а з іншої сторони, технологічна залежність від певних держав і своєрідна комп’ютерна вразливість. Отже, при розгляді проблеми взаємодії людини і комп’ютера обов’язково слід враховувати її позитивні сторони, але в жодному разі не можна забувати і про те, що інформатизація людини, яка підсилюється масовим поширенням та використанням персональних комп’ютерів, несе в собі небезпеку, яка зводиться до політичних, економічних, а також етичних деформацій [11:28].

Вищенаведений розгляд формує уявлення про спектр позитивних і негативних наслідків інформаційно-комп'ютерної революції. Найбільш імовірно, що в історії кожної інформатизації, що розпочинає свій шлях, у країні матимуть місце і ті й інші наслідки, сполучаючись у різних пропорціях у залежності від конкретних умов.

Наведений вище перелік позитивних і негативних наслідків інформатизації суспільства в контексті проблеми взаємодії людини і персонального комп’ютера вражає. Детальне обговорення кожного з них зайняло б занадто багато місця. Однак більшість із розглядуваних сторін досить добре вивчено, тому далі зосередимо увагу на більш загальних глобальних проблемах, які витікають із розглядуваної нами проблеми. Одним із фундаментальних питань соціально-філософського аналізу інформаційно-комп'ютерної революції та її наслідку – проблеми взаємодії людини та комп’ютера – є питання про її вплив на антропосоціогенез.

Одним із наслідків інтенсивної взаємодії людини і персонального комп’ютера, який має в собі як позитивний, так і як негативний моменти, є інформаційний вибух. Його суть полягає в тому, що загальна кількість наукової інформації, накопиченої людством, стрімко зростає. Проте як не парадоксально, а людина виявляється безпорадною у такому різноманітті інформації. Навіть у вузькоспеціальних галузях діяльності її продукується значно більше, ніж здатна прочитати звичайна компетентна в даній сфері людина. Тому людина змушена чи не більшу частину свого часу шукати і опрацьовувати потрібну їй інформацію [6:41]. Проблема поглиблюється і тим, що потрібна цій людині інформація, власне кажучи, ніяк не виділена від непотрібної. Тому ми усі змушені витрачати до 50% часу на нетворчу роботу, пов’язану із пошуком та обробкою інформації. Відомо, що зробити відкриття самому іноді виявляється простіше, ніж довідатися, що воно вже зроблене.

У проблемі взаємодії людини і комп’ютера досить важливу роль відіграє наступний аспект. В історичному розвитку людини комп’ютер можна розглядати як нове складне знаряддя, що опосередковує розумову діяльність людини, якому передаються виконавчі інтелектуальні функції; але також слід враховувати, що за допомогою комп’ютера людина підкорила собі могутні сили природи і в результаті цього створила загрозу власному життю [7:55]. Саме тому роль комп’ютера у житті та діяльності людини в жодному разі не можна абсолютизувати.

У відносно елементарних видах розумової діяльності, що мають переважно шаблонний характер, комп’ютер може замінити людину, витісняючи її при виконанні цих видів діяльності; при цьому комп’ютерові можуть передаватися компоненти творчого процесу. У більш складних, динамічно змінних видах розумової діяльності, що характеризуються виникненням нових проблемних ситуацій, функції інтелектуальної діяльності людини передаються машині лише частково і розв’язання таких завдань розподіляється між людиною і комп’ютером. Тобто в багатьох випадках персональний комп’ютер можна розглядати лише як засіб автоматизації репродуктивної діяльності людини. Більше того, досягти стовідсоткової заміни творчої діяльності людини роботою навіть найпотужнішого суперкомп’ютера ні за яких обставин не можна, а також варто зазначити, що кінцевий результат роботи будь-якої машини завжди опосередковано пов’язаний із діяльністю людей, які її створили, а тому не може розглядатися як суто механічне утворення.

Передаючи інтелектуальні функції комп’ютерові, складаючи для нього програму, людина на етапі підготовки роботи комп’ютера як знаряддя відіграє провідну роль. На наступному етапі при функціональному виконанні комп’ютеризованої діяльності людина стосовно комп’ютера як знаряддя може виконувати підлеглу або ведучу роль, або динамічно змінювати ці ролі у процесі тривалої роботи з ним. У рамках розглядуваної проблеми важливим є висновок про те, що в процесі взаємодії людини і комп’ютера, спрямованої на досягнення важливої мети, останній не може відігравати провідну роль.

