Тема 6 Новітня світова філософія

 

ОСНОВНІ НАПРЯМИ ТА ПРОБЛЕМАТИКА ЗАХІДНОЇ ФІЛОСОФІЇ ХХ СТ.

 

ПЛАН

Вступ.

1. Суттєві риси філософії XX ст. ,її основні напрями

2. Психоаналітична філософія

2.1. Теорія психоаналізу З.Фрейда

2.2. Аналітична філософія К. Юнга

2.3. Неофрейдизм

3. Екзистенціальна філософія та її різновиди .

3.1. Екзистенціалізм

3.2. Філософська антропологія

3.3. Персоналізм

4. Еволюція релігійної філософії XX ст.

4.1. Католицька філософія

4.2. Протестантська філософія

5. Проблема знання, мови, розуміння у філософії XX ст.

5.1. Неопозитивізм і постпозитивізм

5.2. Структуралізм

5.3. Герменевтика.

Висновки

Список використаної літератури

 

1. Суттєві риси філософії XX ст.,її основні напрями.

XX ст. стало століттям величезних культурних змін і соціальних потрясінь: наукова революція на межі ХІХ-ХХ ст. (створення некласичної науки з принципово новою картиною світу); дві світових війни, поява фашизму і численних тоталітарних режимів, технологічна та інформаційна революція, криза культури, поява глобальних проблем, зростання могутності державного апарату та інформаційно-пропогандистської машини, дегуманізація людини, її часткове нівелювання, перетворення на "придаток" суспільства і держави [7; 88].

Людство XX ст. опинилося в ситуації зламу усталених, "класичних" підвалин життя. Зазнали краху всі ті філософські доктрини класичної доби, що обіцяли відкриття абсолютних істин, торжество розуму і науки, перемогу "природного" доброго початку в людині, реальність "світлого майбутнього" для людства. Філософія XX ст. стала спробою пояснити процес руйнування соціальних та духовних структур західноєвропейсь­кого суспільства. Разом з тим, вона була покликана окреслити нову ситуацію, обгрунтувати принципи нового світорозуміння.

Філософські питання, які висунуло перед людством XX століття, - це своєрідні філософські антимонії або ряд антимоній, котрі пронизують усі виміри філософії як форми свідомості - філософську антропологію, аксіологію, гносеологію, праксеологію та ін.

Сучасна філософія значно розширила спектр філософсь­кої тематики, в ній з'явилися нові проблеми, пов'язані з розвитком науки, техніки, з інформаційним вибухом, з появою глобальних проблем, а також:

нові аспекти проблем, що вважалися традиційними.

Суттєвими рисами філософії XX ст. є, по-перше, спеціалізація її шкіл і напрямів на вирішення різних проблем науки і людини; по-друге, зосередження зусиль на поуках свого читача, "споживача" серед різних груп населення; по-третє, взаємозв'зок таких діалектичне пов'язаних тенденцій, як плюралізм /у значенні свободи філософського дослідження, розширення "ділянок" якісно різних філософських проблем/ і монізм /як вибір певного, одного, онтологічного, гносеологічно­го чи іншого першопочатку/, як вираз тенденції пошуку філософського синтезу вчень різних шкіл. Характерною рисою сучасної філософії стає відмова від надмірних амбіцій розуму, від віри у всевладність науки, від ідеї гарантованого соціально­го прогресу, тобто - перегляд традиції класичного раціоналізму. Якщо класичну філософію можна назвати філософією розуму і пізнання, то сучасна некласична філософія стає філософією людини і філософією мови.

Основними школами і напрямами у філософії XX ст. є по­зитивістський, антропологічний, релігійно-філософський, нео­позитивістський, постпозитивістський, герменевтичний, психо­аналітичний, персоналістський, феноменологічний та інші. Які основні ідеї репрезентовані в цих напрямах, в чому позначився вплив на соціокультурне буття, світорозуміння і духовність людини XX ст., якою мірою вони підносять менталітет людства на новий щабель і в чому їх невдачі ? Ці питання будуть знахо­дитися в центрі нашої уваги.

 

2. Психоаналітична філософія

2.1. Теорія психоаналізу Зігмунда Фрейда

Одна з найвпливовіших ідейних течій XX ст. - психоана­ліз. Виникнувши в рамках психіатрії як своєрідний підхід до лікування неврозів, психоаналіз спочатку не претендував на роль філософського вчення, яке розкривало б та пояснювало поряд із механізмами функціонування людської психіки також і закономірності суспільного розвитку. Але з часом його теоретичні положення та установки почали застосовувати у філософії для пояснення особистісних, культурних та соціальних феноменів. Досліджуючи психоаналіз як комплекс гіпотез та теорій, що пояснюють роль несвідомого в житті людини, слід виділяти три його аспекти: пізнавальний, соціально-культурний та лікувально-практичний. Розглянемо два перші.

Засновником психоаналізу в його класичній формі був австрійський психолог, невропатолог, психіатр Зігмунд Фрейд (1856-1939).

Його теоретичні погляди сформувались під впливом традицій класичного природничо-наукового матеріалізму та еволюціонізму в той час, коли вже намічалась криза традиційних уявлень про психічне життя людини, коли з усією очевидністю виявилось, що неможливо розкрити таємницю буття людини, виходячи лише з її природних характеристик.

Психоаналіз Фрейда був спробою синтезу двох напрямків досліджень природи людини:

розкриття психічних поривань внутрішнього світу, змісту людської поведінки;

 

аналізу впливу культурного та соціального середовища на формування психічного життя людини та її психічних реакцій. А це в свою чергу передбачало глибше вивчення структури особистості.

Головним у психоаналізі стало виявлення несвідомого, його філософське осмислення та тлумачення. Фрейд, висуваючи свою концепцію несвідомого, підкреслював, що воно не було предметом дослідження класичної філософії та психології, а причину цього вбачав у культі розуму та свідомості. Психіка ж людини, на його думку, роздвоюється на дві сфери: свідоме та несвідоме. Саме вони і визначають суттєві характеристики особистості. Поділ психіки на свідоме і несвідоме, писав Фрейд, є основною передумовою психоаналізу, і лише він дає змогу зрозуміти і піддати науковому дослідженню часто спостережувані і дуже важливі патологічні процеси душевного життя.

Спочатку психіка у Фрейда була представлена трьома інстанціями: несвідоме, передсвідоме і свідомість. Несвідоме -це та частина психіки, де концентруються несвідомі бажання та витіснені із свідомості ідеї. Передсвідоме - це зміст душевного життя, який у даний час не усвідомлюється, але легко може стати усвідомленим /пам"ять, мислення та ін./. Свідомість Фрейда пов’язував в основному із сприйняттям зовнішнього світу [12; 347].

Джерелом психічної динаміки, за Фрейдом, є бажання сфери несвідомого, що прагнуть розрядки через дію. Але для цього необхідно, щоб вони включились у сферу свідомості, яка управляє реалізацією актів поведінки. Можливим це стає лише за посередництва передсвідомого, яке здійснює цензуру бажань несвідомого. Пізніше Фрейд уточнює, що психічна діяльність несвідомого підкоряється принципу задоволення, а психічна діяльність передсвідомого - принципу реальності.

Теорія З.Фрейда про свідоме та несвідоме і стала основою психоаналітичної системи.

Важливим складовим елементом фрейдівського психоаналізу було уявлення про лібідо. Фрейд головним рушієм поведінки людини вважав два інстинкти: самозбереження та сексуальний. Сексуальний інстинкт, лібідо, і став центральною ланкою психоаналізу.

Пізніше 3. Фрейд змушений був скоригувати свою систему, і дещо переглянути структуру інстинктів.

Своєрідними і неоднозначними є уявлення Фрейда про суб"єктивну реальність людини. У праці " Я і воно " / 1923 / він розкриває структурну концепцію психіки, виділяючи в ній три сфери: " Воно " / ісі, ід /, " Я " / едо, его / та " Над - Я " /зирег -едо, зирег - его /. Під " Воно " Фрейд розуміє найпримітивнішу субстанцію, яка охоплює усе природжене, генетичне первинне, найглибший пласт несвідомих потягів, що підкоряється принципу задоволення і нічого не знає ні про реальність, ні про суспільство [12; 348].

"Я ", як вважав Фрейд, - це сфера свідомого, посередник між: несвідомим та зовнішнім світом, що діє за принципом реальності.

Особливого значення 3.Фрейд надавав " Над - Я ", яке є джерелом моральних та релігійних почуттів. " Над - Я " - це внутрішня особистісна совість, інстанція, що уособлює в собі установки суспільства.

Ці теоретичні положення стали засадними для нового погляду на природу психічного.

Вчення Фрейда, не будучи філософським, містить у собі значний світоглядний потенціал. Продовжуючи психоаналітичну практику, він від дослідження індивідуальної поведінки звертається до соціальної. Всю історію людства, соціальні події, суспільне життя Фрейд намагається тлумачити з позицій власної теорії психоаналізу та біогенетичного закону. Психіка, на думку Фрейда, - це засіб взаємозв’язку всіх епох. Зводячи людське життя до "інстинктивних нахилів", Фрейд тим самим заперечує соціокультурні закономірності. Він вважає, що культура грунтується на відмові від задоволення бажань несвідомого і існує за рахунок сублімованої енергії лібідо /сублімація - процес відхилення енергії сексуальних потягів від прямої мети і спрямування до несексуальних, соціальних цілей/.

Вражений крахом культурних цінностей та насильниць­кою смертю сотень тисяч людей в роки першої світової війни, Зігмунд Фрейд в останні роки свого життя піддає сумніву багато завоювань цивілізації. Він проводить ідею культурної танатології, тобто приреченості людської цивілізації.

Психологічні та соціальні погляди Зігмунда Фрейда вплинули на мистецтво, етнографію, психологію, духовне життя західного суспільства в цілому. Після виходу праць Зігмунду Фрейда стало зрозуміло, що неусвідомлювані структури складають особливий онтологічний пласт психіки, цілком досяжний для наукового аналізу. Він ввів до наукового

обігу ряд ідей та проблем, які показали, що рівень свідомості є невіддільним від інших глибинних рівнів психічної активності, без вивчення яких неможливо зрозуміти природу людини;

запропонував новий підхід до пізнання людини, її духовного світу.

Але є в психоаналізі Фрейда, як і в будь-якій іншій галузі знання, невирішені питання: він не зміг до кінця розкрити роль соціального фактора у формуванні і розвитку свідомості та психіки людини в цілому; є в нього концепції та положення, які з часом виявили свою обмеженість і практичну безперспективність.

 

2.2. Аналітична психологія Карла Юнга.

Одним із перших із критикою теорії психоаналізу Зігмунда Фрейда виступив швейцарський психіатр, культуролог, засновник аналітичної психології Карл Юнг /1875 -1961 /.

Основні розходження Карла Юнга із Зігмундом Фрейдом стосувались двох основних моментів: ролі сексуальних потягів у психічному житті індивіда та тлумачення природи несвідомого. Карл Юнг показав, що неприпустимо аналізувати всі прояви несвідомого з огляду на витіснену сексуальність, що принципово неможливо пояснити походження людської культури з позицій комплексу Едіпа. Він якісно переосмислює концепцію несвідомого Зігмунда Фрейда. З його точки зору, несвідоме включає в себе не лише суб’єктивне та індивідуальне, витіснене за поріг свідомості, а й колективний і безособовий зміст психічного, що походить із глибокої давнини. Особистісне несвідоме у Зігмунда Фрейда є результатом життя індивіда, а колективне несвідоме Карла Юнга - результатом життя людського роду.

Емпіричним підґрунтям для ідей "колективного несвідомого" стала подібність між: міфологічними мотивами давнини, образами сновидінь у нормальних людей та фантазіями психічно хворих. Ці образи Карл Юнг назвав архетипами і розумів їх, по-перше, як психічне співвідношення інстинктів; по-друге, як результат спонтанного порродження нейродинамічними структурами мозку образів, незмінних для усіх часів і народів; по-третє, як чистий формоутворюючий елемент сприймання, що обумовлює саму його можливість. У різноманітних проявах архетипів Карл Юнг, виділяє також і спільне: усі фундаментальні образи - символи принципово протистоять свідомості, їх неможливо логічно осмислити та адекватно виразити в мові. Єдине, чого може досягти психологічна наука, - це описати архетипи і дати їм певне тлумачення [11; 134].

Вихідним пунктом духовного життя людини є досвід інтуїтивного бачення архетипів колективного несвідомого, яке суб'єктивується в образах міфології та релігії.

Аналізуючи форми взаємодії несвідомо-архетипових та свідомих компонентів психіки, Карл Юнг виділяв дві крайності:!/ розчинення особистісного елемента в стихії колективного несвідомого, характерне для східних релігій; 2/ науково-практична експансія європейського "Я", де пригнічується колективно-несвідома сутність психічного життя.

 

2.3. Неофрейдизм

В 30 - х р.р. в психоаналізі виникає новий напрям - неофрейдизм, представники якого основну увагу приділяли дослідженню соціально-філософських проблем. Неофрейдизм представлений багатьма течіями.

По-перше, це індивідуальна психологія А.Адлера. За цією концепцією, психічна хвороба є результатом неусвідомленого потягу до переваги,розпалюваного почуттям меншовартості, що пов’язано з яким-небудь тілесним недоліком. Не погоджуючись із Фрейдом щодо перебільшення ролі сексуальності і несвідомого у поведінці людей, Адлер акцентував увагу на ролі соціальних чинників. З його точки зору, характер людини виростає з її "життєвого стилю", який є системою цілеспрямованих прагнень, що формується в дитинстві і реалізує потребу в перевазі, самоствердженні та компенсує почуття меншовартості 11; 135].

По-друге, це сексуально-економічна теорія В.Райха. Вважаючи фрейдизм і марксизм взаємодоповнюючими, Райх намагався на основі психоаналізу інтерпретувати взаємовідносини між: економічним базисом та ідеологією.

По-третє, теорія соціалізації і людської взаємодії Г.Саллівана. Згідно з концепцією міжособистісних відносин, яку розвивав Салліван, у психіці людини нема нічого, крім відносин до інших осіб і об’єктів або зміни міжособистісних ситуацій. Без залишку розчиняючи індивіда в міжособистісному середовищі, Салліван взагалі проголошував існування особистості чимось міфічним або ілюзорним, бо особистість постає у нього як сукупність певного ряду персоніфікацій, котрі сприймаються як викривлені образи, що виникають у процесі міжособистісного спілкування.

Ці течії поєднує прагнення вийти за рамки біологічних характеристик людини і знайти відповіді на питання про природу особистості у сфері соціальних явищ [11; 135].

Неможливо не згадати основного представника неофрейдизму, - Еріха Фромма. Він першим вказав на нездатність ортодоксального фрейдизму вирішити проблему взаємодії особи і суспільства. Фромма не задовольняв біологізм та соціальний песимізм Фрейда, тому він сконцентрував увагу на перетворенні психоаналізу в соціальну філософію. Протягом усієї своєї наукової діяльності Е.Фромм залишаєтьс вірним основним теоретичним положенням психоаналізу. Він був твердо переконаний, що критерієм соціального розвитку має бути самопочуття людини - психологічна вдоволеність чи невдоволеність загальною життєвою ситуацієюю в центр своєї соціально-філософської теорії Фромм поставив психологічну модель людини, аналіз розгортання потенціальних людських якостей у процесі пристосування людини до конкретної соціально-економічної діяльності. Його вченя с тало синтезом психоаналітичних, екзистенціальних і марксистських ідей.

Відкидаючи біологізм Фрейда в трактуванні несвідомого, змішуючи акцент із сексуальності на конфліктні ситуації, зумовлені соціокультурними причинами, Е.Фромм вводить поняття "соціальний характер" як взаємозв'язок індивідуаль­ної психічної сфери і соціоекономічної структури. З його точки зору, соціальний характер слід розглядати як активний психологічний фактор соціального процесу, що зміцнює функціонуюче суспільство [13; 52].

Таким чином, згідно з концепцією Фромма, не соціальна структура суспільства формує потреби людини, а антропологічна природа потреб визначає способи існування людини.

Аналізуючи праці Фромма, можна простежити зв"язок концепції " соціального характеру " з теорією історичного розвитку. Розуміння історичного процесу у Фромма грунтується, по-перше, на концепції людської природи,за допомогою якої він пояснює неперервність поступальних історичних змін; по-друге, на концепції "соціального характеру", за допомогою якої він намагається розкрити функціонування того чи іншого суспільства. Історичні зміни, за Фроммом, породжуються суперечностями між: потребами людської природи та способом їх задоволення в конкретному суспільстві. Визнаючи роль соціального характеру в історичному процесі Е.Фромм вважає, що соціальну перспективу відкривають люди з продуктивним характером, життєвими принципами яких є гуманістичні норми, орієнтація на буття. Їхня історична роль зводиться до завдань моральної просвіти людей, що є головною умовою істинної революції, яка приведе людину до утвердження справжнього буття [13; 79].

Постановка Фроммом проблеми "соціального характеру" як певної психологічної структури особистості, спроба з"ясувати роль різних типів соціального характеру в суспільно-історичному розвитку, безумовно, слушні і заслуговують на увагу.

 

3. Екзистенціальна філософія та її різновиди

3.1. Екзистенціалізм

Однією із провідних течій суспільної думки XX ст. є екзистенціальна філософія, яка на перший план висунула ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, котра потрапила в потік подій і втратила контроль. Однією із складових частин цієї течії став екзистенціалізм.

Джерела екзистенціалізму у вченні Сьорена К’єркегора, який перший сформулював поняття "екзистенція", - "внутріш­нє буття,- що поступово переходить у зовнішнє. Значно вплинули на формування та екзистенціалізму також: "філософія життя" і особливо феноменологія німецького філософа Едмунда Гуссерля [10; 138].

Екзистенціалізм / від лат. - існування / виник у 20-ті р.р. Провідними представниками цієї течії є: у Франції - Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Габріель Марсель, Моріс Мерло-Понті, Сімона де Бовуар;в Німеччині - Мартін Хайдеггер, Карл Ясперс;в Іспанії - Хосе Ортега-і Гасет; в Італії - Нікколо Аббаньяно. В наш час екзистенціалізм є найбільш впливовим напрямком гуманістичної думки, поширеним у всьому світі. Екзистенціалізм є філософським вираженням глибоких потрясінь. Які спіткали західну цивілізацію в XX ст. Його прибічники вважають, що катастрофічні події новітньої історії оголили нестійкість, слабкість, кінцевість будь-якого людського існування. Основними проблемами екзистенціалізму стали: людина як унікальна істота, філософія буття, гуманізм, історія західно-європейської цивілізації, проблема свободи та відповідальності, смерті як найпотаємнішої суті людського існування, проблема часу як характеристики людського буття. Наша теорія, підкреслював Ж-П Сартр, єдина теорія, яка надає людині гідності, яка не робить із неї об"єкта. Екзистенціалізм прагне осягнути буття як безпосередню даність людського існування, як екзистенцію, яку неможливо пізнати раціональними філософськими засобами [11; 140].

Час, вважає Хайдеггер, є найсуттєвішою ознакою буття. Три форми часу /минуле, сучасне, майбутнє / є трьома структурними елементами існування. Людині притаманне дійсне існування лише в тому випадку, коли панівною формою є майбутнє, а перевага сучасного призводить до розчинення в світі. Специфічність людської екзистенції вбачається у її постійній “націленості” на майбутнє.

Ще одним важливим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі. К.Ясперс визначає екзистенціалізм як філософію буття людини, яка виходить за межі людини. Проте поняття "трансцендентне" розглядається представниками екзистенціалізму неоднозначне. З точки зору Сартра і Камю, трансценденція є "ніщо", яке виступає як найглибша таємниця екзистенції. А Ясперс і Марсель визнають реальність трансцендентного, пов’язуючи з ним життя і долю людини [11; 139].

Таке неоднозначне тлумачення трансцендентного дає змогу виділити два основні напрямки в екзистенціалізмі: релігійний /Г.Марсель, К.Ясперс/ та атеїстичний /Ж.-П. Сартр, А. Камю/. Перший закликає до руху від світу до Бога, до самозаглиблення, що зробить можливим досягнення нового "трансцендентного" виміру буття. Самозаглиблення, як стверджують представники релігійного екзистенціалізму, є розширенням лише індивідуального "Я", тому що в цьому процесі підривається егоїстична замкнутість і відкриваються горизонти зв’язку зі своєю епохою і вічністю. Атеїстичний екзистенціалізм, на думку Сартра, є значно послідовнішим. Він вчить, що навіть, коли Бога немає, то все ж; є, принаймні, одне буття, в якому існування передує сутності, буття, яке існує до свого визначення за допомогою понять. Цим буттям є людина, людська реальність. За Сартром людина спочатку існує, з’являється в світі, і лише потім вона визначається. А далі він робить висновок, що екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування. Тим самим екзистенціалізм проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми [11; 141].

Екзистенціалізм здійснив спробу теоретино обгрунтувати свободу людини в усвідомленні та створенні історичних умов для подолання відчаю та страху в глобальній історичній ситуації, коли людство опиняється на межі двох можливостей - вижити чи загинути.

Безумовно, екзистенціалізму властиві і деякі суперечності і труднощі в сприйманні його положень, проте він мав значний вплив на західноєвропейську і світову культуру.

 

3.2. Філософська антропологія.

Однією з провідних течій у сучасній західній філософії є гуманітарно-антропологічна. Сутність антропологічного підходу зводиться до спроби визначити специфіку, основи та сфери власне людського буття, людської індивідуальності, творчих можливостей людини, виходячи із самої людини і через неї, пояснити як її власну природу, так і смисл та природу навколишнього світу [11; 143].

Філософська антропологія в широкому значенні - це філософське вчення про природу і сутність людини. Але в даному випадку йдеться про течію західної філософії XX ст., що виникла в 20-х рр. Основні представники: М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен, Е.Ротхакер, Н.Е.Хенгстенберг, О.Д.Больнов.

Представники філософської антропології трактують її як науку про метафізичне походження людини, про її фізичне, психічне, духовне началав світі, про ті сили і тенденції, які рухають нею і які вона приводить у рух.

Об’єднуючим началом філософської антропології є проблема людини. Проте, навіть в цьому принципово єдиному філософському напрямі співіснують відносно самостійні концепції: 1) біологічна /Гелен, Портман/; 2) культурологічна /Ротхакер, Ландман/; 3) релігійна /Шелер, Хенгстенберг/; 4) педагогічна /Больнов/.

Згідно з біологічною концепцією людина є "біологічно недостатньою" істотою, оскільки їй не вистачає інстинктів. Вона "не завершена" і "не закріплена" у тваринно-біологічній організації, а тому і не має можливості вести виключно природне існування. Людина віддана сама собі і тому змушена шукати відмінні від тваринних засоби відтворення свого життя. Гелен вважав, що історія, суспільство та його установи -це форми доповнення білогічної недостатності людини, які реалізують її напівінстинктивні спрямування [10; 140].

Основний представник культурологічної концепції Ротхакер розробляв концепцію людини під впливом ідей історичної обумовленості пізнання, теорії наук про дух. Основну увагу Ротхакер приділяв позитивному визначенню свободи людини, її відкритості світу, її діяльної активності. Лю­дина у нього є творцем і носієм культури. А культура розгляда­ється як специфічна форма висловлення творчої відповіді особистості на виклик природи, як стиль життя і спосіб орієнтації в світі.

Ще одна оригінальна концепція - релігійна. В ній відтворюються та розвиваються іпелерівські уявлення про "об'єктивність" людського духу, про його здатність до неупередженого ставлення до світу. Сутність цього ставлення коріниться у тісному зв"язку з божественним актом любові або з деякою загальною основою усіх речей, де і життя, і духовне начало. Отже, вважає Шелер, становлення людини як духовної істоти є одночасно втіленням, здійсненням божественного в людині [5; 68].

І остання концепія - філософсько-педагогічна, представ­лена вченням Больнова. Він прагне осягнути людське життя з огляду на саме життя, виключаючи усі зовнішні зв"язки та відносини. Екзистенціалізм, на думку Больнова, виникає саме в період переоцінки цінностей, коли все ставиться під сумнів і опору можна знайти лише в самому собі. Больнов вважає, що зараз людяності загрожують три фактори: нестримне прагнення до успіху, розчинення окремого в масовому, деградація людини і перетворення її на простий об’єкт. При цьому останнє здійснюється в тоталітарних системах або в системах, що маніпулюють думкою.

 

3.3. Персоналізм.

Своєрідним синтезом екзистенціальної та релігійної філософії є персоналізм, основна характерна риса якого -атеїстична тенденція, що визнає особистість та її духовні цінності вищим смислом земної цивілізації. Основні представники персоналізму: П.П.Боун, З.Ш.Брайтмен, М.У.Калкінс у США; Х.У.Керр - в Англії; В.Штерн - у Німеччині;

Е.Муньє, Ж.Лакруа - у Франції. Предметом філософського дослідження в персоналізмі є творча суб"єктивність людини. З точки зору персоналістів, у XX ст. концепціями, що найбільш одухотворені особистісними ідеями, є персоналізм, екзистенціалізм та марксизм. Послідовні персоналістські вчення в західній філософії розробляються американцями та французькими філософами і складають дві провідні тенденції в персоналізмі.

Перша тенденція - американська персоналістська філософія характеризується як найбільш абстрактне академічне вчення. "Особистість" в американському персоналізмі трактується як неповторна, унікальна суб'єктивність, спрямована на творення суспільного світу. Американські персоналісти твердять, що існують лише особистості і те, що вони створюють, тому будь-яка реальність є, врешті-решт, особистісною. Специфічною рисою цього напрямку є прагнення об’єднати протилежні типи філософського мислення - сцієнтистського та екзистенціально-антропологічного [ 11; 147].

В цілому, розглядаючи американський персоналізм, слід виокремити такі його особливості: 1) в центрі філософських інтересів лежить релігійно-етична проблематика; 2) основна увага приділяється питанням свободи та морального виховання.

Моральне самовдосконалення громадянина веде до суспільства гармонії особистостей - це основна ідея американського персоналізму.

Друга тенденція - французький персоналізм - характери­зується як соціально-активна філософська доктрина, що використовує феноменологічно-екзистенціальні традиції в дослідженні специфіки людського буття. Прихильники цієї концепції намагалися переосмислити проблему людини через призму новітніх досягнень сучасної науки та соціальної практики.

Акцентуючи увагу на виховній функції особистісної філософії, великого значення надають проблемі особистісного спілкування. Суспільству як сукупності форм спільної діяльності, що склалися історично, філософи-персоналісти протиставляють суспільство особистостей, у якому відбувається об"єднання людей "по той бік слів та систем" [11; 149].

Для французького персоналізму, завдяки значному впли­ву марксистської теорії, характерна тенденція до розуміння соціальної обумовленості особистісного існування. Соціальна філософія французького персоналізму розробляє проект нової цивілізації, де долаються недоліки та закріплюються досягнення реально існуючих суспільних систем. Особливістю соціальноговчення персоналізму є також: надання переваги у визначенні основ суспільної організації життя особистості та її духовним орієнтаціям.

Між американським та французьким персоналізмом є певні відмінності і в розумінні соціальних проблем. Перший напрямок наголошує на констатації кризи західного суспільства та людини, підмінюючи соціальну проблематику завданням самовдосконалення особистості. А другий акцентує основну увагу саме на соціальній доктрині.

У наш час, незважаючи на соціальну доктрину, персона-лістські вчення втратили свій вплив. Проблематика персона­лізму розробляється екзистенціалізмом, філософською антропо­логією, феноменологією, герменевтикою.

 

4. Еволюція релігійної філософії XX ст.

4.1.Католицька філософія.

Розглядаючи західну філософію,слід зупинитись і на такому її напрямі,як релігійна філософія, для якої,як і для екзистенціальної філософії,головною проблемою є проблема людського буття. Релігійна філософія дає своє вирішення онтологічних, гносеологічних, космологічних, соціальних та інших проблем. Релігійна філософія представлена різними течіями, які мають спільні риси та ознаки.Проте різні церкви кладуть в основу своїх вчень різні філософські ідеї.

Католицька філософія - це сукупність існуючих у катоцилизмі філософських течій, таких як неотомізм, тейярдизм, неоавгустинізм, "теологія звільнення" та ін.

Найавторитетніша течія неотомізм як офіційна філософ­ська доктрина Ватікану.Провідні представники цього напряму:

Е.Жільсон, Ж.Марітен - у Франції; Е.Корет - в Австрії; Ю.М. Бо -хенський - у Швейцарії; К.Войтила - у Польщі /нинішній Папа Римський/.

Неотомізм будується на вченні Фоми Аквінського, цен -тральним принципом якої є принцип гармонії віри і розуму. Послідовники цього вчення розглядають його через призму сучасності. Замість обіцяної "гармонії віри і розуму" неотомісти пропонують варіант підпорядкування розуму вірі. Згідно з томізмом, істини віри безумовні й абсолютні. Вони недосяжні раціональному пізнанню і недоказові, надрозумові, але не протирозумові. При осягненні їх розумові відводиться допоміжно-апологетична роль; кінцевий і обмежений у своїх можливостях розум пізнає Бога опосередковано, через кінцеві об’єкти природи, водночас він теоретично /раціонально/ охороняє чистоту віри, захищає її з допомогою логічних аргументів від невіри та помилкових поглядів [11; 152].

Цільові установки неотомізму зумовили його гносеологіч­ні, онтологічні й антропологічні побудови.

Теорія пізнання неотомістів еклектична: в ній релігійна віра і раціональне пізнання співіснують, але не "гармоніюють" одне з одним. Право говорити про те, що таке Бог, який він у своїй самосущій природі, надане лише вірі, тобто релігійному досвідові. Розум же у своєму дослідженні речей має можливість і право судити лише про те, чим Бог не є. Звідси головна функція неотомістської гносеології - аналогії, яка, будучи зведеною у методологічний принцип, називається "аналектикою" [10; 159].

Згідно з томістською онтологією, матеральну основу світу становить матерія, інертна і заклякла маса, не здатна до руху і внутрішньої самодіяльності; вона лише можливість, яка чекає якісної реалізації. Космогенез являє собою процес переходу всього існуючого з потенції в акт поступового сходження від нижчих рівнів до вищих. Абсолютна здійсненність властива тільки першоформі, яка цілком вільна від матерії, тобто Богові. Він утворює водночас і причинну основу речей, виступаючи як іманентне діюча в них сила, в той же час як досконала реалізація всіх можливостей.

Найбільш анахронічні і консервативні неотомістські ан -тропологія і соціологія. Людину неотомізм розуміє як складну духовно-матеріальну субстанцію /єдність душі і тіла/. Особа в неотомізмі універсальною метою і смислом свого існування має споглядання божественного блага.

Історичний процес, за неотомізмом, підчиняється божественному провидінню. Проте його представники визнають також: і фундаментальну цінність "мирської" історії, наявність у ній внутрішньої мети, пов’язаної з удосконаленням людства, культури. Зараз неотомізм, як і релігійна філософія в цілому, дедалі ширше залучає до своєї доктрини проблеми суспільства, науки, людини. Це одна із специфічних рис оновлення релігійної думки.

В середині XX ст. перед церквою постала проблема модернізації теоретико-догматичних засад. На Другому Ватіканському соборі (1962 - 1965) було прийнято компромісну "Пастирську конституцію про ставлення до сучасного світу", яка сформулювала гнучку позицію стосовно інакомислення і мирського світу в цілому. Церква була змушена піти назустріч обновленим тенденціям, які назріли.

Можна відзначити два напрямки теоретичних перетворень і нововведень католицької теорії. Представники першого з них намагаються асимілювати деякі наукові ідеї і відкриття, зокрема християнізувати еволюційну теорію Ч.Дарвіна. Найпоказовіша в цьому відношенні позиція П’єра Тейяр де Шардена, французького палеонтолога, антрополога, впливового теолога, члена ордену єзуїтів. У своїй книзі "Феномен людини" він прагне примирити вчення Дарвіна про розвиток органічного світу з християнським єдинобожжям. У його космології ідея всезагального становлення стала панівним мотивом. Всесвіт еволюціонує від хаотичної невизначеності до впорядкованої структури космосу. Первинну основу світу у нього створює духовно-енергетична субстанція, певний психіч­ний "психізм", який втілює себе у різноманітті предметних форм і структур. При цьому космічним процесом керують не природні закони, які вивчає наука, а надкосмічний Бог, якого Т. де Шар ден називає точкою "Омега", ототожненого з вселенським Ісусом Христом. "Омега" є водночас і внутрішнім імпульсом речей до розвитку і вдосконалення, і зовнішнім щодо них притягальним ідеалом, або метою /Богом/. Католицький еволюціонізм Т. де Шардена виявився нездатним сприйняти ідею саморозвитку і самоорганізації матерії [10; 153].

Розробка в рамках офіційної доктрини єдиного вчення про людину та суспільство для соціальне різнорідної пастви стає все важчою. Тому частина католицьких філософів для пояснення діяльності людини та функціонування суспільства намагається трансформувати соціальну філософію католицизму в своєрідну соціальну теологію, або "теологію земних реальностей". Остання містить у собі і "теологію праці", "теологію культури", "теологію політики", "теологію миру", "теологію визволення".

Спільною рисою цих напрямків є те, що всі вони перехо­дять від чисто теологічних проблем до соціальних і намагаються розв^язати їх разом з іншими прогресивними течіями сучасності.

 

4.2.Протестантська філософія.

Ще один напрямок релігійної філософії XX ст. - протестантська філософія. Важливо відзначити, що на відміну від католицизму протестантизм ніколи не мав власне протестантської філософії. Розглядаючи еволюцію протестантизму, неможливо відділити протестантську теологію від протестантської релігійної філософії.

Початок розвитку протестантської філософської теології поклала ліберальна теологія /засновник - Ф.Шлейєрмахер/. У XX ст. цей напрям розвивали А.Гарнак та Е.Трельч. Ліберальна теологія позначена, по-перше, ідеєю єдності божественного та людського. По-друге, з точки зору ліберальних теологів, релігію слід розуміти як основну, провідну частину культури. По-третє, прихильники ліберального протестантизму намагались замінити догматичний метод у теології історичним.

Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст. започаткувала появу протестантської "теології кризи", яка включала: "діалектичну теологфю" К. Варта, Р Нібура, "екзистенціальну теологію" П.Тілліха, "деміфологізоване християнство" Р.Бультмана, "безрелігійне християнство" Д.Бонхьоффера. "Теологія кризи", маючи певні загальні риси, в цілому дуже суперечлива [11; 158].

Підсумовуючи, виділимо основні орієнтації сучасної релігійної філософії:

І/поворот від геоцентризму до антропоцентризму;

2/спроба скоригувати релігійну філософію і науку;

З/опора теорії пізнання та такі течії як герменевтика, структуралізм та ін.; 4/визнання важливості збереження гуманістичної орієнтації;

5/увага до проблем суспільного розвитку; 6/екуменістичне зближення релігій.

 

5. Проблема знання, мови, розуміння у філософії XX ст.

5.1. Неопозитивізм та остпозитивізм.

Однією з провідних течій сучасної світової філософії є позитивна філософія, в наш час представлена неопозитивізмом та постпозитивізмом.

Неопозитивізм /або третій позитивізм/ виник у 20-х р.р. XX ст. і розвивався як течія, що претендувала на аналіз філо -софсько-методологічних проблем, висунутих в ході науково-технічної революції. Неопозитивізм як напрямок включає в себе різноманітні логіко-філософські школи. Виділимо основні з них.

1. Віденський гурток, що сформувався у 1922 р., його представники: М.Шліп, О.Нейрат, Р.Карнап, Г.Рейхенбах, А.Айєр. Незважаючи на деякі розбіжності в поглядах представників Віденського гуртка об"єднує спільна мета - звес­ти філософію до логічного аналізу мови науки, а також; піддати філософське і наукове знання критичному аналізу [11; 162].

2. Львівсько-варшавська школа - одна з шкіл аналітичної філософії, представники: К.Айдуневич,Я.Лукасєвич, А.Тарський та інші. Для цієї школи характерне різко негативне ставлення до ірраціоналізму, прагнення до зближення філософських і наукових досліджень, надання філософським міркуванням логічно точного статусу [11; 163].

3. Філософія лінгвістичного аналізу втілена у вченнях Д.Мура, Л.Вітгенштейна, Г.Райна, П.Стросона та інших. Ця те -чія відмовляється від жорстких логічних вимог, вважаючи, що об"єктом аналізу має виступати природна мова [11; 162].

4. Загальна семантика, основні представники - С.Чейз та С.Хайяков. Основна ідея цієї течії: філософія має пояснювати життя людини з огляду на структуру мови [11; 164].

Розглядаючи неопозитивізм у цілому як явище філософської культури, слід виділити його основні риси:

І/ за зразок для методологічних побудов було взято формально-логічні конструкції, а знаряддям методологічних досліджень став методологічний аналіз мови науки;

2/ основна увага звертається на аналіз структури наукового знання;

З/ві­докремлення процесу появи нового знання від процесу його обгрунтування;

4/ обгрунтування ідеї демаркаціонізму /розмежування/.

У 1960-1970 р.р. під впливом ідей К.Попера склалась течія постпозитивізму. Основні представники: Т.Кун, Лакатос, С.Тулмін та інші.

Основні риси постпозитивізму:

І/ відхід від орієнтації на символічну логіку і звернення до історії науки;

2/ поступовий відхід від демаркаціонізму;

З/ відмова від комулятивізму ;

4/ суттєва зміна проблематики методологічних досліджень.

Характерними для постпозитивізму є проблеми фальси -фікації: правдоподібності наукових теорій; раціональності; ро -зуміння; соціології знання [10; 133].

Впливовою частиною постпозитивізму є критичний раціоналізм

/К.Поппер, П.Фейєрабенд та ін./. Ця течія сформувалась як спроба подолати основні суперечності неопозитивізму, проте вона все ж не виходить за межі традиційної позитивістської філософії. Критичний раціоналізм пройшов кілька етапів: 20-30-ті р.р. - формування методологічної доктрини К.Поппера; 40-50-ті р.р. -поширення його ідей на сферу соціальної філософії і соціально-історичного знання; 60-70-ті р.р. - онтологічна реформа, зрощення з соціально-демократичною ідеологією; 70-80-ті р.р. - модернізація [10; 136]

5.2. Структуралізм.

У середині XX ст. в європейській філософії сформувалась течія, яка дістала назву структуралізм. Представниками її були К.Леві-Стросе, Ж.Лакан, М.Фуко.

Структуралізм - загальна назва ряду напрямків у соціогу-манітарному пізнанні XX ст., пов’язаних із виявленням структури, тобто сукупності відношень міде елементами цілого, що зберігають свою сталість у ході різних перетворень і змін. Об’єктом досліджень структуралізму є культура, як сукупність знакових систем, найважливішою з яких є мова, але сюди належать також: наука, мистецтво, міфологія, релігія, мода, рек­лама тощо. Саме на цих об'єктах структурний аналіз дає змогу виявити приховані закономірності, яким несвідомо підчиняєть-ся людина [9; 256].

Структуралізм потребує синтезу з іншими науками. Це вдалося реалізувати постструктуралізму, який спробував подолати недоліки структуралізму.

Постструктуралізм /неоструктуралізм/ - це загальна наз­ва ряду підходів у філософії та соціогуманістичному пізнанні, що склалися в основному у Франції. Представники: Ж.Дерріда, Ж.Дельоз та інші.

Постструктуралізм не утворює організаційної єдності і не має спільної програми, і, хоча в цілому є суперечливим і складним для сприйняття, проте загострює питання про шляхи розвитку і долю філософії [10; 139].