 

Невідповідність комп’ютера психофізіологічним особливостям людини

Фахівці, що займаються практичним використанням досить складної комп’ютерної техніки, зненацька зіштовхнулися з явищем, коли досить досконалі з погляду техніки комп’ютери при застосуванні на виробництві не давали очікуваного ефекту [8:143]. І безпосередньою причиною цього була велика кількість помилок, що допускали люди, які керують цією технікою. Усі ті переваги, що були досягнуті завдяки технічному удосконаленню комп’ютерів, досить часто зводилися нанівець неточними, несвоєчасними діями людини.

Першою реакцією на таку невідповідність була спроба усунути помилки людини за рахунок ще більшої автоматизації техніки і заміни в ній людини. Саме тоді ще існували ілюзії, ніби-то комп’ютерна техніка, доведена до відповідного рівня досконалості, зможе розв’язувати будь-які завдання, які до цього вирішувала людина. Однак від подібного підходу до розв’язання проблеми незабаром довелося відмовитися, тому що практика показала, що техніка здатна замінити далеко не усі функції людини. Навіть там, де можна повністю замінити людину автоматом, робити це не завжди доцільно.

Іншим, більш реальним шляхом вирішення цієї принципової проблеми, був аналіз причин настільки великої кількості помилкових дій людини при роботі з новою технікою і пошук можливостей її зменшення. І перше питання, яке виникало при цьому, полягало у наступному: чому ця проблема не виникла спочатку? Вивчення його дозволило розкрити надзвичайно важливу особливість нової техніки: комп’ютер робив можливим розв’язання принципово нових задач, але при цьому створював для взаємодіючої з ним людини і принципово нові умови праці.

Властиві новим машинам складні швидкоплинні процеси з великим числом змінних параметрів, які потрібно контролювати та враховувати в ході управління, вимагали від людини дуже значної швидкості сприйняття і обробки поточної інформації. Людина в процесі взаємодії з такими системами часом просто фізично не могла справитися з усіма виникаючими перед нею завданнями. Якщо ж ще й врахувати, що подібні завдання доводилося вирішувати у незвичайних умовах життєдіяльності, в умовах високої відповідальності за успіх роботи, високої ціни помилки, то стане очевидним, як істотно змінилися умови життя людини при масовому застосуванні нових автоматизованих системах управління.

Отже, з появою нових, сучасних комп’ютерних систем виявився діалектичний стрибок, що призвів до виникнення якісно нових умов роботи — умов, при яких людина вже не змогла, навіть при мобілізації усіх своїх компенсаторних можливостей, успішно вирішувати покладені на неї завдання. Звідси випливає важливий висновок: причиною низької ефективності нової техніки була не людина, яка своїми помилками перешкоджала її успішному застосуванню, а сама техніка, що була створена без врахування психофізіологічних можливостей людини, яка з нею взаємодіяла, і фактично провокувала її помилки. Так виникла необхідність у спеціальному вивченні психофізіологічних особливостей діяльності людини у нових складних технічних системах, вивчення її можливостей при розв’язанні складних завдань з метою врахування цих даних при розробці комп’ютерних систем і підготовці спеціалістів для роботи з ними.

Так на грані філософії людини та техніки виник цілий комплекс спеціальних теоретичних і прикладних проблем, без розв’язання яких стало неможливе створення нових комбінованих систем “людина-комп’ютер”, здатних ефективно опрацьовувати покладену на них інформацію.

Інтенсивний розвиток комп’ютерної техніки та її широке використання в автоматизованих системах управління обумовили актуальність досліджень і розробок, пов’язаних із проблемою організації ефективної взаємодії людини з комп’ютером.

При використанні комп’ютера людина виконує досить різноманітні функції, починаючи з технічного обслуговування і закінчуючи прийняттям відповідальних рішень. Це породжує комплекс досить складних проблем. Тут і проблема організації взаємодії людини й ЕОМ, де особлива актуальність як і раніше належить питанню про розподіл функцій, раціональному поєднанні можливостей комп’ютера та творчої діяльності людини. Актуальною залишається і проблема, пов’язана із пошуком загальної мови опису діалогу “людина–комп’ютер”, синхронізація їхньої взаємодії.