 

5.3. Герменевтика.

Ще одна філософська течія - герменевтика. З одного боку герменевтика - це теорія розуміння, вчення про розуміння та інтерпретацію документів, що містять у собі смислові зв’язки, вчення про передумови і засоби такого розуміння. З іншого бо­ку, герменевтика розглядається як течія сучасної філософії. Розробка філософської герменевтики була розпочата італійським істориком права Е.Бетті і німецьким філософом Х.Г.Гадамером в 50-х р.р. XX ст.

Представники цього напряму філософії трактують герме­невтику не просто як метод гуманітарних наук, а як вчення про буття - онтологію [14; 195].

Вихідним пунктом філософської герменевтики є онтологічний характер герменевтичного кола: для розуміння цілого необхідно зрозуміти його окремі частини, але для розуміння окремих частин вже необхідно мати уявлення про зміст цілого. Завдання герменевтики полягає не в розминанні герменевтич­ного кола, а в тому, щоб в нього увійти.

При цьому мова розглядається як особлива реальність, всередині якої перебуває людина і яку не можна осягнути за допомогою зовнішніх засобів. Через мову здійснюється як розу­міння людиною світу та її саморозуміння, так і розуміння інших людей. Мова виступає основою для передачі досвіду від покоління до покоління і забезпечує діалог між: різними традиціями [1; 421].

Якщо говорити про герменевтику в цілому як про філософську концепцію, слід підкреслити ті позитивні моменти, які вона внесла до скарбниці філософської думки:

І/ відтворю­ється ідея цілісності культури, філософії, суспільства тощо;

2/ дається метод аналізу культурних явищ;

З/ визначається по­ворот до загальнолюдських цінностей.

 

Висновки

Розібратися у всьому багатстві концепцій і тенденцій сучасної філософії є справою далеко не простою. Сучасна філософія містить у собі широкий спектр проблем і підходів до їх вирішення, насущні проблеми життя і, особливо, проблему людини. Можна виділити три ідеї, які мали вплив на філософську думку XX ст.. По-перше, людина - це істота, яка володіє даром створювати символи. По-друге, людина, отри­мавши відносну самостійність від природи, набула можливості саморозвитку, перевтілення. По-третє, спонтанність людської природи, здатність людини змінювати людське буття, ніби знову відтворює саму людину не тільки духовно і екзистенці­альне, а й як біологічний вид.

За останні роки у духовному житті українського народу відбулися істотні зміни: ми переходимо до освоєння усього багатства духовної культури сучасної цивілізації. Та, "єдино вірна" картина світобудови й відношення до світу, яку вивчали донедавна, змінюється, хоча і не просто, усвідомлен­ням того, що палітра філософських поглядів минулого й сьогодення надзвичайно розмаїта, і що кожен з цих поглядів має право на існування. Західна філософія створює для нас нові орієнтири у розвитку суспільства. Філософія сьогодні прагне активно обговорювати і осмислювати ключові проблеми розвитку цивілізації. Сучасна філософія, відображаючи складний, динамічний, суперечливий, але єдиний світ, підійшла до необхідності нового погляду на проблеми співвід­ношення суспільного і індивідуального, загальнолюдського і національного, загального і особливого у суспільному розвитку.

 

Список використаної літератури:

Введение в философию: Учебник для вузов. В 2-х ч.4.2./М.:Политиздат, 1989.- 639 с.

Вітгенштейн Людвіг. Філософські дослідження.- К.: Основи, 1995.-311 с.

Гусев С., Тульчинский Г. Проблема понимания в философии:Философско-гносеологический анализ.-М.: Политиздат, 1985.-192 с.

Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч.Ч.І.Исходньїе философские проблеми, понятия й принципи.- М.: 1991.-672 с.

Мир философии: 4.2. Человек. Общество. Культура.- М.:1991.-624с.

На переломе. Философские дискуссии 20-х гг./Сост.П.В.Алек-сеев.- М.: Политиздат, 1990.- 528 с.

Сілаєва Т.О. Філософія: Курс лекцій.-Тернопіль: 2000.-160 с.

Сумерки богов.- М.: 1989.-398 с.

Філософія: Курс лекцій./І.В.Бичко, Ю.В.Осічнюк та ін.-К.: Либідь, 1991.-456 с.

Філософія. Підручник/Заг. ред. Г.А.Заїченка.-К.: Вища школа, 1995.-455с.

Філософія: Навчальний посібник/За ред. І.Ф.Надольного.-К.:Вікар, 1999.-624 с.

Фрейд 3. Психология бессознательного.-М.: 1990.-520 с.

Фромм 3. Психоанализ й зтика.-М.: 1992.-354 с.

Читанка з філософії: У 6-ти кн./Під ред. Г.І.Волинки.-К.:Фірма "Довіра", 1993.- Книга 6: Зарубіжна філософія XX ст./Під ред. Г.І.Волинки.- 239 с.

 

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ ХХ СТОЛІТТЯ

 

План

Розділ І. Філософські джерела екзистенціалізму

Розділ II. С.К'єркегор - основоположник екзистенціальної філософії

Розділ III. Філософська концепція екзистенціалізму

1. Розв'язання проблеми змісту буття у філософській концепції М.Хайдеггера

2. Аналіз взаємозв'язку буття і свідомості у К.Ясперса

3. Основні філософські категорії в інтерпретації Ж.-П.Сартра.

4. Естетика абсурду у творчості А. Камю

Висновки

Література

 

Розділ І. Філософські джерела екзистенціалізму

Твердження про нездатність мислення пояснити "існування" є спільним для екзистенціалізму і для філософії життя. Філософія життя прагнула вияснити значення мислення для "життя", яке розглядається як нескінченний потік переживань, і прийшла до висновку, що мислення не може охопити невичерпне "життя" в його конкретності. Тут співпадають ніцшенська критика наукового пізнання, яке ніби не може пізнати вічне "становлення", Дільтея і Зіммеля, шпенглерівське протиставлення "життя", яке тотожне "бадьорій свідомості" і закінченому світу, "природі", з екзистенціальним протиставленням "існування" і "мислення".

Але можна помітити також, що не може бути й мови про співпадання поглядів філософії життя і екзистенціалізму в цілому, навіть по проблемі "мислення-життя". Ще О.Больнов справедливо підкреслював, що екзистенціалізм поглиблює ірраціоналізм філософії життя. З точки зору останньої, мислення, з його загальними поняттями, хоч і є грубим інструментом для пізнання дійсності в її конкретності і індивідуальності, все ж наближено пристосовується до "життя". Навпаки, філософія існування відкриває недостатність мислення в радикальному смислі: будь-яка спроба мисленого вияснення приводить до суперечностей, які не розв'язуються і які не зупиняють мислення в його постійному, але безперспективному русі. Цей "парадокс" означає безнадійну нерозв'язуваність протиріч, перед лицем яких мислення покарано на крах і від яких воно не може відмовитись, тому що вони зв'язані з важливими питаннями його буття. Разом з цим екзистенціалізм відкидає всі біологічні моменти, які містяться в філософії життя, повністю виключаючи тим самим можливість розгляду "існування" "ззовні", і соціологічні моменти, які також важливі для філософії життя (особливо у Зіммеля). "Існування" з точки зору екзистенціалізму не має з цим зовнішнім розумінням "життя" нічого спільного: якщо згідно нього людину розглядають як "об'єкт, і ми знаємо що-небуть про нього, то екзистенціалізм претендує на знання про саму людину.

Деякі сторони гуссерлівської феноменології були важливими для виникнення екзистенціалізму. Серед них можна виділити такі:

1. Ідея феноменологічної настанови, яка протилежна до "природньої", по суті визначає екзистенціальний підхід до людини "самої по собі", незалежно від її об'єктивних відношень до природньої і соціальної дійсності. На цьому шляху фактично (хоч і не завжди формально) здійснюється екзистенціалістами "взяття в дужки" зовнішнього світу і наук про нього, суспільства і "наук про дух". Якщо Хайдеггер прямо говорить про свою залежність в цьому відношенні від Гуссерля, то Ясперс конкретно виражає ідею феноменологічної настанови.

2. Ідея феноменології безпосереднього розгляду суті визначає методологічний підхід екзистенціалізму до "пізнання" існування (екзистенції). Формула Хайдеггера "онтологія можлива тільки як феноменологія" як "стверджуючий засіб здійснення" того, що є темою онтології, розуміння "феномена" як "самознаходження" буття сущого, його суті і модифікацій - пряме здійснення гусерлівської настанови.

3. Основні ідеї останньої книги Гуссерля тісно пов'язані з екзистенціалізмом глибоким, але парадоксальним зв'язком. Вже знайомий з цією філософією, Гуссерль побачив небезпеку ірраціоналізму, який вона представляла, і намагалася відгородитись від неї, розвинувши нове розуміння "розуму". Але чим більше він намагався втекти від "небезпечного зв'язку", тим ясніше він виступав в понятті "життєвого світу" як основної і вихідної проблеми філософії, як основи будь-якого знання; в ідеї повернення до суб'єктивності як вихідного пункту пізнання; в мисленні про філософію як "задачі людини, яка бореться за своє існування".

В свою чергу, екзистенціалізм йде значно далі феноменології по наміченій нею дорозі. З однієї сторони, він "виступає в сучасних умовах як послідовне закінчення програми гуссерлівського "науковчення", як усвідомлення істинних мотивів феноменологічного аналізу і його відношення до попередньої філософської традиції": він виявляє протиріччя між гуссерлівським розумінням об'єкту і об'єктивності розуміння їх в філософії нового часу; він виявив, нарешті, прямий зв'язок феноменології з її претензіями на "строгу науковість" і ірраціоналізмом.

Виникнення екзистенціалізму і його специфіка як сучасної, останньої на даний момент форми ірралістичного руху були б незрозумілі без його відношення до сучасної науки і сучасного суспільства.

По відношенню до висновків, які робив екзистенціалізм з розвитку науки в XX ст., можна помітити багато спільного з тими, які робила з них філософія життя в її німецькій і французькій течіях. Реакцією на відкриття природознавства на межі XIX і XX ст. був релятивізм. Терплять крах всі вихідні положення наукових досліджень, всі "абсолюти" - і разом з тим відкриваються нові перспективи.

Але в цьому випадку релятивізм екзистенціалістичного розуміння науки повертається незвичною стороною: відносність наукових знань, зберігаючи їх об'єктивність", включаючи в той же час будь-яку важливість науки для світо - і життєспоглядання, для розшуку "основ життя", "керівництва до дії", "суті" людського буття. Воно виключає і сукупність знать про світ. З'єднуючи таким чином в одне ціле позитивістські і гуссерлівські мотиви, екзистенціалізм доповнює їх філософією як принципово позатеоретичним розглядом "людського буття" з точки зору самого цього буття, виходячи з суб'єкту.

В результаті наука, при "збереженні" її практичного щоденного значення, стає світоглядне "нейтральним", "безликим" утворенням, яке чуже людині і вороже їй, якщо його прийняти за знання сутності світу і людини або хоча б за шлях до цих знань.

Таким чином, екзистенціалізм з однієї сторони є продовженням і логічним завершенням релятивістського тлумачення наукових знань, а з іншої - специфічним поглядом на науку, яка займає реальне положення в суспільстві нашого часу. Мова йде про "відчужений" характер науки, як і будь-яких інших творів людської відчуженої праці, в суспільстві, яка базується на експлуатації.

Стає ясно, що і сучасний вчений ставиться до продукту своєї праці

як до чужого йому предмета, який панує над ним; до процесу наукового творення - як до чужого, який не належить йому;

безпосереднім наслідком цього відчуження і самовідчуження людини від інших людей і від самого себе, яке виразно описує екзистенціалізм.

Правда, категорія "відчуження", як власне екзистенціалістична, стає в центрі уваги "філософії існування" вже після другої світової війни, а конкретніше в зв'язку з загостреним інтересом до марксизму і намагання його подолати. Але в прихованому вигляді вона присутня з самого початку, і не тільки в плані відношення до науки, а в більш широкому - в трактуванні людського "існування" взагалі. Категорія "турботи" і "страху", "комунікації" і "свободи" так чи інше виражають суперечливе становище людини в відчуженому світі. Ось чому важливий аналіз всіх цих категорій, які описують "існування", "екзистенцію", незважаючи на те, що вони відносяться до штучно ізольованого, суб'єктивістськи і ірраціоналістично перекрученого, відірваного від суспільства індивідуума.

Перші твори екзистенціалізму виходять у світ після першої світової війни у Німеччині: "Психологія світогляду" (1919) К.Ясперса і "Буття і час" (1927) М.Хайдеггера. В цей час у Німеччині дуже загострилась соціальна атмосфера. Поразка у війні породила загальний настрій пригніченості, що виразилося у песимістичних концепціях Шпенглера, в "трагічній діалектиці" К.Барта, в хворобливо-ексцентричних творах О.Вейнингера, у зростаючому інтересі до проблем життя і смерті.

Другою батьківщиною екзистенціалізму була Франція. Тут першим представником цього напряму був Г.Марсель. Загальний духовний занепад відобразився і на християнській релігії, викликавши своєрідну релігійну кризу. Філософія Марселя якраз була спробою подолання цієї кризи в рамках католицизму. Іншим, більш молодим, але разом з тим більш впливовим представником французького екзистенціалізму є Ж.-П.Сартр, головний твір якого "Буття і ніщо" вийшов у світ в 1943 році і відобразив іншу соціально-політичну ситуацію, викликану окупацією Франції і німецько-фашистськими військами. Ж.-П. Сартр був активним учасником руху Опору у Франції.

В Іспанії близькі екзистенціалізму ідеї розвинув Хосе-Ортега-і-Гассет. В Італії екзистенціалізм представлений на початку століття не розвинувся, проте інтерес до нього проявився у 40-х роках в англо­саксонських країнах. Термін "екзистенціалізм" походить від латинського терміну "екзистенція", що означає "існування". Одне з основних положень екзистенціалізму полягає у тому, що "існування" випереджає сутність".

Ще середньовічні схоласти розпізнавали в кожному предметі його сутність та існування, розмежовуючи два питання: "що є предмет?", "чи є він?" При цьому крайні "реалісти" (наприклад, Ансельм Кентерберійський) пробували вивести існування із сутності (так зване онтологічне доведення буття Бога).

Екзистенціалізм вважає неможливим вивести існування із сутності, бо сутність завжди є поняття, думка. У кінцевому результаті це завдання зводиться до вилучення буття із мислення, що і складає, на їх

думку, сутність "раціоналізму". Але, як стверджує Ясперс, буття не може бути виведене із розуму, не може бути осягнуте поняттям, бо після будь-якої раціональної переробки залишається якийсь ірраціональний залишок, нерозчинне в розумі, на що розум постійно наштовхується і що він не може осягнути.

Вивести буття із думки Ясперс і Хайдеггер вважають неможливим; проте і протилежне завдання - вивести думку із буття -також неможливе. Тому екзистенціалісти пропонують по-іншому розглянути ту саму реальність. Вони стверджують: потрібно взяти існування не ззовні - взяте таким чином, воно обернеться знову ж таки сутнім (речами зовнішнього світу), - а осягнути його зсередини. Але це можна робити лише по відношенню до одного окремого виду існування, "яке є ми самі". Йдеться про людське існування. Це і є в повному розумінні слова "екзистенція".

Прагнучи подолати відрив сутності від існування, Хайдеггер твердить, що людське існування завжди є "буття-у-світі" і в той же час "співбуття". У процесі "співбуття" окремі людські існування ніби взаємно "гасять" унікальність своїх індивідуальних проявів, і люди відчувають себе під владою "іншого" над кожним (Хайдеггер називає її das Man), яка "вирівнює будь-які відмінності і спричиняє "втрату власного існування". Єдине, що може звільнити людину з-під влади das Man, - це смерть, яка виражає найпотаємнішу суть людського існування.

Проте такий "вихід" навіть багатьма екзистенціалістами розцінюється як занадто песимістичний. Так, Сартр вважає, що сутність людського існування виражає не смерть а свобода. Він протиставляє "речове буття" людському буттю. Матеріальний світ розглядається Сартром як постійна загроза нашому життю.

Людина, стверджує Сартр, щодо своїх тілесних (природно-біологічних), соціально-рольових, класових, професійних і т.п. характеристик цілком подібна до інших людей. Специфічність же її розкривається у неповторності, унікальності людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення у цілях, задумах, проектах, зверненнях у майбутнє. Отже, специфічність людини Сартр вбачає в її постійній "націленості" на майбутнє. Однак, оскільки майбутнє завжди багатозначне, представлене множиною можливостей, людина постійно перебуває у ситуації вибору, яка і є єдиною справді людською ситуацією. Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір - "вибір не вибирати". Звідси Сартр робить висновок про свободу як універсальну характеристику людського існування.

 

Розділ II. С.К'єркегор - основоположник екзистенціальної філософії

Виникнення екзистенціалізму було сприйнято спочатку як відродження С.К'єркегора, напівзабутого до початку XX ст. датського філософа і теолога. Поняття "екзистенції", яке лежить в основі всього екзистенціалізму, взято у К'єркегора. В нього ми знаходимо психологію "страху", хайдеггерівське поняття "турботи" також вперше висунуто К'єркегором. Він також з'ясовував протилежність життя в істині і поза істиною як способів людського існування, протилежність між самотністю, як істинним засобом існування людини і віддачею себе в заспокійливий світ, в якому "живуть", і, нарешті фундаментальне положення "обличчям до смерті".

Висунуті положення полягають у наступному: абстрактне мислення науки безлике, йде з чисто теоретичного інтересу, і тому не є істинні знання. Навпаки, мислення "екзистенціальне", тобто зв'язане з самим внутрішнім існуванням суб'єкта, з його інтимними переживаннями., тільки і може бути істинними знаннями. Звідси К'єркегор зробив висновок про те, що "істинним мисленням" може бути лише суб'єктивне мислення: "суб'єктивність є істина"; і лише етичне і релігійне мислення, яке стосується "екзистенції", людського існування, зачіпає його глибини.

Філософська концепція К'єркегора - це, по суті, критика абстрактного знання, яке втілюється як в безликих формулах науки, так і в величних будовах "абсолютної філософії" Гегеля; саме вони виступають ворогами К'єркегора. В філософії Гегеля він не сприймає розв'язання проблеми свободи і необхідності: свобода не може співпадати з необхідністю, в тому числі і пізнаною, бо в цьому випадку вона втрачається. Розум не може бути засобом досягнення свободи, бо він і робить свободу недосяжною. Джерелом свободи є віра, релігійна віра в Бога, в чудо, в можливості, які виключаються розумом. Тим більш ворожим є ставлення К'єркегора до науки, яка проповідує "чисту необхідність", виключає разом з Богом і свободу.

К'єркегор звертає увагу на факт постійної текучості, мінливості і нестійкості людського "існування". І він виражає цей факт не тільки в фіксації конкретного емоційного відношення людини до цієї текучості і нестійкості, яка притаманна характеру людського буття, яке виражається в поняттях "страху", "смертельної хвороби", існування "обличчям до смерті" і т.д., і не тільки в трактуванні людського життя як раптової, різкої зміни естетичної, етичної і релігійної фаз. Всі рухи "існування", з точки зору К'єркегора, є стрибкоподібними, в них відсутня неперервність. Раціональне мислення, думає К'єркегор, ототожнюючи раціональне мислення з розсудочним, метафізичним, не може по самій своїй структурі мати справу з "існуванням". Ця ідея і виражена в розумінні К'єркегором "екзистенціального мислення". ".„Там, де екзистенціальне мислення повинне мати справу з існуванням, воно виявляє себе в процесі становлення. І також, як форма повідомлення повинна знаходитись в істотній відповідності з модусом її існування, її мислення повинно відповідати структурі її існування".

Об'єктивна думка, яка фіксує її результати, не може тому охопити постійно незакінчене життя людського існування.

Побачивши в гегелівській діалектиці свободи і необхідності ліквідацію свободи і не згодившись з цим, К'єркегор зовсім не помітив діалектики як загальної теорії розвитку і теорії пізнання цього розвитку, діалектичної логіки. І тому динамічне "існування" і "нерухомість", об'єктивне, раціональне мислення, які оперують поняттями, стали у К'єркегора несумісні. В цьому і суть поглядів К'єркегора і його послідовників - ірраціоналістів. Протиріччя дійсного процесу розвитку найчастіше проявляються при аналізі складного, багатогранного і надзвичайно динамічного життя людської свідомості.

К'єркегор відкидає гегеліанетво як абстракту філософію. Система Гегеля піддається критиці зі сторони К'єркегора не заради закріплення і розвитку діалектичного методу а заради подолання того нового і плідного, чим збагатив філософську думку автор діалектичної логіки. Критика гегелівської філософської системи як завершення філософського розвитку, як відмежування його ж діалектичного методу переростає у К'єркегора в критику філософії як побудови теоретичної системи. Але він протиставляє Гегелю свою власну систему поглядів і переконань.

К'єркегор відкидає гегелівську тотожність буття і мислення зовсім не тому, що вона ідеалістична, а тому, що ідеалістичне розуміння Гегелем буття ототожнює при цьому духовне покликання з логічним мисленням, перетворює логічність в імманентний буттю атрибут, розглядає буття як логічне за своєю суттю. Гегелівська основоположність, згідно К'еркегору, не пояснює, що таке буття, його формула тавтологічна, оскільки в нього мислення і буття означає одне і теж. К'єркегор не виступає проти ідеалізму. Буття в ньому є духовним, раціональним, вираженим в логічних визначеннях, які допускають логічну осмисленість.

Межею, що розділяє ідеалістичну філософію Гегеля і ідеалістичну філософію К'єркегора є розуміння співвідношення діалектики і логіки. В той час як Гегель підняв логіку на рівень діалектики, затвердивши їх тотожність, К'єркегор поставив своїм завданням розрив між ними. Для нього те, що логічне не діалектичне, а те, що діалектичне, не логічне. К'єркегор представляє себе прихильником діалектики, а його діалектика не примирима з гегелівським діалектичним методом. Винайдений Гегелем абсолютний метод, за словами К'єркегора, вже в логіці - сумнівна річ, будучи за істиною блискучою тавтологією; метод цей всякими хитрощами прийшов на допомогу науковим забобонам.

Відмежувавшись від гегелівської діалектики буття та мислення, К'єркегор висуває на противагу їй свою суб'єктивно-ідеалістичну діалектику, не зв'язану з логікою, - екзистенціальну "діалектику існування", в тому емоційно-волюнтаристському змісті, який вкладає в поняття "існування" К'єркегор. Гегелівську діалектику К'єркегор трактує не тільки як об'єктивну, а й як кількісну. Він протиставляє їй свою діалектику як якісну, в якій перехід в інше, нове, відбувається стрибкоподібно. Стверджуючи, що нове виникає стрибкоподібне, К'єркегор відкидає елемент неперервності, який зберігається при переході в інше.

К'єркегорівська критика діалектичного закону переходу кількості у якість служить наочним прикладом його ставлення до діалектики в цілому, оскільки цей закон є одним із виразів всезагального діалектичного принципу - становлення як єдності протилежностей у всій різноманітності його проявів. Цьому основоположенню діалектики протистоїть в К'єркегора набір метафізичних дихотомій за принципом або-або. Незмінним атрибутом екзистенції у нього е не логічне, а патетичне протиріччя. Поза екзистенцією не має протиріччя, а саме екзистенціальне протиріччя не передбачає єдності, воно витісняє її. При цьому навіть в екзистенцівальному його тлумаченню протиріччя не виступає в К'єркегора як рушійна сила розвитку.

Найбільшим нападам К'єркегор піддавав гегелівську діалектику історичного і логічного, пропагуючи алогічність історичного, що виключає будь-яку необхідність. Для К'єркегора історичне - те, що пройшло, сталось, відбулось і, як таке, незмінне, хоча ця незмінність -результат змін. Старання К'єркегора направлені на те, щоб відібрати в історичного необхідність. Вічність для нього - не безкінечний час, а позачасове, античас. Разом з історичним і всупереч йому допускається неісторичне, і перед лицем вічного історичне втрачає своє значення. Центр інтересу переноситься з історичного на вічне як постійне, що не знає нового. Але в К'єркегора є категорія, яка відіграє в нього першорядну роль - "мить", "те, навколо чого все крутиться", вона відіграє вирішальну роль в його розуміні переходу в іншу якість. В аналізі миті патетична діалектика К'єркегора досягає найбільшого напруження. Його стихія - занепокоєння, хвилювання, страх. Ця рефлексія неспокійної свідомості є те, що він називає екзистенціальною діалектикою". Але такій діалектиці чужі історичний розвиток, прогрес, можливість логічного виразу, закономірностей становлення і єдності протилежностей. Ця діалектика монологічна, не логічна. Спокою протиставляється не рух, а неспокій, сконцентрований в миті. Для К'єркегора увести протиріччя, рух, перехід в логіку - це лицемір'я. Будь-яке існування ірраціональне, значить, стосовно нього будь-яке пізнання безсиле, і всі спроби виразити його в поняттях неминуче приречені на провал.

Велике місце у філософії К'єркегора займає проблема пізнання стосовно людини. Для нього будь-яке наукове пізнання є зло, навіть якщо воно базується на природознавстві. Наука - це шкідлива цікавість. Але найбільш згубним є коли об'єктивне наукове пізнання вривається в духовну сферу. Людина для К'єркегора не тільки не може бути об'єктом наукового пізнання, вона не може розглядатися і як суб'єкт-об'єкт, яким її виставляють Фейербах та різні психофізичні школи. "Той, хто існує не може бути також зразу в двох місцях, не може бути суб'єкт-об'єкт". Проблема душі і тіла не викликає у К'єркегора труднощів: душа первинна, тіло вторинне. "Людина є синтез душі і тіла, що керуються духом. В кінцевому рахунку людина є дух". Для К'сркегора буття не є мислення, так як дух не є мислення, яке не тільки допускає, а і потребує логічного виміру.

Якщо б замість буття мова йшла про існування.а замість мислення - про дух, то принцип тотожності духа і існування адекватно

формулював би основоположення екзистенціалізму як к'єркегоріанської схеми суб'єктивного ідеалізму.

Вся філософія К'єркегора звернена в себе. "Буття витісняється екзистенцією", "існуванням", яке означає "моє", людське існування, самовідданість, внутрішній світ. "Існування" в такому розумінні для К'єркегора - єдина "дійсність", яка обмежує поняття "буття" і протиставляється мисленню. Чи є дійсність зовнішній світ? - запитує він і відповідає негативно. Дійсність е внутрішній світ.

Хоча за думкою К'єркегора, тільки те знання, яке знаходиться в суттєвому відношенні до існування, є суттєвим знанням, самосвідомість не є для нього самопізнання об'єктивуюча суб'єктивність. Внутршній світ, не будучи об'єктом, не може бути і об'єктом пізнання, тим більше, наукового. "Я" не доступне відображенню ні при посередництві чуттєвих органів, ні прі посередництві понять. Характерним для К'єркегора є те, що існування він визнає єдиною не пізнаною річчю в собі, з якою міслення немає нічого спільного. Оскільки існування для нього - єдиний достойний предмет філософії, він нічого спільного з мисленням не має.

В багатьох творах К'єркегора є твердження про алогічність існування. Для того, щоб співвідноситись з екзистенціальною дійсністю як такою, до неї слід відноситись не подумки, а парадоксально. А так як існування не являє собою дещо, що не є як дане, а не припинно проходить становлення, воно тим самим з точки зору екзистенціальної діалектики не досяжне для логічного розуміння.

Існування для К'єркегора - синонім духовної одиничності, особистих переживань. Друга особливість його "існування" - це його емоційно-вольовий характер. Рушійна сила існування - пристрасть. Егоцентрична рефлексія екзистенціалізму не споглядальна, а патетична.

Отже, для К'єркегора людина не може бути визначена як мисляча субстанція чи як природна істота, чи взагалі, як деякого роду об'єкт. По суті, людина взагалі не може бути визначеною. Суб'єкивно-ідеалістичне трактування "існування" - це трамплін для стрибка від ідеалізму до релігії.

Розглядаючи "існування", К'єркегор показує його етичний зміст. Немає питань більш важливих ніж питання про те, як жити, чим бути, до чого прагнути. "Існування" - це пошук відповіді на ці питання. Ототожнення "існування" з дійсністю розкривається у всій його інтравертності. Етичне як внутрішнє недоступне ніякому розгляду ззовні, ніякому об'єктивному розумінню. Особиста дійсність не піддається і зовнішньому вираженню,. Немає нічого більш згубного для етики, як насилля над нею наукового пізнання. Завдання етики -перетворити людину в особистість, зробити її саму собою.

Етика К'єркегора антиісторична, не діалектична. Вона спрямована на пошуки не історично обумовленої, а відносної моралі, абсолютної етики, не обумовленої і історично, яка не відіграє ролі в історії людства. Він вважає, що моральне вдосконалення не тільки не причетне до історичного розвитку, а веде до зростаючого відчуження від історичного.

К'єркегор встановив три етичні стадії, які протиставляються одна одній: естетична, етична, релігійна.

Первинна, естетична стадія базується на безпосередньому чуттєвому способів життя. Орієнтиром поведінки на цій стадії є правила: живи сьогоднішнім днем, бери від даної миті все, що можеш взяти. Кульмінаційний вираз стадії - погоня за сексуальними насолодами. Характерна риса естетичного світогляду - специфічне ставлення до часу, кінцевою, скороминучою миттю є "все". Зміна насолод - умова чуттєвого задоволення.

Етична стадія - шлях доброчесності, критерієм якої є виконання обов'язку. Нормою поведінки є вибір, опосередкований свідомістю обов'язку. Етична людина стає завданням для самої себе. Тут характерна постійність, звичка повторення. Парадигма етичного існування - шлюб, подружня вірність.

Етична сфера - перехідна форма, яка завершується релігійною стадією.

Релігійна стадія знаменує теологічне відчуження від морального. Для того, щоб стати релігійним треба порвати з мораллю, оскільки етика стримує абсолютні домагання релігії. Основна категорія - "страждання". З припиненням страждання припиняється і релігійне життя. Страждання необхідне, оскільки, полюбивши страждання, ми досягаємо такого рівня існування, яке здіймається над будь-яким нещастям і перевершує будь-яке щастя.

Однією з основних екзистенціальних категорій є "страх", який знаходиться в нероздільній єдності з гріхом, стражданням і волею. К'єркегор говорить що страх - безпредметне почуття, його не слід ототожнювати з боязливістю. Справжній страх - це страх грішника перед Богом, рушійна сила релігійної свідомості. Він випливає з віри і навчає вірі.

Але якщо життя е страждання, то чи є в ньому сенс? Відповідь К'єркегора базується не на волі до життя, а на відчуженості від життя і призирстві до існування. "Женись, і ти про це пошкодуєш; не женись, і ти про це пошкодуєш; женишся ти, чи не женишся, ти пошкодуєш і про те, і про інше. Таке резюме всієї життєвої мудрості".

Завершуючи свої філософські роздуми К'єркегор говорить, що особистість первинна, суспільство вторинне. Одиничний - первинний для утворення суспільства. Вся історія є історія боротьби між особистістю і суспільством.

 

Розділ III. Філософська концепція екзистенціалізму

1. Розв'язання проблеми змісту буття у філософській концепції М. Хайдеггера

Мартін Хайдеггер (1889-1976) - визначний німецький філософ, один із засновників екзистенціалізму і феноменології.

На філософське становлення Хайдеггера вплинули середньовічні інтерпретації Арістотелевої філософії, які розроблялись католицькими неосхоластами, і Баденська школа неокантіанства. Згодом Хайдеггер сприйняв ідеї Брентано Дільтея, Гуссерля. Він застосовує феноменологічний метод для аналізу розуму й існування людини з метою виявлення їх передумов. Тут Хайдеггер відмовляється від класичних понять матерії, духа, суб'єкта і об'єкта і визначає свободу як суще, що вперше розкриває свою сутність. На відміну від Гуссерля, який в системі феноменологічних понять на перший план висував смислотворчу свідомість, Хайдеггер досліджує людське буття. Він інтерпретує екзистенцію як інтенціональне буття, "буття-в-світі", яке з'єднує потойбічне буття з "світом" повсякденним з неособленим існуванням. Філософ в світлі цієї буттєвої структури аналізує поняття "страху" в екзистенціальному плані - метафізичного жаху як приголомшуючого прозріння, спонукання до справжнього існування.

У 1927 році була опублікована робота М.Хайдеггера "Буття і час". В цій книзі, яка присвячена Гуссерлю, Хайдеггер сформулював в якості "останнього" філософського питання, питання про "зміст буття сущого". Це основне питання метафізики володіє онтологічною первісністю по відношенню до всіх інших питань. Але вихідним пунктом будь-якої проблематики є людина. "Наука взагалі - пише Хайдеггер, - може бути визначена як цілісність обгрунтованих зв'язків. Це визначення є недосконале і не зачіпає змісту науки. Науки, як людські діяльності, мають спосіб буття, який притаманний цьому сущому (людині). Це суще ми розуміємо, як людське буття".

Отже, людське буття первинне по відношенню до всього іншого сущого. По-перше, це онтичний пріоритет: це суще визначене в своєму існуванні екзистенцією. По-друге, онтологічний: на основі своєї екзистенціальної визначеності людське буття "онтологічне" саме по собі. Тому людське буття володіє пріоритетом як онтично-онтологічна умова можливостей будь-якої онтології.

З такої постановки проблеми "людського буття" очевидно, що Хайдеггер стає на суб'єктивно-ідеологічну точку зору: все суще визначається способами людського буття. Тут зберігається загальна установка ідеалізму - свідомість як вихідний момент теоретично-пізнавальних досліджень. Але тут Хайдеггер перетворює її в вихідний пункт онтології як "феноменології людського буття". Такий підхід приписує людському буттю і свідомості онтологічний пріоритет, залишаючи відкритим питання про походження і формування цієї структури.

Тут Хайдеггер іде по шляху Гуссерля. Він приймає гуссерлівське розуміння "феномена" як "само-собі-в-себе показуюче", того, в чому мають свою основу. Хайдеггер приймає і феноменологію як описову

науку, завдання якої "викладання" змісту сущого взагалі". Але він зазначає: "феноменологія людського буття є герменевтика. Отже, вона -викладання змісту буття, розробка умов онтологічних досліджень як людського буття, так і буття, відмінного від нього. Оскільки герменевтика онтологічне досліджує історичність людського буття, вона е методологією історичних знань, історичних наук".

Об'єднуючи в своєму розумінні феноменології - герменевтики гуссерлівські і дільтеєвські мотиви, Хейдеггер істотно їх змінює. Філософія життя, яка розуміє "переживання", виходячи з "всього життя" і феноменологія розглядає особистість як "безпосередньо переживаючу єдність переживань". Хайдеггер усвідомлює, що "життя" і "переживання" в їх єдності можуть бути зрозумілі тільки з "людського буття", але досліджуючи людське буття, не можна відійти від світу. Основною характеристикою людського буття є "буття-в-світі". Пояснюючи цю структуру, Хайдеггер виражає її в понятті "світськості", що означає "спосіб буття людського". Деталізуючи поняття "світськості", він вводить поняття "оточуючий світ", що означає "найближчий світ щоденного людського буття". Людське буття

розглядає світ не як сукупність нейтральних речей, а як зацікавлений в них суб'єкт бачить в речі перш за все знаряддя і його характерний засіб існування. Хайдегер включає практику в теорію пізнання і формує ряд важливих положень, рішуче заперечує оглядовий "теоретичний" розгляд речей. За допомогою такого огляду не можливо визначити характер речей - суто теоретичний погляд не дає зрозуміти їх характер. Разом з тим "практичне ставлення не теоритичне" у значенні відсутності споглядань, і його відмінність від теоретичного полягає не тільки в тому що тут розглядають, а там діють, і що ця дія застосовує теоретичне пізнання, а в тому, що заклопотанність є первинною для цього розгляду, і як і дія, має своє прозріння,

Людське суспільство виникає завдяки праці; праця, виробнича діяльність, обумовили виникнення суспільства. Людська сутність - це сукупність суспільних - відносин. Поза цими відносинами не можливо зрозуміти конкретно - історичну людину. Висуваючи поняття "щоденного існування" і його суб'єкта Хайдеггер фактично приймає цю думку Маркса. Він формулює висновки: самопізнання міститься в спільному бутті з іншими; буття в його відношенні до іншої людини онотологічно відрізняється від буття у відношенні до "наявних речей". Але тут же говорить що все це стосується тільки "щоденного" існування людини. Відтворюючи релігійну думку про відмінність людини як індивідуальної істоти від її земного існування, Хайдеггер протиставляє "звичайне" існування "істинному людському буттю". Він вважає, що спільне існування з іншими людьми і засобами позбавляє людину особистого "я", перетворюючи її в узагальнено-особисту істоту. Користуючись суспільними засобами повідомлень, використовуючи засоби передачі новин, кожен подібний іншому. Це суспільне буття повністю розчиняє істинно людське буття в способі буття "іншого" причому так, що інші ще більше щезають в своїй різноманітності і виразності. В цій невизначеності і неконкретності розгортає das Man свою істинну диктатуру. Ми насолоджуємось і розважаємось, як

розважаються всі. Ми читаємо, дивимось і робимо висновки про літературу, як всі дивляться і роблять висновки; але ми все ж стаємо осторонь "великого натовпу" як і всі його стороняться; ми не задоволені тим, чим він не задоволений. Das Man є не щось конкретне, а все, хоч і не в якості сум, яка приписує буття на кожен день.

"Буття-в-світі" являє собою, за Хайдеггером, цілісну структуру, яку не можна пояснити окремими її елементами. Тому повинен існувати "план побудови": він і є "турбота як буття існування".

Аналіз турботи Хайдеггер починає з аналізу "страху" як основного настрою людського буття. Саме в страсі розкривається існування самого в собі. "Страх як можливість існування буття... сам дає феноменальну основу для розгорнутого досягнення первісної цілісності буття існування. Це буття виявляє себе як турбота".

Турбота у Хайдеггера означає існування на майбутнє, передбачає розкриття можливостей існування. В "турботі" "полягає екзистенціальноонтологічна умова можливостей вільного буття для дійсних екзистенціальних можливостей... Оскільки це ж буття можливостей непередбачене, може бути неістинним".

Оскільки людське - буття виступає у Хайдеггера в онтологічному плані, його сміх розглянути з точки зору категорій простору і часу. В онтологічному плані простір виступає основною рисою "буття-в-світі". Хайдеггер, онтично розглядаючи простір як реальність, тлумачить його "онтологічно" в суб'єктивістському дусі, бачить основу поняття простору в "просторовості людського буття". Просторові відносини пов'язані з людським буттям, виражаються поняттям "віддалення", яке протилежне "офіційно-прийнятій мірі", "дистанції" в тому відношенні що одна "дистанція", будучи об'єктивно набагато коротшою, ніж інша, може являтися нескінченно довгою.

Аналогічно Хайдеггер розглядає час. Він бачить в часі особливо абстрактну характеристику, яка не має відношення до людського буття, в той час як "тривалість", тобто час, який стосується людського буття "знаходить себе як смисл істинної "турботи", як "первісна єдність структури турботи".

 

2. Аналіз взаємозв'язку буття і свідомості у К. Ясперса.

Карл Ясперс (188S-1969) - німецький філософ, який займає в екзистенціалізмі особливе місце. Почавши свою наукову діяльність з психопатології ("Загальна психопатологія", 1913), він потім переходить до філософії. Цей перехід відбувся під впливом феноменології Гуссерля, "Описової психології" Дільтея, соціології Макса Вебера і К'єркегора. Це проявляється і в психопатології Ясперса, що вимагав від психопатолога не дослідження причинних зв'язків, а опису смислових зв'язків психологічних явищ, які випливають з нескінченно складних індивідуальних глибин особистості.