Зміни в сфері матеріального виробництва

Безпосереднім наслідком комп’ютерної революції скрізь, де вона відбувається, є радикальна зміна соціальних структур. При цьому чітко виявляються її соціогенні функції. Досвід країн, що вже зробили значні кроки на шляху створення інформаційного суспільства, дозволяє досить чітко охарактеризувати основні напрямки і зміст цих змін. У першу чергу вони стосуються співвідношення так званих традиційних промислових і сільськогосподарських галузей, а також тих, які належать до сфери інформації та послуг. Жодне суспільство не може відмовитись від виробництва матеріальних благ: одягу, взуття, житла, медикаментів, транспортних засобів, машин, приладів тощо. На даній стадії розвитку людства матеріально-виробнича діяльність у значній мірі базується на взаємодії людини і комп’ютера, оскільки має потребу в розвитку інформаційно-технологічної сфери.

На початкових стадіях розвитку індустріального суспільства і аж до періоду розквіту промислового капіталізму сфера матеріального виробництва, що охоплювала видобувну й обробну промисловість, а також сільське господарство, вимагали великої кількості робітників. У багатьох країнах люди, зайняті в цих сферах, складали більшість населення. Проте на сьогоднішній день у суспільствах, що вступили на шлях інформаційно-комп’ютерного розвитку, продуктивність праці в сфері матеріального виробництва є такою значною, а раціональна організація виробництва є настільки досконалою за сучасними мірками, що кількість людей, безпосередньо зайнятих у видобувних і переробних галузях виробництва, а також у сільському господарстві, безупинно зменшується. Однією з причин цього явища є високий ступінь механізації й автоматизації виробництва. Тому в сучасних умовах стрімке зростання чисельності людей, зайнятих саме у сфері послуг та інформації, виявляється принципово важливою передумовою удосконалення та розвитку матеріального виробництва. Цим і обумовлюється зміна кількісних пропорцій у соціальній структурі розвинених країн. Наприклад, у США сфера інформації й послуг поглинає близько 80% усього працездатного населення, а менше 20% припадає на традиційні промислові галузі та менше 3% — на сільське господарство. Це радикально змінює соціальну структуру суспільства й істотно трансформує життєві цінності, престиж та масову суспільну свідомість.

Отже, перерозподіл працездатного населення у сферу послуг й інформації, пов’язаний з інтенсивною взаємодією людини і комп’ютера, породжує цілий ряд змін у матеріальному виробництві, а відповідно і в структурі суспільства. Комп’ютеризація, інформатизація суспільства в цілому, особливо якщо вони проводяться рішуче і послідовно, завжди призводять до радикальних і революційних змін виробничих структур. Адже інформаційна продуктивна сила, яка стрімко розвивається, здатна замінити матеріальну продуктивну силу, що викличе якісні зміни у виробництві [9:48].

Зміни темпів духовно-культурного життя суспільства

Соціально-структурні зміни в суспільствах, які пішли шляхом інформаційно-комп'ютерної революції, особливим чином виявляються в духовно-культурній сфері. Ці зміни по-новому ставлять питання про покоління, але цього разу не в технології, а в самому суспільстві. Розвиток основних виробничих систем, способу життя, суспільного укладу, нормативно-ціннісних орієнтирів суспільства, його символічної системи призводить до зміни духовного змісту діяльності різних вікових поколінь. Це питання є складним та багатогранним. З однієї сторони, через комп’ютерну діяльність людина зазнає впливу великої кількості позитивних чинників, проте саме внаслідок взаємодії з комп’ютером вона часто стає спеціалістом в дуже вузькій сфері знань, що звужує її інтелектуальний і духовний рівень, а також збільшує її залежність від складних організацій [6:41].

Інформаційно-комп'ютерна революція істотно змінює темпи духовно-культурного життя суспільства. Виявляється, що інформатизація суспільства не збіднює, а збагачує духовно-культурний світ людини. Комп'ютерний переклад при всіх недоліках і обмеженостях дозволяє вже зараз переборювати багато мовних бар'єрів. Медіатизація суспільства на основі супутникового, оптоволоконного і радіотелефонного, телексного і телефаксного зв'язку призводить до справжньої революції в телебаченні. Якщо ще кілька років тому вищим досягненням японського, американського, європейського телебачення було телемовлення з використанням 28-и – 29-и каналів, що передавали різну освітню, розважальну, навчальну, комерційну, консультативну, довідкову, торговельну, рекламну та іншу інформацію, то на початку ХХІ ст. у країнах західноєвропейського співтовариства одночасно працюють до 120-и телевізійних каналів. На сьогоднішній день зростання кількості інформації призводить до істотної зміни обсягу знань, смаків, світогляду, способу мислення, світовідчуття, світосприймання людей. Сучасні мультимедійні персональні комп’ютери, з'єднані системою супутникових телекомунікацій, підключені до інтегрованих систем зв'язку, могутніх терміналів, принтерів, гігантських баз даних, дозволять одержати протягом невеликого часу візуальну і звукову інформацію в таких обсягах, які всього лише 30-40 років тому засвоювалися протягом життя цілого покоління, а три-чотири сторіччя тому для цього потрібне було життя кількох поколінь.