У своїй першій філософській праці Яспере шукає основи світоглядів в "життєвому досвіді", в "душевних подіях", в їх цілісності, в "потязі переживань". Основна ідея така: "дійсність як потік переживань оформлюється в світогляд на основі конкретної "настанови" філософа - "предметної", тобто, направленої на об'єкт,

"саморефлексивної", направленої на суб'єкт, або "ентузіастичної" яка, "знімає" протилежність об'єкта і суб'єкта. Засноване на цих "настановах" життя духу розгортається у світоглядах різних "духовних типів" в залежності від того, в чому знаходить той чи інший мислитель "точку опори" для світогляду. Якщо точка опори відсутня, виникає скептицизм і нігілізм. Якщо людина має точку опори, то вона знаходиться або в обмеженому, або в нескінченному. Опора в обмеженому - це стійка система, яку Ясперс називає раковиною, бачучи в ній необхідну форму яка породжена життям і від якої життя повинне звільнитися. Опора в нескінченному і є вираження самого життя, яке розгортається в боротьбі протилежностей, в антиноміях і кризах, у вічному процесі, початок і кінець якого є містика.

У філософії Ясперса спостерігається сходження ірраціоналізму і діалектики. Вчення про єдність протилежностей перероджується в ірраціоналізм, у вчення про невизначеність суперечностей. Синтез антиномій життя і пізнання недосяжний і незавершений - він існує тільки в русі. Життя - це синтез протилежностей, і тому воно з парадоксами, алогічне, абсурдне. Рух через антиномію, "життєвий рух", "має вихідним пунктом, як і кінець, містику".

Ми відзначаємо догматичність екзистенціалізму Ясперса. Перша догма - це не пізнаванність об'єктивного буття, "буття в собі". Друга догма: вихідним пунктом філософського пізнання повинен бути розгляд свідомості. Аналіз буття - це аналіз свідомості. Третьою догмою е твердження непізнаванності, ірраціональності існування людини,

Результатами таких міркувань стала "діалектика" об'єктивного світу і суб'єкта. "Поділ об'єктивного світу і особливого буття мого світу неухильно нав'язується нам в якості задачі. Але цей поділ ніколи не здійснюється, навпаки, існує процес, в якому, діалектичне перетворюючись, мій світ стає частиною об'єктивного світу. Об'єктивний світ стає перспективою в моєму світі, і один світ почергово охоплює інший". Ясперс робить висновок: ні суб'єктивне буття, ні об'єктивна дійсність не можуть привести до єдності світу.

Екзистенціалізм Ясперса починається з вияснення основного поняття - "існування". Воно являє собою переклад мовою філософії того, що міфологічне виражено словом "душа". Але в звичайному понятті "душі" Ясперс знаходить різні шари: психофізичний, бо людина емпірично знаходиться в природі, живе в ній і з нею зв'язана - "наявне буття". По-друге, душі притаманна деяка загальна, спільна для всіх людей структура - "свідомість взагалі". Найглибший шар - особливе буття. "Це буття є я сам як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об'єктом. В ньому я знаю себе, незалежно від того, щоб бути в змозі дивитись, що я називаю моєю самоособистістю".

Під існуванням Ясперс розумів вольову і емоційну сторони людської свідомості, які відірвані від психофізіологічної і логічної її сторін і від соціальної основи. Ясперс приходить до суперечностей, сверджуючи, що існування не може бути виражене загальними поняттями, і в той же час визначаючи його через категорії свободи» історичності, комунікації та інші загальні поняття. Він намагається уникнути цих суперечностей, сформулювавши положення про роль загального в описі існування. Загальне "приводить до границь", вказує межі свого застосування; виражає існування на логічній, психологічній і метафізичній мовах, але тим самим воно "знімає", умертвляє існування. Загальне відноситься до існування, специфічно, "екзистенціальне" воно не примиренне до "наявного буття". Свобода, історичність, комунікація, принципово не притаманні науковому знанню.

"Комунікація" визначається Ясперсом як "життя з іншими". Це абстрактне зображення суперечностей реальних стосунків між людьми в певному суспільстві.

Історичність існування, за Ясперсом, не має ніякого відношення до реальної історії, до об'єктивних передумов нашого буття. Історичність характеризує існування з точки зору його унікальності, індивідуальності, ірраціональності.

Яспере намагається різносторонньо описати свободу. Подолати поверхневість, повсякдення, "наявне буття" неможливо без знань:

знання є шлях до свободи. Яспере виводить формулу екзистенціалістського ставлення до світу: неможливо "вискочити" з цього світу, але і не можна задовільнитися ним. Примирити ці протилежні вимоги - значить констатувати наявність двох світів, до одного з яких ми належимо тілом, а до іншого - "душею". Цей світ -природа і суспільство, потойбічний - "трансценденція". Бог. Це складає суть релігійного екзистенціалізму який представляє Яспере.

Яспере підкреслює, що "освітлення існування" не може бути досягнуте раціональним шляхом - воно доступне в особливих умовах, коли протиріччя, антиномічність людини в світі розкриває перед нами глибини існування, його "істинні можливості". Для позначення такого стану Яепере виводить соціальне поняття "погранична ситуація", що означє кризову, поворотну ситуацію, важливою ознакою якої є нестійкість, "неспокійний рух", розірваність, антиномічність.

Поняття "пограничної ситуації" виступає в Ясперса засобом підходу до "трансценденції", до Бога, оскільки джерелом релігії є безсилля перед суспільними і природніми силами.

Ідея "транценденції" має у Ясперса ще одну функцію - вона є основою "філософської віри", яка є засобом подолання повсякденного "наявного буття", яке називають "хворобою нашого часу".

 

3. Основні філософські категорії в інтерпретації Ж.-П.Сартра,

Творча спадщина Жана-Поля Сартра є результатом філософської публіцистичної, літературної і політичної діяльності. Він дійно заслуговує звання "ідеолог", тому що ніколи не був тільки абстрактним філософом, кабінетним теоретиком, академічним світилом буржуазної філософії XX століття, як Бергстон чи Гуссерль.

У філософських поглядах Сартра своєрідно переплелися ідеї К'еркегора, Гуссерля, Фрейда. Він називав свою екзистенціалістську концепцію діалектичною. Ця діалектика чисто негативна і обмежена областю свідомості. Основною категорією моралі виступає свобода. Розглянута на базі індивідуальної свідомості вона постає як сутність людської поведінки. Проте, у подальших філософських працях Сартр прагнув побудувати нову теорію суспільних відносин та історичного

розвитку.

Перші самостійні кроки Сартра у філософії пов'язані з критикою ідеалістичних поглядів Гуссерля. Критику феноменологічної традиції він веде в двох напрямках: видозмінюючи одночасно і теорію буття і концепцію свідомості Гуссерля. В результаті вийшло вчення, не подібне ні на одне філософське вчення» яке раніше сформувалось, і разом з тим подібне зразу на багато з них. Це вчення і отримало назву екзистенціалізму (філософії існування) Сартра.

Феноменологічне трактування свідомості стало містком між літературною і філософською творчістю Сартра. Він перетворив феноменологію у метод "прояснення" смислу щоденного людського буття. Мовою філософії це означало, що феноменологія стала інструментом екзистенціалізму. Основною ознакою людського прихильники цього стилю оголосили буття в світі.

У 1043 році в Парижі був надрукований трактат Сартра "Буття і ніщо", у якому злилися три напрями думки: феноменологічна філософія Гуссерля, екзистенціальна аналітика (вчення про основні визначення людського існування виключно як "феномену буття") Хайдеггера та ідеалістична діалектика Гегеля.

Безпосередньо на передньому плані книги Сартра виступає не проблема людини, а проблема буття, але особливість феноменологічної філософії якраз і полягає в тому, що тут доступ до аналізу буття відкривається посередництвом людини, бо предмет такого аналізу - не структура буття, а його зміст, людина ж - єдина в світі істота, яка задається питанням про смисл буття.

Книга Сартра "Буття і ніщо" побудована за гегелівським принципом сходження від абстрактного до конкретного: спочатку предмет дослідження - буття - розчленовується на елементи, які не існують в дійсності незалежно один від одного, але можуть бути розглянути окремо для зручності аналізу. Найбільшою ознакою буття, яке докорінно відрізняється від його свідомості, є, за Сартром, відсутність в ньому якихось відносин, які б обумовлювали його внутрішню розчленованість. Буття просто є, фактично "присутнє".

Разом з ознакою фактичного існування незалежно від свідомості у філософію Сартра входить тема абсурдності буття. Він описує це абсурдне буття у тому вигляді, в якому воно безпосередньо виявляє себе у свідомості. Це виявляється в філософському романі "Нудота", де сам термін "нудота" пояснює той стан, в якому буття виявляє себе у свідомості.

Антуану Рокантену, головному герою роману, раптово відкривається відразлива картина оголеного буття. Герой несподівано усвідомлює, що чисте буття - це не абстракція мислення, а щось подібне до клейкої пасти, яка заповнила собою весь простір, який щойно був заповнений світлом і фарбами, але раптом постав у зовсім іншому вигляді, оскільки все розмаїття речей було лиш видимістю, і замість цієї видимості постав оголений світ. Таке буття і викликає нудоту.

Пізніше Сартр еволюціонує від екзистенціалізму до неомаркеизму. Відчуження, яке екзистенціалісти розглядають як "вічну загрозу" екзистенції, марксизм пояснює соціальною структурою,

в рамках якої формується особистість. Те, що екзистенціалізм фіксує як факт, як властивість особи, марксизм інтерпретує історично. Тому обидва вчення, запевняє Сартр, не виключають одне одного. Навпаки, марксизм, як більш широкий погляд, включає в себе екзистенціалізм. Але як тільки це стає зрозумілим самостійному існуванню екзистенціалізму приходить кінець.

Завданням іншої роботи Сартра "Критика діалектичного розуму" є пояснення історичного процесу. Сама назва означає, що автор використовує "критичний метод", притаманний ще Канту. Критика в цьому розумінні слова означає вияснення умов і меж того чи іншого способу пізнання. Своєрідність цього методу полягає в тому, що від факту пізнання йдуть до умов його можливості, від наслідку - до основи.

Предметом дослідження у Сартра є не сама теорія історичного процесу, а гносеологічне обумовлення тієї теорії, теорія теорії. Основним завданням Сартр поставив вирішення питань: при яких умовах можливе пізнання будь-якої історії, що таке діалектична розумність, які її межі і основи.

Для вирішення цих завдань Сартр виробив особливий метод -комбінацію феноменології і діалектики. Згідно феноменологічного критерію істини, обгрунтування діалектики слід шукати в особливій формі досвіду, в якій діалектика була не в області "чистої свідомості" Гуссерля, а в конкретному світі історії. Діалектику Сартр розуміє як процес тоталізації, формування конкретної цілісності, який одночасно формує об'єктивну тканину історії, і метод її пізнання.

В останні 15 років ідейно-політична еволюція Сартра не відобразилася в його художній творчості. Раніше філософська думка розвивала уяву художника, а створені ним образи, перетворюючись в предмет рефлексії, стимулювали теоретичне мислення. Тепер же такого взаємообміну не відбувається і художній метод губиться у "прогресивно-регресивній" процедурі, обгрунтуванню якої присвячена преамбула "Критики діалектичного розуму".

Завдання цієї процедури полягає у відтворенні особистості у самому процесі її формування. "Регресивний" момент дослідження - це історична ретроспекція, дорога в минуле даної особистості, до вихідних соціальних факторів. "Прогресивний" момент проектуючої антропології відтворює в правах екзистенційне "розуміння", яке опирається на інтуїтивне співпереживання "першочергового проекту", який являє собою реакцію особистості на обставини, які її зачіпають.

Екзистенційне розуміння "прогресивне", бо співпадає з рухом самого "проекту", який завжди звернений у майбутнє. Це погляд не з теперішнього в минуле, не пояснення того, що вже сталося, але й спроба прослідкувати сам процес становлення, поки він ще не "затвердів" у готовому продукті, об'єктивно фіксуючому результаті.

Саме тому, що екзистенційний проект в принципу не допускає іншого способу пізнання, крім інтуїтивного співпереживання, вся процедура, яку рекомендує Сартр, включає елемент неконтрольованої фантазії - художнього вимислу. Звідси і жанр, якому він надає перевагу

в 60-ті роки - "роман-біографія", який також позначений печаттю екзистенційної двосмисловості: можливість систематично змішуватись з дійсністю, народження факторії видається за реальність.

Проте, слід все ж розглянути програмну працю Сартра "Екзистенціалізм - це гуманізм", яка написана у формі лекцій, і є основними тезами трактату "Буття і ніщо", оскільки тут розкриваються його основні погляди. Перш за все Сартр розглядає екзистенціалізм у строго філософському плані. Він говорить, що існує 2 види екзистенціалістів: християнські екзистенціалісти (Ясперс, Г.Марсель) та екзистенціалісти-атеїсти, до яких Сартр відносить Хайдеггера і себе. їх об'єднує переконання в тому, що існування передує сутності, і потрібно виходити з суб'єкту.

За Сартром, для екзистенціаліста людина не піддається визначенню, оскільки спочатку нічого собою не являє. Людиною вона стає потім, причому такою, якою зробить себе сама. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але й така, якою хоче стати. Вона уявляє себе вже після того, як починає існувати. Немає ніякої природи людини, немає Бога, який би її задумав. Отже, екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування.

Але людина відповідає не тільки за себе, але й за інших людей. Слово "суб'єктивізм" має два значення. З одного боку -індивідуальний суб'єкт сам себе вибирає, з іншого - людина не може вийти за межі людської суб'єктивності. Другий зміст Сартр вважає за глибокий зміст екзистенціалізму. Вибрати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми вибираємо. На основі цього він пояснює такі поняття як "тривога" і "відчай". Людина, яка вибирає щось, вибирає не тільки своє власне буття, але й все людство, і відповідає за всіх. Для кожної людини все проходить так, ніби погляди всього людства звернені на неї. Тривога ж відома всім, хто бере на себе якусь відповідальність.

Говорячи про "замкнутість" Сартр стверджує, що Бога нема, і звідси потрібно робити всі висновки. Людина відповідальна за свої пристрасті.

Термін "відчай" означає, що ми будемо брати до уваги лиш те, що залежить від нашої волі, чи ту суму вірогідностей, які роблять можливою нашу дію. Людина являє собою сукупність своїх вчинків своє власне життя. Людина живе, творить свій образ, а поза ним нічого немає. Це дає змогу зрозуміти, що мрії, очікування і події дозволяють визначити людину лише як обманливий сон, втрачені надії, марні очікування.

Велику увагу приділяє Сартр розкриттю філософської категорії свободи. Прагнучи до свободи, каже він, ми приходимо до висновку, що вона цілком залежить від свободи інших людей, і що свобода інших людей залежить від нашої свободи. Людина повинна бажати із своєю свободою свободи інших. В ім'я волі до свободи, пропонованої самою свободою, ми можемо формулювати судження про тих, хто прагне заховати від себе повну безпричинність свого існування і свою повну свободу. Тих, хто ховає ваід себе свободу за допомогою духа

серйозності, Сартр називає боягузами, тих, що намагаються довести, що їх існування необхідне, він називає негідниками.

Говорячи, що екзистенціалізм - це гуманізм, Сартр наводить нове поняття гуманізму. Він говорить, що людина знаходиться постійно поза собою. Проектуючи себе і гублячи себе зовсім, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати, тільки переслідуючи трансцендентальні цілі. Немає іншого світу, окрім людського світу, світу людської суб'єктивності. "Це гуманізм, бо ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, крім неї самої, в замкнутості вона вирішуватиме свою долю, і оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людине може не шляхом занурювання в саму себе, але в пошуку цілі ззовні".

 

4. Естетика абсурду у творчості А.Камю.

Звичка, що вкорінилася в критичній літературі причислювати А.Камю без серйозних обгрунтувань до письменників і мислителів екзистенціалістів припускає досить розширене витлумачення самого поняття "екзистенціалізм". Воно може бути використане для позначення майже всієї сторічної традиції довільно-ліричного по складу філософствування, яке відкидає, вслід за К'єркегором, Шопенгауером і Ніцше гегелівський раціоналізм. Камю перегукується з екзистенціалістами в тих моментах, які складають спільне надбання умонастроїв трагічного стоїцизму. Мабуть причиною причисления сучасниками Камю до письменників-екзистенціалістів стало те, що він підтримував тісні стосунки з Сартром і був близький з його прибічниками. За словами самого Камю, "Міф про Сізіфа" - одна з головних філософських праць автора - присвячена якраз критиці екзистенціалістів, а в трактаті "Бунтуюча людина" він відвів окремо кілька сторінок для спростування наріжних сартрівських постулатів. Проте, не можна заперечити, що етична проблематика в Камю все ж носить і відбитки філософії екзистенціалізму.

Камю є одним з найбільш відомих представників так званого героїчного песимізму. Спогади далекого минулого, безплідна спроба зупинити біг часу, плин життя, романтика юності, відмова від реальності, мрія про вічність - такі теми ранніх творів Камю. Його персонажі проголошують абсурдність всякої людської діяльності, повну байдужість до життя і до людей.

В своїй філософській творчості, зокрема, в "Міфі про Сізіфа", Камю піднімає основні проблеми людського існування, виходячи з якого він прагне усвідомити і оцінити зовнішній і внутрішній світ людини, зрозуміти зміст і призначення її життя, визначити її місце в суспільстві, історії) природі. Аналізуючи оточуючу дійсність і констатуючи її абсурдність» Камю приходить до висновку, що все життя людини і суспільства - суцільний абсурд. Абсурд - вихідний постулат філософської концепції Камю. Абсурдна дійсність увійшла в сам зміст життя людини і склала її природу.

Майже в усіх книгах Камю особистість потрапляє на очну ставку зі своєю земною долею в момент, коли історія багата на катастрофи, звичний уклад повсякденності дав тріщину. Сама потреба допитатися,

нащо життя і нащо смерть, не виникає по волі випадку. Потрібен тривожний здогад - поштовх для скептичного аналізу, в безжалісному світі якого налагодженому життю доведеться оголити свої невиліковні виразки, свій занепад, нездатність бути нічим іншим, крім суєтної метушні.

Подібно до філософів-екзистенціалістів, Камю вважає, що найважливіші істини відносно самого себе і світу людина відкриває не шляхом наукового пізнання чи філософських спекуляцій, а за допомогою почуття, що ніби "висвічує" її існування, "буття-в-світі". Камю посилається на "тривогу" Хайдеггера і "нудоту" Сартра, пише про нудьгу, що оволодіває людиною.

Настрої і почуття не суб'єктивні, вони приходять і відходять не по нашій волі, розкривають фундаментальні риси нашого існування. У Камю почуттям, що характеризує буття людини, є почуття абсурдності -воно раптово народжується з нудьги, перекреслює значимість всіх решти переживань. Індивід випадає з рутини повсякденного життя, стикається з питанням: "А чи варте життя праці, щоб бути прожитим?". Камю згадує про "логічного самовбивцю Достоевського, але ближча йому постановка цього питання в "або-або" К'єркегора. "Самовбивство від'ємна форма безкінечної свободи. Щасливий той, хто знайде позитивну". "Міф про Сізіфа" Камю являє собою пошук такої "позитивної форми" буття у світі, в якому релігійна надія вмерла. Питання Камю таке: "Як жити без вищого сенсу і без благодаті?" Для чого ми живемо і як ми повинні жити? Чи є в нас взагалі якась ціль життя? В нашому власному існуванні закладена можливість досягнення повноти щастя потрібно жити, але як?

Прірва між внутрішнім світом людини і оточуючою її дійсністю лейтмотив всієї творчості письменника. Камю переконаний в непоборності відчуження вважаючи його вічним супутником людства. Який же вихід з цієї "кривавої математики відчуження" пропонує Камю? Бунт чи самовбивство. Погляди його на способи виходу з цієї ситуацуії змінювалися протягом життя.

В "Міфі про Сізіфа", творі, присвяченому розробці філософії і естетики абсурду, Камю пропонує міф про утвердження самого себе - з максимальною якістю розуму, з розумінням долі, що випала, людина повинна нести тягар життя, не змирившись з ним - самовіддача і повнота існування важливіша від всіх вершин абсурдна людина вибирає бунт против всіх - богів, Але вже до часу завершення роботи над "Міфом про Сізіфа" у Камю накопичились сумніви на рахунок такого естетичного самоствердження, В п'єсі "Калігула" він фіксує протиріччя між абсурдом і простими людськими цінностями. А у п'єсі "Мигдалеві гаї" висновок протилежний естетському титанізму: "Ніколи більше не підкорятися мечу, ніколи більше не визнавати силу, яка не служить духу".

На думку Камю, нами керує не безглуздя, а суть, але її важко розшифрувати, ключем до цієї суті є бунт. Бунт - це наша історична реальність. Щоб бути, людина повинна бунтувати. В цьому визначенні дане чисто екзистенціальне тлумачення бунту. Це насамперед негативна категорія - протест, заперечення, повстання. Це метафізичний бунт,

бунт бунтівного одинака проти всесильного і всюдисущого абсурду. Істина, що абсурд - кінцева правда нашої долі на землі, повинна не обеззброювати, а пробуджувати в душі мужність продовжувати жити всупереч вселенському "хаосу", обходячись без доказів на користь такого вибору.

В "Міфі про Сізіфа" бунт надавав ціну індивідуальному життю -це "боротьба інтелекту з перевершуючою його реальністю", "видовище людської гордині", "відмова від примирення". Далі у Камю міняється зміст понять "абсурд" і "бунт", оскільки з них народжується вже не індивідуалістичний бунт, а вимога людської солідарності, загального для всіх людей сенсу існування. Бунтар встає з колін, говорить "ні" гнобителю, проводить границю з якою віднині повинен рахуватися той, хто хоче стати паном. Відмова від рабської долі утверджує волю, рівність, людську гідність кожного.

Але бунтівний раб може сам перейти цю межу, він бажає зробитися паном, і бунт перетворюється в диктатуру. В минулому, на думку Камю, революційний рух ніколи реально не відривався від своїх моральних, євангельських і ідеалістичних коренів. Сьогодні політичний бунт поєднався з метафізичним, що звільнило сучасну людину від всіх цінностей, а тому він вилився в тиранію. Основна філософська робота Камю "Міф про Сізіфа" якраз і присвячена розкриттю описаних вище проблем, а перш за все - проблеми життя людини. Для Камю мова йде про те, чи є життя просто біологічною данністю, що надають йому змісту. Мислитель досліджує два неправомірні висновки з констатації абсурду. Перший з них -самогубство, другий - "філософське самогубство".

Якщо для абсурду необхідна людина і світ, то зникнення одного з цих полюсів означає припинення абсурду. Абсурд е перша очевидність для ясно мислячого розуму. Самовбивство являє собою затемнення ясності, примирення з абсурдом, його ліквідацію. Самогубство - це крик відчаю, який не в силі пробити стіну абсурду, тому воно позбавлене змісту.

Таку ж втечу від абсурду являє собою "філософське самогубство" -"скачок через стіни абсурду". На місце ясності приходять ілюзії, бажане приймається за дійсне, світові приписуються людські риси -розум, любов, милосердя. Очевидне безглуздя трансформується в замасковане, людина примирюється із своєю долею. Абсурдних стін більше немає, але немає і ясності мислення. Камю називає цей шлях "ухиленням". Релігійну віру Камю вважає замутненням ясності бачення і невиправданним "скачком", що примирює людину з безглуздям існування. Християнство примирює із стражданням і смертю, але всі докази існування трансцедентального порядку сумнівні. Засуджуючи віру в Бога з точки зору вимог логіки, Камю став в опозицію до релігійного екзистенціалізму. Камю хоче знати, чи можливо жити без заклику. Заклик - те, що йде від Бога, тобто про релігійну санкцію норм людської поведінки. Камю хоче знати, чи можна обгрунтувати мораль з чисто людської, земної точки зору; для нього важливий лише людський заклик.

Не менш важливою Камю вважає проблему співвідношення

людини і природи. Людина, вважає він, звертається за підказкою до оточуючого світу, але не знаходить її. Чим уважніше вона вдивляється в природу, тим більше усвідомлює її глибоку відмінність вів себе і її байдужість до своїх турбот. Річ володіє сутністю, спокійним станом буття в собі, людина ж позбавлена цього буття, вона є небуття буття. Камю вважає, що світ виступає по відношенню до людини як чужий і ворожий. Онтологічне відчуження світу супроводжується гносеологічним: людина не в стані зрозуміти оточуючі речі. Світ є поза людською реальністю, що не має нічого спільного з нашим бажанням і нашим розумом. Але це не означає, що світ не пізнаванний і ірраціональний.

Камю високо цінить емпіричне пізнання, методи науки. Але теорія - це лише конструкція мозку. В світі немає остаточного сенсу, він не дає відповіді на наші питання. Кількість вимірів простору і часу, структура галактики та інші питання не мають ніякого людського змісту і закинуті в цей космос, в цю історію, ми смертні, і на питання про ціль існування, про сенс всього сущого наука не дає відповіді.

У своєму творі Камю виводить думку про абсурдність людини. Історію, суспільство і людські стосунки він вважає сферою відчуження особистості. В них особистість губить своєрідність внутрішнього "я", віддаляється від нього і поглинається абсурдним світом. Абсурдне все: особисте життя, де свобода заглушається інстинктами, дружба і любов, багатство світу. Якщо світ "знелюднений", то люди також породжують нелюдське. Не розуміючи самих себе і інших, люди розрізнені і одинокі: у стосунках між ними панує безглуздя і ірраціоналізм.

Відчужена від світу людина позбавлена можливості реалізувати свою сутність і приречена на іллюзорне і абсурдне життя. Життя - це ірраціональний і хаотичний потік, позбавлений змісту і закономірності. В цьому потоці торжествує випадок: "З сутички людського розуму і безрозсудного мовчання народжується абсурд. Він е єдиним зв'язком, який їх об'єднує".

Існує лише одна реальність, яка у власному змісті слова не є абсурдною - це людська думка. У її збереженні Камю бачить єдину основу людської величі. Збереження думки " це відмова примиритися з ірраціональністю світу, бунт проти нього. "Абсурдна людина" - це пряма протилежність людини, що змирилася, абсурд означає постійне напруження і боротьбу. З бунтом Камю пов'язує питання про свободу людини. Усвідомивши байдужість світу і втративши віру в Бога, "абсурдна людина" приходить до висновку, що джерелом всіх своїх цінностей і суддею є лише зона сама. В цій самодетермінації і виражається свобода людини, яку ніхто у неї не може відняти і яка робить її подібною Богу. Саме свобода, що виражається в бунті, надає змісту людському життю. Поставивши проблему самогубства в центрі своїх роздумів, Камю приходить до висновку, що самогубство, як "метафізична", так і фізичне - це недостойний "абсурдної людини" вихід.

Проте, людина, яка уявила себе на троні творця, нездатна витримати випробування такою непомірною величчю. Вона одночасно

грубо сприйняла свою божественну сутність, прагнучи уподобитися Богу, його всемогутності, всесильності, і забуваючи його милосердя, доброту, прагнення до справедливості. Люди забули про існування вищої моралі, вічних цінностей.

Теза Камю про абсолютну свободу "абсурдної людини" у застосуванні до моралі вела до відмови від яких-небудь загальновизнаних норм і до визнання етичної рівноцінності всіх дій, тобто до аморалізму.

 

Висновки

У роботі ми намагалися стисло викласти особливості філософії екзистенціалізму, а також проаналізувати доробок найвідоміших представників цієї філософії, особливо акцентуючи увагу на розгляді ними проблеми буття людини в світі.

Думка про те, що окрема людина, з її переживаннями, пристрастями, достоїнствами та недоліками, прагненнями і тривогами є головною філософською проблемою, що міцно утвердилась в сучасній західній філософії. Філософія людини XX століття виросла на історичному грунті тривалої соціальної кризи, що охопила економічні, політичні, духовно-моральні основи людського буття. Екзистенціальна філософія викликає інтерес насамперед тому, що звернулась до критичних ситуацій, спробувала розглянути людину в перипетіях її життя, жорстоких історичних випробуваннях. Відображаючи трагічне світосприяйняття своїх сучасників екзистенціалісти прагнули осмислити ситуацію людини, щоб дати їй сили жити в ній, вказати якийсь вихід. Настала епоха, коли погранична ситуація стала не тільки індивідуальною, але і соціальною, загальнолюдською проблемою. Глобальна історична ситуація в наші дні стала пограничною: можливі і загибель людства і його виживання. Людство вперше в історії не абстрактно, а цілком реально опинилося перед загрозою смерті.

Серед основоположників філософії екзистенціалізму традиційно називають М.Хайдеггера, К.Ясперса, Ж.-П.Сартра, А.Камю, що до останнього, правда, є деякі застереження. Проте основоположником екзистенціалізму, що започаткував його основи слід вважати датського філософа С.К'єркегора, відродження якого почалося в роки першої Світової війни, а його твори були видані ще в 1901 році. Інтерес до К'єркегора був обумовлений і виправданий фактом, що його вчення ожило, набуло великого впливу в духовному житті сучасного суспільства, стало дієвою силою, яка далеко вийшла за рамки академічних кіл, які проникли з філософії і теології в художню літературу, поезію, драматургію. Думка К'єркегора породила ідеї, почуття, які відповідали настроям людей XX століття.

Соцільно-психологічно основою закономірності розповсюдження екзистенціалізму є відповідність к'єркегоріанського ірраціоналізму духовному клімату епохи XX сторіччя.

Характеризуючи "класичний" екзистенціалізм, ми розглядали його як песимістичну філософську концепцію, прихильники якої, абсолютизуючи емоційну реакцію людини не нерозв'язані проблеми,

оголошують їх універсальними ознаками людького буття. Але в рамках самого екзистенціалізму все частіше піднімається питання про те, що хоч екзистенціальні проблеми виростають з реальних проблем сучасного суспільства, їх розв'язок в "класичному" екзистенціалізмі є односторонній. "Екзистенціалізм" Хайдеггера або "ситуації" Ясперса зводяться до їх антропологічного і "онтологічного" значення, яке є перш за все соціальне. Проблеми філософії існування виростають з "екзистенціального потрясіння мільйонів європейців". Екзистенціалізм, який замикає себе в рамки індивідуального існування, не може бути "духовним вождем". Вихід за межі екзистенціалізму лежить в напрямку пошуку буття в світі, яке не має субстанції, пошуку цінностей в знеціненому світі, пошуку душі в бездушному світі.

На відміну від попереднього ідеалізму, екзистенціалізм малює картину не тільки індивідуального, але фактично і соціального суб'єкта. В екзистенціалістичному "існуванні" є відбитки дійсних протиріч сучасного суспільства. Вони зумовлюють і специфічні способи підходу екзистенціалізму до соціальної дійсності - через конкретний окремий індивід, через його свідомість в дусі ірраціоналістичного трактування реальних протиріч.

Що стосується французького екзистенціалізму, то він має своєрідну "літературну" обробку. Оскільки його представники, а особливо А.Камю, є видатними діячами світової літератури, і їх філософські ідеї тісно переплітаються з мистецькими, естетичними. Щодо Сартра, то його філософська думка сформувалася під впливом феноменології Гуссерля і екзистенціалізму Хайдеггера. Ґрунтовну характеристику особливостей феноменологічного підходу до дослідження реальності Сартр подає в трактації "Буття і ніщо". Він критикував феноменологію Гуссерля, видозмінюючи теорію буття і концепцію свідомості. Вершина філософсько-літературної діяльності Сартра -праця "Екзистенціалізм - це гуманізм", де викладені основні положення його філософії. Сартр аналізує категорії тривоги, відчаю, особливу увагу звертає на розкриття філософської категорії свободи і стверджує, що свобода інших людей залежить від нашої свободи, оскільки свобода - це сутність людини.

А.Камю, якого деякі вчені навіть не відносять до філософів-екзистенціалістів, звертаються до аналізу свідомості людини у праці "Міф про Сізіфа", зокрема, аналізує свідомість людини, яка позбавилась релігії, віри в Бога, вважаючи це долею сучасної людини. Зіткнення з безглуздістю світу приводить нерелігійну людину до єдиного виходу, до надії, яка заключається о ній самій, в творчій відкритості її існування.

Людина вище безнадійності, їй не обов'язково покладатися на щасливий кінець, щоб не відрікатися від одвічних істин.

Тяжкі прозріння, яким присвячені твори Камю, замість завойованої правоти, приносять сум'яття душевного надлому. Камю тягнеться до радості, але висовування смертної долі окремої особистості в якості істини всіх істин робить індивідуалістичний масштаб вихідною міркою, яку філософія Камю прикладає до всіх явищ.

Література

Богомолов A.C. Немецкая буржуазная философия после 1865 года.-M., 1969.

Быховский Б.Э. Кьеркегор. - M., 1972.

Введение в философию. - M., 1991.

Зарубіжна філософія XX століття. - К. 1993.

Кисель М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра. - Л., 1976.

Кузнецов В.И. Французская буржуазная философия XX века. -М.,1970.

Мир философии. - М.,1991.

Стрельцова Г.Я. Критика екзистенциалисткой концепции диалектики. (Анализ философских взглядов Ж.-П.Сартра). - М., 1974.

Сумерки богов./ред-Яковлев A.A. - М., 1972.

Тавризян Г.М. Проблема человека во французском екзистенциализме. -М.» 1977.

Філософія. Курс лекцій. - К., 1992.

Філософський словник. - К., 1973

ФІЛОСОФІЯ І ПСИХОАНАЛІЗ

 

ПЛАН

Розділ І. Відношення Фрейда до філософії.

Розділ II. Проблема безсвідомого

Розділ III. Історія виникнення психоаналітичних ідей

Висновки

Література

 

Розділ І. Відношення Фрейда до філософії.

Багато дослідників стверджують, що психоаналітичне вчення Фрейда основане на фактах клінічного спостереження за хворими і на розгляді засновником психоаналізу своїх власних снів. Джерела психоаналізу знаходяться, на їх думку, в психіатричних і фізіологічних концепціях кінця XIX століття. Що стосується філософських ідей, то вони не мали впливу на Фрейда, бо він не лише предвзято відносився до абстарктних роздумів, але фактично взагалі ніколи не звертався до філософських трактатів.

Інші дослідники вважають, що деякі філософські ідеї могли вплинути на становлення різних психоаналітичних концепцій. Серед філософів, роздуми яких дали поштовх до формування психоаналітичного вчення Фрейда, згадуються такі імена, як Арістотель, Платон, Шопенгауер, Ніцше та ін. Правда, в літературі не завжди дається однозначна оцінка філософських теорій у зв`язку з їх впливом на Фрейда.

Взаємовідносини між філософією і психоаналізом все ще залишаються «білою плямою» в літературі. Історичний зв`язок між філософськими ідеями і психоаналітичним вченням Фрейда досліджено недостатньо. Про це вимушені говорити навіть ті вчені, які приклали немало зусиль для висвітлення історії розвитку психоаналізу.

І все ж, чи можна стверджувати, що становлення психоаналізу здійснюється в значній мірі під впливом філософських ідей?

Подивимось, що говорить на цей рахунок Фрейд. Так, описуючи в одній із своїх робіт історії розвитку психоаналітичного руху і розглядаючи висунуте ним вчення про витіснення як фундамент, на якому стоїть весь будинок психоаналізу, він категорично заявляє: «В створенні вчення про витіснення я був безперечно самостійним, я не знаю ніякого впливу, який приблизив би мене до нього. І я довгий час вважав цю ідею оригінальною, поки О.Ранк не показав нам місце в роботі Шопенгауера «Світ як воля і уявлення», де філософ старається пояснити безумство. Те, що там говориться про протидію якомусь явищу дійсності, настільки співпадає з змістом мого поняття про витіснення, що лише завдяки моїй неначитаності я мав можливість зробити оригінальне відкриття».

В інших своїх роботах Фрейд безпосередньо посилається на Шопенгауера. Разом з тим він настирливо повторяв, що прочитав Шопенгауера в досить пізній період свого життя.

Аналогічне відношення Фрейда до Ніцше. З одної сторони, в його роботах можна зустріти посилання на цього філософа. З іншої сторони, коли в 1908 році на засіданнях створеного Фрейдом психоаналітичного гуртка проходило читання і обговорення книги Ніцше «Генеалогія моралі», а також опублікованих в той час листів німецького філософа, він в своєму виступі підкреслив, що раніше не знав робіт Ніцше і що його ідеї не вплинули на становлення психоаналізу.

Все, що сказано вище свідчить лише про одне: в тій чи іншій мірі засновник психоаналізу апелює до філософських ідей Шопенгауера і

Ніцше. Але все ж залишається питання, чи повпливали вони на формування перших психоаналітичних концепцій, чи звернення до Шопенгауера і Ніцше мало місце лише в процесі подальших змін, які були внесені в психоаналіз.

Але не дивлячись на заперечення, чи не був Фрейд знайомий з філософськими ідеями Шопенгауера і Ніцше до того, як приступив до розробки психоаналітичного вчення? Перш ніж однозначно відповісти на це запитання, послухаємо самого Фрейда. «Пізніше, – відмічає він в роботі 1914 p., – я цілком свідомо мотивував свою відмову від великого задоволення при читанні творів Ніцше тим, що ніякі предвзяті уявлення не повинні мені мішати в переробці моїх психоаналітичних уявлень». Коли ж Фрейд міг читати роботи Ніцше? Можливо до того часу, як почав висувати і обґрунтовувати свої психоаналітичні ідеї?

Є причина для ствердної відповіді на останнє запитання. Справа в тому, що в юності, будучи студентом Віденського університету, на протязі декількох років Фрейд належав до студентської організації, в якій широко обговорювалися філософські ідеї Шопенгауера і Ніцше.

Коли розглядають джерела виникнення психоаналізу, то як правило, рідко звертають увагу на університетську освіту Фрейда. В кращому випадку констатують, що він старанно вивчав зоологію, анатомію, біологію та інші природничі дисципліни. На цій основі роблять висновок, що Фрейд отримав антифілософську освіту. Але це зовсім не так. На кінцевій стадії свого навчання він справді приділяв всю увагу природничим дисциплінам і лозунг «Працювати не філософствуючи» належить саме цьому періоду. Але це зовсім не означає, що у Фрейда не було потреби в філософській освіті. Навпаки, на протязі декількох семестрів він не тільки ходить на спецкурси по філософії, але посилено вивчає філософські праці. Про це свідчать його листи до товариша по гімназії Е. Зілберштейна.

Відомо також, що в студентські роки Фрейд прослухав пять курсів лекцій по філософії, прочитаних відомим в той час філософом Ф.Брентано. Два з них були присвячені Арістотелю. Цей філософ дуже вплинув на Фрейда. Під його впливом він вирішив добиватися докторського ступеню по філософії і зоології.

На жаль, відомості про студентські роки Фрейда незначні, і важко встановити, які філософські роботи потрапили в поле його зору в той період. Але цілком впевнено можна сказати: захоплення Фрейдом філософією залишило глибокий слід в його мисленні. Він вивчав давньогрецьку, латинську, іспанську і італійську мови, перекладав роботи з англійської і французької мов, тобто мав можливість читати філософські книги в оригіналі. У всякому разі він вивчав, як стверджують дослідники, Сократа, Платона, Арістотеля і інших великих філософів.