Природно, що мислення, свідомість, діяльність, міжособистісні і групові стосунки, що формуються в інформаційно-насиченому середовищі, у світі комп'ютерів, а також поведінка і духовно-культурні орієнтири людей серйозно трансформуються. Ці трансформації носять якісний характер, причому вплив сучасної інформаційної техніки на різні покоління і вікові категорії залежить від рівня інформаційної сприйнятливості, який у свою чергу визначається всією системою попереднього виховання, професійної підготовки і життєвого досвіду. Зрозуміло, що для різних поколінь такі системи різні, і новий інформаційний паросток проростає на різних, якщо можна так сказати, соціально-культурних ґрунтах. У даному випадку, коли мова йде про докомп’ютерні покоління, ці ґрунти характеризуються високим соціокультурним імунітетом, у випадку ж нових поколінь ситуація кардинально інша.

Діти, що виростають у тісному спілкуванні з комп'ютерами й електронними іграшками, у психологічному, світоглядному і морально-духовному плані досить істотно відрізняються як від своїх „некомп'ютеризованих” однолітків, так і від дітей попередніх поколінь. Йдеться не тільки про навички роботи з обчислювальною технікою, але і про зміни фундаментальних духовно-культурних структур, понять і уявлень. Діти комп’ютеризованого покоління, яких за аналогією з інтелектуальними комп'ютерами можна назвати п'ятим поколінням, мають зовсім особливе уявлення про життя і смерть, інакше організовують свій час, свій внутрішній світ, розвивають свої інтелектуальні здібності не просто швидше, але в іншому соціально-часовому вимірі. Сучасні студенти, використовуючи персональний комп’ютер, можуть за 8 годин напруженої роботи “проковтнути” зміст кількох книг у середньому по 300 сторінок кожна. Це виявляється можливим завдяки тому, що запрограмовані відповідним чином комп'ютери дозволяють ущільнювати інформацію, представляти її в графічному вигляді, усувати повтори і полегшують надшвидкісний пошук інформації в різних текстах. Тому молодь п'ятого покоління протягом двох наступних десятиліть зможе зробити гігантський інтелектуально-освітній стрибок та істотно відірватися від своїх однолітків у некомп'ютеризованих країнах.

У зв'язку з цим особливої уваги заслуговують хакери, або, як їх ще можна назвати, одержимі програмісти. Навряд чи можна знайти іншу технологію, що могла б конкурувати з інтелектуальною технологією з погляду привабливості і майже гіпнотичного або навіть наркотичного впливу на інтелект і духовний світ людини. У першу чергу це стосується програмістів, головним чином професійних. Уже комп'ютерні ігри, як показують дослідження, можуть потягнути дітей і юнаків до самозабуття, до повного змішання реального і комп'ютерного світу і навіть витіснення першого останнім. Сфера ж професійного програмування найчастіше сприяє хакерству, тобто такому напрямкові діяльності, при якому вдосконалення і самовдосконалення програмного продукту стає самоціллю. Подолання “комп'ютерного опору”, боротьба з помилками, винахід нових алгоритмів, нового програмного дизайну, мов і здійснення надзвичайно складних і важкодосяжних цілей у сфері інтелектуалізації комп'ютерної діяльності стає змістом усього життя хакерів. Хоча число хакерів у світі невелике, але пандемія хакерів може згодом виявитися настільки ж небезпечною і швидко наростаючою, як пандемія СНІДу у світі вірусних захворювань.

В інтересах подальшого розвитку суспільства і виживання людства потрібно знайти такі принципи ефективних суспільних вкладень, які дозволили б гармонійно поєднувати індустріальну, соціокультурну і природну сфери життя сучасного суспільства [3:15].