Останні роки навчання в Віденському університеті і проведення експерементальних дослідів в Інституті фізіології Е.Брюкке характеризуються різким поворотом Фрейда до природничих знань. Наступна його робота, як практикуючого лікаря-невропатолога відмічена професійним інтересом до різних поширених в той час способах лікування хворих, починаючи від гіпнозу і закінчуючи водо- і електротерапією. Поїздки в Париж в 1885 p. де Фрейд прослухав курс лекцій у відомого французького психіатра Ж.Шарко, і в Нансі в 1889 р. до одного із ведучих спеціалістів по гіпнозу – І. Бернгейму, спільна з віденським лікарем Брейєрем робота над книгою «Дослідження істерики», яка була опублікована в 1895 p., – все це розглядалося багатьма дослідниками як вирішальна стадія в еволюції мислення Фрейда до виникнення психоаналізу і свідчить про виключно природничонаукові основи нового вчення.

Але було б не правильним відносити джерела виникнення психоаналітичного вчення виключно з лікувальною практикою, з тими ідеями і теоріями, які були ним почерпнуті з неврології, фізіології і інших природничих дисциплін. Велика доля правди належить письменнику Ст.Цвейг, який так характеризує психоаналіз: Фрейд виходить з медицини так само, як Паскаль із математики і Ніцше з давньокласичної філології. Звичайно, це джерело наділяє його роботи певним колоритом, але не визначає і не обмежеє їх цінності.

Листи Фрейда до берлінського лікаря В.Флісса яскраво демонструють, що захоплення Фрейда неврологічними концепціями змінюється розчаруванням в спробах фізіологічного пояснення психічних процесів і пошуком нових ідей, які змогли б бути покладені в основу вчення, названого психоаналізом. Цей пошук характеризується зверненням Фрейда до філософських проблем.

Він знайомиться з працею німецького філософа і психолога Т.Липпса «Основні проблеми життя душі» (1883), в якій особлива увага приділялася розгляду безсвідомих психічних процесів. В серпні 1897 p. Фрейд пише Фліссу про те, що вивчає ідеї Ліппса, називаючи його свтлим розумом серед сучасних філософсьих авторів.

Як відомо, в своїй роботі Ліппс відстоює ідею, згідно з якою безсвідомі процеси лежать в основі всіх свідомих процесів. Фрейд спеціально виділив це місце в книзі. І якщо в середині 90-х років Фрейд неодноразово жалівся на нерозуміння природи психічних процесів і механізмів їх функціонування, то після вивчення праці Ліппса він з радістю відмітив, що з цього моменту його праця по створенню нового вчення стала успішно просуватися вперед.

Листи Фліссу красномовно свідчать про відновлення інтересу Фрейда до філософії якраз в той момент його життя, коли розрізненні психоаналітичні ідеї починають не тільки більш чи менш чітко вимальовуватися, але і обєднуватися в систему посилок, покладених в основу психоаналітичного вчення. Можна припустити, що якби історики науки мали доступ до всіх матеріалів, які мають пряме чи опосередковане відношення до процесу формування поглядів Фрейда, то філософські джерела психоаналізу були б очевидними. На жаль, Фрейд декілька раз знищував свої щоденники і записи, та й із тих що є в архівах – не всі доступні. І тим не менше вплив філософських джерел на формування психоаналитичного вчення є незаперечним.

Насправді, в процесі текстологічного аналізу робіт Фрейда знаходимо епізодичні згадування імен таких філософів як Діоген, Епікур, Спіноза, Дідро, Руссо, Гассенді, Мен де Біран, Спенсер.

В першій своїй основній праці – «Тлумачення сновидінь» (1899), яка подала відкриття психоаналізу для масового читача, Фрейд посилається на багатьох філософів, згадуючи їх чи коментуючи їх висловлювання про сутність снів, а також процесів, які відбуваються в глибинах людської психіки.

Здається вплив філософії очевидний, але чому так вперто і постійно Фрейд заперечує його. Забудькуватість Фрейда по відношенню до філософських витоків пояснюється тим, що він хотів виглядати в очах оточуючих справжнім вченим, який будує свої теорії не на сумнівних абстрактних спекуляціях, а на емпіричному матеріалі зібраному за допомогою лікувальної практики, взятому із життя.

Але ця настирливість в заперечуванні філософії якраз і насторожує. Скориставшись термінологією засновника психоаналізу, можна сказати, що значення філософських витоків виникнення психоаналітичних ідей було витіснено із свідомості Фрейда через боязнь, що його вчення ототожнять з якоюсь філософською системою і тим самим звинуватять автора в схильності до метафізичного мислення. Це одне із пояснень такого заперечення Фрейдом філософії.

Таким чином, важливо знати, що становлення психоаналітичного вчення Фрейда в великій мірі обумовлене філософськими витоками.

 

Розділ ІІ. Проблема безсвідомого

Теоретики психоаналітичної орієнтації дуже довгий час розглядали Фрейда як вченого, який вперше відкрив сферу безсвідомого і тим самим здійснив копернівський переворот в науці. Подібні уявлення, які існують в повсякденному житті є широко розповсюдженими, але дуже далекими від дійсності. В ряді праць, які присвячені аналізу психоаналізу і які були опубліковані як в нашій країні, так і за кордоном, переконливо показано, що пальма першості в постановці проблеми безсвідомого належить не Фрейду. Існують дослідження, автори яких спеціально розглядають історію звернення вчених до проблеми безсвідомого, розкриваючі її на філософському, психологічному і природничонауковому рівні.

Важливо виявити, які філософські першоджерела повпливали на формування мислення Фрейда з точок зору постановки і подальшого обговорення ним проблематики безсвідомого.

Історія звернення мислителів минулого до проблематики безсвідомого сягає своїм корінням в далеку давнину. Так, для деяких вчень, які виникли в рамках давньоіндійської філософії, було дуже характерним визнання існування «нерозумної душі», «нерозумного життя», яке протікає таким чином, що людині стають «непідвладні почуття». В Бхагавадгіті, яка виникла в період першого тисячоліття до н.е., міститься поняття про троякий поділ розуму: розум знаючий, розум, який неправильно пізнає (пристрастний), і обкутаний темрявою (темний). Тут же існує уявлення про «каму» як пристрасть, жадобу, основного початку людської душі, нерозумної по своїй внутрішній природі. В ведійській літературі Упанішад говориться про «прани», яка являє собою життєву енергію, котра споконвічно є безсвідомою. Будистське вчення також виходить з визнання наявности безсвідомого життя. Йога допускає, що «крім свідомого розуму існує безсвідома, але психічно активна область...».

Прийнято вважати, що Фрейд не був ознайомлений з східною філософською думкою. І тим не менше відомо, наприклад, що він збирав старовинні статуетки, і будучи пристрастним колекціонером, безперечно цікавився як західною, так і східною культурою. У всякому випадку, в період формування псіхоаналітичних ідей він з зацікавленням вивчав «Історію грецької цивілізації». Тому немає вагомих фактів виключати можливість впливу на Фрейда тих чи інших ідей, які розвивалися в рамках східної філософії.

Будучи знайомим з філософськими ідеями Платона, Фрейд, безперечно, почерпнув звідти деякі уявлення про безсвідоме. Так, навряд чи в поле його зору не попали роздуми Платона, які пов’язані з проблемою неусвідомлення знань людини. І саме ця проблематика знаходилася в центрі однієї із праць, з якою Фрейд познайомився в процесі перекладу на німецьку мову 12-го тому творів Мілля. А також і інші теми, які розвивалися в рамках давньогрецької філософії і які тісно примикають до проблеми безсвідомого, будь це снобачення або спонукуючі мотиви діяльності людини, не могли не зацікавити засновника психоаналізу.

Не випадково при потребі обґрунтування або виправдання своїх психоаналітичних постулатів він хоч і не часто, але все ж таки звертався

до авторитету Арістотеля. Потрібно відмітити і те, що роздумуючи про психологічні витоки філософських концепцій, на одному із засідань психоаналітичного гуртка в 1907 році він апелював до Геракліта. Все це свідчить про одне: певні уявлення про безсвідоме Фрейд почерпнув з давньогрецької філософії.

В філософії 17-18 століття почали розглядатися такі питання проблематики, які нас зацікавили:

1) розуміння природи психіки;

2) визначення місця і ролі свідомості в людському житті;

3) розкриття значення почуттєвого і раціонального в процесі пізнання;

4) виявлення зв’язку між зовнішнім і внутрішнім світом людини. Одним із основних питань було питання про те, чи слід розглядати людську психіку як наділену виключно свідомістю, чи можливо допустити в ній наявність чогось такого, що немає властивостей свідомості, або ж частина процесів, які протікають автоматично, безсвідомо і спонтанно, слід винести за границі психічного життя людини?

У Декарта (1596-1650) це питання вирішувалося однозначно: він проголосив, що свідоме і психічне тотожні. Він вважав, що в психіці людини немає і не може бути нічого, крім свідомо протікаючих процесів. «Я мислю, отже я існую» – це відправна точка його філософії. Вона визначає всі його роздуми про буття, людину і можливість пізнання світу. В процесі пізнання навколишнього світу у людини можуть виникнути сприйняття, які «стають неясними і темними». Але говорячи про них, Декарт підносить силу розуму вірячи в його непогрішимість і першорядну значимість для людської істоти.

Що стосується природи людини, то картезіанська філософія витікає з дуалізму, розглядаючи тіло і душу як дві тісно пов`язані між собою, але досить самостійні сутності, які не зводяться одна до одної. Це не значить, що абсолютизуючи силу розуму і зводячи все психічне до свідомого, Декарт не визнає існування пристрастей душі людської. Навпаки, в трактаті «Пристрасті душі» він намагається осмислити цю проблему, яка потребує конкретної відповіді на питання, чи існує в людині «нерозумний» початок. В цьому трактаті Декарт не тільки здийснює класифікацію пристрастей, але і пише про-боротьбу, яка проходить між «нижньою» частиною душі, яку він назвав «чуттєвою», і «вищою» її частиною – «розумною».

В цій трактовці Декарт дотримується моністичної точки зору . Він вважає, що душа фактично одна, а її частини нічим не відрізняються одна від одної. Дійсно ж, між двома частинами душі немає ніякої боротьби, оскільки розум є визначнішим. Боротьба в душі людини проходить лише тоді, коли одна і таж причина викликає пристрасть, яка діє на тіло. В цьому випадку людська пристрасть викликає як би безсЕІдомі рухі тіла, в той же час як душа стримує їх. Так вирішується Декартом питання про відношення між «чутливою» і «розумною» частинами душі, між душею і тілом.

Перш за все слід сказати, що в своїх основних ідеях Фрейд безпосередньо не посилається на Декарта. Лише в більш пізній період своєї теоретичної діяльності він дає незначні коментарі до тлумачення Декартом власних снів. Але ж по суті справи, вчення засновника психоаналізу про безсвідоме розвивалося під знаком боротьби з філософією, яка признає перевагу психічного і свідомого. Можна сказати, що формування психоаналітичних ідей супроводжується протистояння Фрейда тим філософським поглядам які органічно вписувалися в кістяк картизанської філософії.

Однак, якщо Декарт співвідносив свої сумніви з висуванням положень про те, що сумніватися – значить мислити, а мислити, отже існувати, то фрейдівські сумніви стосуються самої проблеми розумності людського існування.

З одної сторони, Декарт притримується точки зору, яка раніше відстоювалась в давньогрецькій філософії, згідно якої людина повинна «навчитися керувати своїми пристрастями».. З іншого боку – він висував міркування про те, що пристасті притримують і зберігають думки «які неприємно згадувати». І те, і інше знаходить своє відображення в психоаналітичному вченні Фрейда, де висловлюються міркування про необхідність встановлення в памяті людини ланцюга патогенних спогадів і де основною теоретичною і практичною задачею є установка на перехід безсвідомого в свідоме з метою кращої орієнтації особистості в повсякденному житті.

Проти абсолютизації влади розумного початку в людині виступив Спіноза (1632-1677), який вважав, що «люди скоріше слідують керуванню сліпого бажання, ніж розуму...». На противагу картизанській філософії з її акцентом на розум і свідомість, які складають основу людського буття, Спіноза висунув положення, згідно якому потяг або бажання є не що інше, як «сама сутність людини». Ці уявлення про співвідношення розуму і пристрастей, свідомості і потягу людини знайшли своє відображення в роботах філософів, які висловлювали сумніви на рахунок тих чи інших положень картизіанської філософії.

Одним з таких філософів був Юм (1711-1776), який виступив проти розбіжних уявлень, які будувалися на тому, що будь-яка розумна істота погоджує свої задуми і дії з розумом. Міркуючи про людську природу і вважаючи подібну точку зору в основі неправильною, він намагався довести, що, по-перше, сам по собі розум не може служити мотивом волевого акту і, по-друге, цей розум аж ніяк не перешкоджує протіканню аффектів. При цьому Юм вважав, що в принципі розум і аффекти не можуть протистояти один одному або заперечувати один в одного пріоритет в управлінні волею людини, і отже, немає необхідності говорити про будь-яку боротьбу між ними.

Разом з тим за цими міркуваннями проглядалася така позиція, в відповідності до якої Юм стверджував: «розум є і повинен бути рабом аффектів...». Це твердження зовсім не протирічить тому його вислову, що немає основи говорити про боротьбу між розумом і аффектами. Справа в тому, що на думку Юма, сам аффект не може бути названий нерозумним. Але ці тонкості в розумінні людської природи вводяться ним лише для того, щоб ефектніше підкреслити наступне: якщо мова заходить про управління людиною, то мудріше було б подіяти «на його схильності, ніж на те, що як звичайно називається його розумом».

В міркуваннях Спінози і Юма багато подібного з тим, що пізніше було виражене в психоаналітичному вченні Фрейда. Це перш за все положення про те, що в житті людини визначну роль грають її безсвідомі бажання, прагнення або потяги. Невідомо, чи був засновник психоаналізу хоча б опосередковано знайомий з філософськими ідеями Юма. В його працях немає посилань на цього англійського філософа. Більш того, в психоаналізі центральне місце займає проблема конфліктів між свідомістю і безсвідомістю, в той час як Юм схильний вважати міркування про боротьбу між розумом і пристрастями в якості розповсюдженої філософської помилки.

Дещо відмінну позицію Фрейд займав і в питанні, яке стосується можливості впливу на людину. Як і Юм, він схильний більше уваги звертати на аффекти, на безсвідому діяльність людської істоти. Але якщо англійський філософ вважав, що навряд чи доцільно говорити про «нерозумність» аффектів і в той же час тільки шляхом впливу на них, а не на розум можна досягнути успіху в управлінні людиною, то для Фрейда аффекти за межами сфери розумності, і для того, щоб їх прояв не носив руйнівного характеру, необхідно усвідомити причини і справжні мотиви їх виникнення, зробити їх надбанням свідомості. Загальним для Юма і Фрейда залишається положення про те, що розум є рабом аффектів, свідомість – слуга безсвідомого.

Більш тісні звязки спостерігаються між філософією Спінози і психоаналітичним вченням Фрейда. І справа не тільки в тому, що в деяких своїх працях засновник психоаналізу згадує імя нідерландського філософа, існують суттєвіші звязки змістовного характеру, оскільки спінозівська трактовка бажань і потяг людини в якості його самої потаємної, основної суті цілком і повністю поділяється засновником психоаналізу. Правда, Спіноза зробив спробу виявити різницю між бажаннями і потягами людини, рахуючи, що перше явлює собою потяг з усвідомленням його, в той час як Фрейда не цікавили подібні нюанси. Проте це не заважало останньому займати однотипну з попередником позицію в головному: визнавати, що бажання і потяги людини – це основа людського існування.

Поряд з проблемою співвідношення розуму і пристрастей важливе місце в філософії 17–18 ст. займало питання про взаємозвязок між свідомим і безсвідомим сприйманням, ідеями і судженнями, яке відносилося до філософського розуміння природи людського пізнання. Декарт визначає, наявність у людини «неясних» і «темних» сприймань, бо згідно картизіанської філософії, одні з них виникають в тілі, інші – в душі людини. В свою чергу Спіноза розрізняв ідеї «зрозумілі» і «неясні».

Англійський філософ Локк (1632-1704) говорив про існування «неясних» відчуттів і розумності. В більшості ідей, замічав він, є щось нерозумне. Одночасно Локк ставив питання про те, як людина знає те, що не усвідомлює. Над цим питанням задумувалися і інші мислителі, які акцентували увагу на проблемах людського пізнання.

В філософії Лейбніца (1646-1716) ця проблема розглядалася через призму так званих «малих перцепцій», «непомітних сприймань» або «безсвідомих страждань». Згідно його поглядам, важко пояснити виникнення свідомих уявлень і ідей, якщо не допустити існування чогось такого, що не характеризується свідомістю, але тим не менше дрімає в людській душі.

В протилежність картизіанської філософії, він звертає увагу на те, що сам людський досвід примушує припускати неусвідомлені сприймання. Так, людина може мати такий стан, будь це обморок або сон, в якому він ні про що не пам’ятає і не володіє будь-якими ясними і чіткими сприйманнями, які б свідчили про те що діється.

Можна звичайно сперечатися про те, наскільки лейбніцівські «малі сприймання» відповідають або не відповідають фрейдівському розумінню безсвідомого. Однак, навряд чи приходиться сумніватися в тому, що спосіб міркування про необхідність визнання безсвідомого і аргументація, яку використовують Лейбніц і Фрейд в чомусь ідентичні. Так, якщо Лейбніц вказує на порушення зв’язку між процесами сприймання в випадку невизнання попередніх свідомості станів людської душі, то аналогічна аргументація є і у засновника психоаналізу.

Проблема безсвідомого знаходить своє відображення і в філософії Канта (1724-1804). В своїх роздумах про природу людського пізнання він повертається до того ж питання, яке було поставлене Локком: «Яким чином можна знати те, що не усвідомлене нами?». На перший погляд існує протиріччя, коли стверджуємо, що ми маємо уявлення і в той же час не усвідомлюємо їх. Але Кант підмічає, що опосередковано ми можемо усвідомлювати, що маємо уявлення, хоча безпосередньо і не усвідомлюємо його. На цій основі він виділяє два типи уявлень: «смутні» і «світлі». Більше того, він підкреслює, що сфера «темних» уявлень переважає над сферою «світлих». Починаючи з «Тлумачення сновидінь» і закінчуючи роботами більш пізнього періоду, Фрейд неодноразово посилається на Канта.

Своєрідна, дещо протилежна традиційним поглядам, трактовка безсвідомого мала місце в філософії Фіхте (1762-1814). Він висуває постулат, згідно з яким діяльність є бізсвідоме прагнення до саморозгортання, активне по своїй природі і вільне в своїх проявах. Тобто, безсвідоме і діяльність породжують все і вся, являються тотожними поняттями в філософії Фіхте. Безсвідоме по Фіхте є основою не тільки створення світу, але і пізнання його.

В філософії Фіхте Фрейда, швидше всього , зацікавили ідеї, які стверджують безсвідоме як першооснову людського буття, вихідного матералу із якого пішла свідомість. Для нього прийнятним є і теоретичне положення, згідно якого перехід від безсвідомого до свідомого супроводжується у людини обмеженням свободи, повязаним з появою різних заборон в імя збереження і продовження життя. Всі ці постулати отримують розвиток в психоаналізі.

Уявлення про безсвідоме, запропоноване Фіхте, знаходить своє осмислення в філософії Шеллінга (1775-1854). Як і Фіхте він розглядає безсвідоме як першооснову обєктивного світу і людського буття. Так само він трактує безсвідоме, розуміючи під ним самовільне розгортання духа від нижчих ступенів до виникнення свідомості і самосвідомості.