Отже, внаслідок дії вищеперерахованих чинників відбуваються суттєві зміни в духовно-культурному житті людства. Взагалі кажучи, слід остерігатися не тільки активної відмови від масових форм культурного життя, які ми спостерігаємо сьогодні, а й можливого відчудження індивіда [11:36]. Але говорити про те, що вищеописані чинники здійснюють лише негативний вплив не можна, оскільки багато в чому взаємодія людини і комп’ютера сприяє підвищенню духовно-культурного рівня як кожного конкретного індивіда, так і суспільства в цілому.

Проблема створення людиноподібних систем

Постійне удосконалення швидкодіючих комп’ютерів, що вирішують складні задачі найрізноманітнішого характеру поставило людину перед тим фактом, що існує значний клас завдань, які допускають автоматичне розв’язання. Саме це змусило людину по-новому осмислити безліч філософських проблем, головна з яких — місце людини у світі. У свій час розуміння того, що людський організм із фізичної точки зору є термодинамічною системою і, отже, підпорядковується другому законові термодинаміки, змусило людину по-новому усвідомити себе. У наш час відбувається подібне переусвідомлення людиною себе як кібернетичної системи [2:56].

Одна з традиційних проблем, пов’язаних з появою нової техніки, пов’язана з частковим витісненням людини з деяких галузей діяльності. Але якщо раніше кожна нова машина мала лише свою вузьку область застосування (велика частина машин просто дозволяла полегшити важку фізичну працю), то сьогодні деякі вчені в галузі інформатики заявляють, що не існує такої області діяльності, яка б не могла бути доручена комп’ютерним системам. Проте глибокий філософський аналіз цього питання показує необґрунтованість таких тверджень.

Одним із найважливіших аспектів проблеми взаємодії людини і комп’ютера стала проблема штучного інтелекту [5:28]. Фахівці в галузі експертних систем відразу ж вказали на принципову можливість повного і точного моделювання свідомості (як індивідуальної, так і суспільної) за допомогою технічних засобів. Згідно з такою точкою зору, мозок людини складається із конечної (нехай і великої) кількості нейронів; різноманітність інформаційних функцій, виконуваних одним нейроном, мабуть, є скінченою; отже, можливою є і ситуація, коли скінчена сукупність технічних засобів здатна моделювати всі інформаційні процеси, що відбуваються в окремому мозку. Але на сьогоднішній день проблему моделювання нейронних систем так і не розв’язано. При створенні систем, здатних до самонавчання, утворення умовних рефлексів і найпростіших “умовиводів”, заснованих на виявленні аналогій, у вчених виникли суттєві труднощі.

Можливо, більш реальними є перспективи створення свідомості, не схожої на нашу. Проте віртуальні істоти з іншою практикою, що існують у віртуальному світі, із докорінно відмінною організацією “суспільства”, із “нелюдською” логікою, філософією і мистецтвом — усе це ще надзвичайно далеке від практичного втілення. Перешкоди на шляху реалізації вищеописаного не лише технічні, а головним чином морально-етичні. Взагалі кажучи, потрібно дуже обережно ставитися до подібного роду експериментів, адже науково-технічний прогрес надає людині, яка в моральному відношенні ще зовсім незріла, невидану міць, аж до можливості знищення самої людини; звідси загроза життю на землі [6:41].

На думку багатьох видатних фахівців, зокрема академіка В. М. Глушкова, драматичних форм суперництва природного і штучного інтелекту (якщо останній взагалі можливий) можна уникнути, якщо при розробці засобів штучного інтелекту чітко дотримуватись принципу підпорядкованості машини людині. З чисто технічної точки зору, машинний інтелект цілком може увійти в конфлікт із своїми творцями, але тільки якщо в ньому закладена така здатність. Замість цього потрібно створювати інструмент, що не замінює людину, а доповнює її, що виконує лише другорядні функції з доручення людини, звільняючи її тим самим від рутинної роботи для творчої праці. Таким чином, штучний інтелект за В. М. Глушковим — це з’єднання активного, цілеспрямованого розуму людини з пасивною, виконуючою машиною. Без людського компоненту система неповна і не може (не повинна) самостійно функціонувати [4:12].

Проблема створення людиноподібних систем — це насамперед проблема суспільства. Комп’ютерна техніка сама по собі не ворожа і не дружня суспільству. Техніка — це знаряддя, і наслідки її використання цілком залежать від намірів того, хто нею володіє. Тому розв’язання всіх людино-комп’ютерних протиріч повинне, на нашу думку, починатися із розгляду філософських протиріч.

 

Висновки

Наші знання залежать від безлічі з'єднань між нейронами. Саме завдяки їм ми розуміємо рідну мову, правильно плануємо свою поведінку, підсумовуємо факт і розпізнаємо образи. Сьогоднішні персональні комп’ютери працюють на рівні розвитку п'ятирічної дитини. Мозок і комп'ютер працюють різними способами. Парадоксом є те, що для моделювання мозку в реальному масштабі часу потрібні тисячі найпотужніших комп’ютерів, а з іншого боку, для моделювання арифметичних обчислень і персонального комп’ютера були б необхідними мільярди людей. Часовий цикл базової операції, виконуваної нейроном, – 1-2 мілісекунди, а такт нинішніх комп'ютерів визначається наносекундами, тобто персональний комп’ютер працює на шість порядків швидше. Всупереч цьому, людина вирішує величезну кількість завдань, що стосуються найрізноманітніших сфер її життя і діяльності, аналізує різноманітні явища і процеси, робить логічні висновки за лічені секунди, а сучасний високопродуктивний комп’ютер витрачає на це кілька хвилин. Коли мозок міркує свідомо, крок за кроком, цей тип мислення можна формалізувати за допомогою математичної логіки і потім змоделювати на комп'ютері. Але підсвідоме мислення, що використовується головним чином у творчій діяльності, є високопаралельним, математично неформалізованим засобом. Тому мабуть найважливіший висновок, який можна зробити із розгляду проблеми взаємодії людини і персонального комп’ютера, — це думка про те, що персональний комп’ютер ніколи не замінить людину в її житті і діяльності, проте у своєму житті людина значним чином залежатиме від нього, не зважаючи на деякі негативні наслідки такої взаємодії, які, взагалі кажучи, можуть бути скомпенсовані шляхом накладання на них позитивних аспектів такої взаємодії.

 

Література

Акчурин И. А. Развитие кибернетики и диалектика // Вопросы философии. — 1965. — № 7.

Амосов Н. М. Моделирование сложных систем. — К.: Наукова думка, 1968.

Глинчинова А. Г. Может ли быть товаром интеллектуал и продукт труда? // Вопросы философии. — 1997. — № 3.

Глушков В. М. Гносеологическая природа информационного моделирования // Вопросы философии. — 1963. — № 10.

Глушков В. М. Мышление и кибернетика // Вопросы философии. — 1963. — № 1.

Киселёв Г. С. Кризис нашего времени как проблема человека // Вопросы философии. — 1999. — №1.

Кондратюк Л. Крах розуму чи новий тип раціональності? // Наукові записки ТДПУ імені Володимира Гнатюка. Серія філософія, економіка, соціологія. — 1998. — №1(10).

Ленк Х. Размышления о современной технике. — М.: 1996. — 184c.

Масуда І. Комп’ютопія // Філософська і соціолоічна думки. — 1993. — №6.

Ранито В. А. Философия компьютерной революции. — М.: 1991. —280с.

Урсул А. Д. Информатизация общества и безопасность развития цивилизации. — Cоциально-политические науки. — 1990. — №10.

Філософія. Підручник // За загальною редакцією Горлача М. І., Кременя В. Г., Рибалка В. К. — Харків: Консум, 2000. —672 с.

Эшби У. Системы и информация // Вопросы философии. — 1964. — № 3.

САМОТНІСТЬ ЯК ФЕНОМЕН ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

 

План

 

1. Екзистенційні передумови використання понять дослідження в українській філософській мові

 

2. Феномен самотності у філософській культурі нового та новітнього часу

2.1.Феномен самотності в європейській філософії від Паскаля до К’єркегора

2.2. ХХ століття: проблема самотності у екзистенціалізмі, персоналізмі та комунікативній філософії

 

3. Самотність як проблема психологі

3.1. Зовнішня та внутрішня самотність людини

3.2. Самотність як категорія психології та філософії.

 

4. Самотність у граничному бутті

4.1. Феномен граничного буття

4.2. Самотність у граничному бутті людини: туга, закоханість, жах, відчай

4.3. Метаморфози внутрішньої самотності у граничному бутті: самотність володаря, творча самотність

4.4. Подолання та відновлення внутрішньої самотності в культурі

 

Висновки

Список використаної літератур