Разом з тим поняття безсвідомого у Шеллінга зовсім не тотожне тому трактуванню , якого дотримувався Фіхте. В філософії Фіхте безсвідоме – це невідємний атрибут людського духу. Шеллінг не заперечує таке пояснення, але йде дальше: він виходить з того, що безсвідоме як першоджерело всього сущого належить «світовому духу». Крім того, для Фіхте безсвідоме асоціюється з нероздільною свободою, а поява свідомості – з введенням певних обмежень на свободу людини. Шеллінг відштовхнувся від теоретичного постулату, згідно якого свобода безпосередньо повязана з свідомою діяльністю людини, а необхідність є нічим не іншим як безсвідомим. В цьому питанні Фіхте і Шеллінг прийшли до згоди: філософи признали безсвідоме в якості сліпого, невідомо ким чи чим детермінованого першоначала. Шеллінг довів дану думку до завершення – ототожнив сліпу волю безсвідомого з Абсолютом, перенісши його місцезнаходження з людини на бога.

Було б неправильно стверджувати, що Фрейд послідовно розвиває всі теоретичні положення про безсвідоме, які знаходять місце в філософії Шеллінга. Навпаки, деякі з них він не приймає взагалі. Наприклад, Фрейд не підтримує шеллінгіанську ідею про безсвідоме, що знаходиться поза людиною. Одначе розуміння безсвідомого, як основного потягу, стало одним з вихідних постулатів психоаналітичного вчення Фрейда.

Одним із філософів, яі відстоюють і розвивають ірраціоналістичну лінію в західній філософії, був Шопенгауер (1788-1860). В своїй головній праці «Світ як воля і уявлення» (1819) він висунув вчення, згідно з яким початок всього сущого є безсвідома «світова воля», а першим фактом свідомості – уявлення. З точки зору Шопенгауера воля – дещо безсвідоме. В ній знаходиться джерело спонтанного розвитку. Згідно з його філософією, саме ця сліпа і некерована сила дає поштовх до творіння всіх реалій життя. В філософії Шопенгауера свідома, інтелектуальна діяльність людини складає лише дещо побічне, що немає ніякого принципіального значення для пізнання, осільки розум здатен осягнути лише явище, а не саму його суть. Звідси випливає загальний висновок Шопенгауера про первинність безсвідомого над свідомим.

Аналогічних поглядів дотримується і Ніцше (1844-1900), який роздумував про роль волі в світовому процесі і значення безсвідомого в життєдіяльності людей. Як і Шопенгауер, він виходив з того, що в основі світу лежить воля, яка дає початок всього сущого. Ніцшівське поняття волі містить різні трактування, але воля залишається безсвідомою. З цих позицій він виступає проти абсолютизації ролі розуму в пізнанні і в людській діяльності взагалі. Він вважає, що безсвідоме є необхідною умовою будь-якого вдосконалення.

Філософія Шопенгауера і Ніцше, безперечно, вплинула на формування психоаналітичного вчення Фрейда.

Безсвідоме здійснило вплив і на німецького філософа Е. фон Гартмана (1842-1906), який присвятив даній проблемі окрему працю. Обємна праця Гартмана «Філософія безсвідомого» (1869)це перша спроба узагальнення раніше існуючих увлень про цей феномен. Мова йде перш за все про переосмислення філософії Канта, Фіхте, Шеллінга і Гегеля, з одної сторони, і філософських роздумів Шопенгауера і його послідовників – з іншої.

Філософія безсвідомого Гартмана здійснила суттєвий вплив на подальше вивчення даної проблематики. Фрейд, який поставив проблему безсвідомого в центр своїх теоретичних досліджень, природньо, не міг пройти повз роботи Гартмана. Порівняльний аналіз теоретичних положень Гартмана і фрейдівських конструкцій показує, що в гартманівській філософії містяться багато елементів, які пізніше ввійшли в психоаналітичне вчення Фрейда. Можна говорити і про принципіальні розходження між філософськими ідеями Гартмана і Фрейда. Але, що більш є важливим, що Гартман висунув поняття психічно безсвідомого, яке стало основним концептом психоаналітичного вчення.

Проблема безсвідомого психічного розглядалась і в філософії Бергсона (1859-1941). Ідеї французького філософа про безсвідоме були знайомі засновнику психоаналізу. Поставлена Бергсоном задача дослідити глибинні таємниці безсвідомого стала головною ціллю психоаналітичного вчення.

Інший французький філософ і соціолог Г.Лебон (1841-1931), розглядав проблему безсвідомого в звязку з осмисленням історії розвитку людської цивілізації, ролі особистості і мас, окремої людини і натовпу в становленні культури. В своїй роботі «Психологія народів і мас» (1895) він виходив з того, що внутрішнім двигуном і пружиною розвитку людства є нерозумне начало, безсвідоме, яке детермінує як думки, так і вчинки людей.

В своїй роботі Фрейд не просто посилається на Лебона, але і присвячує йому цілий розділ, повязаний з описом «масової душі». В той же час Фрейд говорить про неспівпадання лебонівського поняття безсвідомого з тим, яким оперує психоаналіз.

В тій чи іншій формі проблема безсвідомого розглядалася в роботах німецького філософа і природодослідника Г.Фехнера (1801-1887) і німецького філософа і психолога В.Вундта (1832-1920). Фехнер висуває гіпотезу про наявність певного стану, який знаходиться нижче «порогу свідомості» і повязаного з фізіологічним подразненням. До таких станів він відносить «безсвідомі відчуття», на основі яких потім виникають акти свідомого характеру. В психічному житті людини свідомість розглядається Фехнером як вища ступінь розвитку психіки, в той час як безсвідоме відноситься до допсихічного стану.

Дещо дальше пішов Вундт, який визнавав наявність певного порогу свідомості, але увагу більшу приділяв на безсвідомих внутрішніх станах розумової діяльності.

Фрейд був знайомий з роботами Фехнера і Вундта. Напевно, імя Фехнера, частіше всіх фігурує в роботах засновника психоаналізу. 1 це цілком зрозуміло, бо в той час він був захоплений ідеєю фізіологічного пояснення психічних процесів, а в свому двотомнику «Елементи психофізики» (1860-1889) Фехнер якраз висвітлив цілий ряд думок на цей рахунок.

Особливо треба сказати про німецького філософа і психолога Т.Ліппса (1851-1941), який не тільки цікавився проблемою безсвідомого, але цілком серйозно заявляв, що безсвідомі процеси є особлива сфера психічного і вимагають вивчення. Розглядаючи людську психіку, Ліппс висуває постулат, згідно з яким основним фактором психічного життя є безсвідомі її прояви.

Фрейд звернувся до робіт Ліппса і знайшов в них те джерело, завдяки якому був зроблений один із вирішальних моментів на шляху створення психоаналітичного вчення. Фрейд намагався довести, що те поняття безсвідомого яке використовує він, не співпадає з трактуванням Ліппса, бо останній акцентував увагу на описовому аспекті, в той час як в психоаналізі досліджуються динамічні сторони безсвідомого. Але не варто сумніватися в тому, що ідеї німецького філософа і психолога мали значний вирішальний вплив на Фрейда.

Такі основні, але не можна вважати, що вичерпні філософські джрела психоаналізу, які в прямій чи опосередкованій формі вплинули на становлення психоаналітичного вчення Фрейда про безсвідоме.

 

Розділ III. Історія виникнення психоаналітичних ідей.

Зрозуміло, що історія виникнення уявлень про безсвідоме не обмежується сферою філософії. Вона поширюється і на область фізіології і медицини.

В другій половині XIX століття ідеї про безсвідоме людської діяльності просто витали в повітрі. До моменту створення психоаналітичного вчення уявлення про безсвідоме було відоме як серед філософів, так і серед медиків. Тому нічого немає дивного в тому, що Фрейд звернувся до осмислення цієї проблематики. Дивним виглядає те, що Фрейда зробили першовідкривачем безсвідомого, а він і не був проти. Але, як показує історико-філософський аналіз, Фрейду не належить першість ні в постановці проблеми безсвідомого, ні в висуванні цілого ряду ідей, на основі яких був створений психоаналіз.

Звертаючись до історії виникнення психоаналітичних ідей, важливим є зрозуміти «пункти росту» наукового знання, які привели до створення психоаналітичного вчення.

Перш за все подивимось на саму назву вчення Фрейда -психоаналіз. Термін «психоаналіз» був ведений Фрейдом на межі XIX-XX століть. Це відбулося після ідейних розбіжностей з віденським лікарем Й.Брейєром. Тим самим Фрейд хотів заявити про свій власний метод лікування, хоча в основному він був аналогічний «катаричному» методу Брейєра. Якщо не вдаватися в технічні подробиці, то психоаналіз являє собою метод аналізу людської психіки. Фактично він є своєрідним «психологічним аналізом».

Фрейдівські концепції «подавления» і «витіснення» часто розглядаються як оригінальні, вперше сформульовані засновником психоаналізу. Але це не так. Поняття ці існували задовго до того, як до

них звернувся Фрейд. Вже у філософії Бекона висловлюються здогади про подавления людських пристрастей. Уявлення про «витіснення» міститься і в роботах інших філософів. Так, Гербарт сформулював твердження, згідно з яким багато з того, що знаходиться в свідомості, витісняється з неї.

Подібна ситуація спостерігається по відношенню до фрейдівської концепції «опору», згідно з якою людина опирається переведенню в свідомість його безсвідомих спогадів. Сам Фрейд підкреслював, що ідея про силу «опору» виникла у нього на основі клінічних спостережень за хворими. Але в роботах багатьох філософів існує уявлення про «опір». Так, в розумінні Фіхте, любому прагненню людини досить часто виникає опір. Згідно з Фейербахом, воля неможлива без того, що волі опираються.

Психоаналіз заснований на постулаті, згідно з яким конфліктні ситуації, які виникають в глибинах людської психіки, пов’язані з залишками спогадів. З метою уникнення конфліктів необхідно відновити в пам’яті людини весь ряд попередніх спогадів і тим самим зрозуміти джерела виникнення хвилювань. Завдання психоаналізу і полягає в заповненні всіх прогалин в пам'яті.

Дещо подібне вже зустрічається в філософії Платона. Мова йде про платонівську концепцію «анамнесіса» чи спогаду. Найбільш чітко ця концепція була висвітлена в «Меноні» Платона, де говориться про згадування попереднього життєвого досвіду.

Торкнемося проблематики тлумачення сновидінь, поставленої в центр психоаналізу. Тут слід звернути увагу на два моменти: на тлумачення як дослідницький прийом, і на проблематику снобачень як таку. Відомо, що саме тлумачення є головним завдання психоаналізу. Але прийом тлумачення як спосіб дослідження відомий давно. Лише в

XIX ст. деякі філософи прямо вказували на необхідність розвитку такої психології, яка була б перш за все «тлумачною наукою».

Снобачення, як такі, з давніх часів цікавили філософів. Платон, який вважав, що якийсь дикий вигляд бажань міститься в людині і саме він виявляється в снах. Згідно Канту у снах ми переносимось у минулі роки. Можна наводити і погляди інших філософів. Вундт особливо підкреслював, що необхідне особливе тлумачення снів. В XIX ст. були опубліковані праці присвячені проблемі снів.

Таким чином, проблема тлумачення снів не є новою. Навпаки, саме філософи наштовхнули на роздуми про сутність снів.

В процесі тлумачення снів Фрейд прийшов до впевненості, що символіка є самою цікавою частиною вчення про безсвідоме. Психоаналіз якраз засновувався на визнанні символіки безсвідомого, розшифрування якої складала одну із суттєвих дослідницьких задач психоаналітичного вчення. Але і до Фрейда багато філософів зверталися до символічної діяльності людини.

Таким чином, психоаналітичні ідеї про символічну діяльність не слід сприймати як щось абсолютно нове і оригінальне.

Якщо перший постулат психоаналізу – найбільш суттєві психічні процеси є безсвідомими, то другий – найважливішу роль в життєдіяльності людини грають сексуальні потяги. Фрейд явно перебільшував, коли говорив, що до нього ніхто на зрозумів ролі сексуальних потягів. Насправді, ще в давньоіндійській і давньогрецькій філософії звертали увагу на даний фактор людського життя. Так, в «Бхагавадгіті» йде мова про «каму», чи бажання, основне, але не єдине значення якої статевий потяг, любов. Один із розділів праці Шопенгауера «Світ як воля і уявлення» був спеціально присвячений метафізиці статевого кохання., де висувається теза, згідно з якою статевий інстинкт могутній і виходить з глибини нашої природи.

Фрейдівське уявлення про людську психіку, яка складається з Воно (безсвідоме), Я (свідомість) і Ідеальне Я (совість) загальновідоме. Цей поділ вважається своєрідним вкладом, який вніс Фрейд в пвзнання внутрішнього світу людини. Але аналогічні погляди містилися і в ряді філософських робіт, автори яких роздумували над природою людини.

Дійсно, виділення в людини трьох його складових частин – широко поширене явище. У Піфагора душа людини розділена на розум, пристрасть і розсудок. Принцип потрійного поділу людської душі зберігається і пізніше. Зокрема Ніцше виділяв три внутрішні фактори: воля, дух і Я.

Як було показано раніше, поняття «Воно» запозичене Фрейдом у Г.Гроддека. Аналогічна картина і по відношенню до фрейдівського поняття «ідеального Я». Так, у Фіхте зустрічаємо використання терміну «ідеальне Я». Але найчастіше користується цим терміном Ліппс.

Таким чином розгляд історії виникнення психоаналітичних ідей свідчить про те, що буквально всі основні поняття і концепції психоаналізу були висунуті і сформульовані рядом мислителів ще задовго до того, як виникло психоаналітичне вчення Фрейда.

Зв’язок між філософією і психоаналізом беззаперечний. Одначе справа не в тому, хто перший в історії філософії і науки ввів якесь нове поняття, висунув оригінальну ідею. Більш важливим є те, яким чином нове поняття, оригінальна ідея чи комплекс теоретичних тверджень допомогли виникненню нетрадиційного вчення, яке здійснило вплив на зміну парадигм мислення, змінило цінності і орієнтації в культурі.

 

Висновки

В процесі нашого дослідження ми прийшли до висновку, що взаємовідносини між психоаналізом і філософською думкою досить стійкі і багатогранні. По-перше, філософські ідеї мислителів минулого суттєво вплинули на становлення і формування психоаналітичного вчення Фрейда про людину і культуру. По-друге, в своїй органічній єдності фрейдівські уявлення про психічну реальність і буття людини в світі утворюють психоаналітичну філософію, яка здійснила не менший вплив на суспільну свідомість, ніж інші філософські напрямки. По-третє, психоаналітичні ідеї все активніше вливаються в різні напрямки сучасної філософії.

Філософія відрізняється наявністю різнопланових концепцій, теорій і доктрин, постійним використанням філософів один в одного різних ідей і світоглядних установок. Але останнім часом всі ці тенденції проявляються дуже чітко, що веде до зникнення граней між різними філософськими напрямками. Все більш явною стає тенденція до встановлення тісних звязків і контактів між різними філософськими напрямками.

Можна бути впевненим, що найближчим часом психоаналітичне вчення Фрейда про людину і культуру не тільки не втратить свого впливу на розвиток філософської думки, але , навпаки, збереже свою значимість в умовах зближення між різними філософськими школами.

В даній роботі розглянуто далеко не всі філософські течії, в рамках яких спостерігається тенденція до переосмислення ряду психоаналітичних ідей. Думаємо, що розкриття відносин між психоаналізом і цими філософськими напрямками могло б внести додаткові риси в розуміння ролі і значення психоаналітичних ідей для розвитку сучасної філософії. Але не у цьому суть.

Головне в тому, що психоаналітичні концепції дійсно виявляються центром уваги філософів різних світоглядних орієнтацій, незалежно від того, наскільки вони критикують, чи навпаки некритично використовують ідеї Фрейда. Головним завдання сьогодні існуючих і можливо в перспективі нових філософських шкіл є подальше всебічне осмислення психоаналітичної філософії.

 

Література

Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. Одесса, 1919

Фрейд 3. Тлумачення сновидінь. М., 1913.

Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926.

Платон. Сочинения : В 3 т. М., 1971.

Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1983.

Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1965.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901.

Ніцше Ф. Так казав Заратустра.

Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л., 1925.

Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. – М.: Политиздат, 1990. – 397 с.: фот.

СПРОБА СИСТЕМНОГО АНАЛІЗУ НЕОФРЕЙДИЗМУ К.Г.Юнга

 

План

І. Аналіз неофрейдистських поглядів К.Г. Юнга

Формування дуалізму у життєвій філософії Юнга К.Г.

Основні розходження з Фрейдом.

Аналітична психологія Юнга.

Юнг та нацисти.

Висновки.

Література

 

У даній роботі ми розглянемо філософські погляди послідовника З.Фрейда К.Юнга, який займався вивченням аналітичної психології та зробив вагомий внесок у світову філософську думку.

 

І. 1. Карл Гюстав Юнг, швейцарський психолог, психіатр та культоролог, теоретик та практик глибинної психології, був творцем одного із напрямків психоаналізу – аналітичної психології. Народився у Кассвілі, на березі живописного озера Констанц; син пастора швейцарської реформаторської церкви; дід та прадід із боку батька були лікарями. Його сім’я була досить релігійною. З духовенством також мали справу 8 дядьків Юнга. Найпершими місцями для дитячих ігор були церква та кладовище за церковною огорожею. Карл був дивною меланхолійною дитиною. Не маючи ні братів, ні сестер до 9 років, він забавлявся сам, часто “спілкуючись” із власною уявою. Наприклад, у хлопця був таємний камінь, на якому він часто сидів, думаючи: “Це саме я сиджу на камені чи це той самий камінь, на якому сидить він?” Це був камінь, сидячи на якому Карл часто займався філософськими роздумами у подальшому. Це був камінь, що жив своїм власним життям. Юнг вважав, що його інтелектуальне життя розпочалось зі сну, побаченого в 3 роки. У ньому він спускався в яму під землею, де попав у велику кімнату з червоним ковром і золотим троном, на якому сиділа дивна істота в образі фаллоса. Це був своєрідний образ “пожирача людей”. Пізніше він зрозумів, що “темний Господь, єзуїт та фаллос тотожні”. Вони уособлювали собою темну силу природи, всестороннє дослідження якої він продовжив все своє життя. Особливо Карла цікавив Бог. Йому відкривався інший бік Бога, відмінний від того, про який його батько та дядьки говорили у своїх проповідях. Він не розумів повністю, в чому ж таємниця Бога, вважав, що ніхто з людей про це нічого не знає. Ніхто не знає, що Бог хоче змусити людські істоти чинити погано, думати про різні мерзотні речі лише для того, щоб потім виявити своє милосердя. Всі, хто оточував Карла, здавались йому порожніми та нещирими. Він таємно намагався відшукати додаткову інформацію для задоволення власних запитів у батьківській бібліотеці. Саме тоді Карл полюбив сидіти на своєму камені. Він підозрював, що у ньому самому закладене щось вічне, хтось “інший”, подібний до каменя.

Юнг у своєму дитинстві пережив інші релігійні впливи, які йшли від його матері та діда Самуїла Прайсверка, базельського пастора, що часто мав контакт з іншим світом – світом духів. Кожен тиждень він спілкувався із своєю покійною першою дружиною, при цьому була присутня його друга дружина та дочка (мати Юнга). Взагалі, спілкування з духами не було нічим особливим у середовищі швейцарських селян. Юнг сприймав свою матір як жінку загадкову та непередбачену з “глибоким невидимим корінням”. Вона була знайома із світом надприроднього і могла бути досить дивною. Саме цей подвійний релігійний вплив швейцарського протестанства та язичної віри в духів визначив дуалізм поглядів Юнга. Він сам вважав, що в ньому живуть 2 різні особистості, яких він називав “номер 1” та “номер 2”. “Номер 1” жив у звичайному повсякденному світі. Він міг відчувати шалені спалахи почуттів і здавався дитячим та недисциплінованим. Хоча , одночасно, Карл був досить чутливим до успіхів у навчанні, займаючись наукою та прагнучи вести цивілізований та престижний стиль життя. “Номер 2” – особистість номер 2 була набагато складнішою, це був хтось “інший”, ідентифікований з каменем. Він був багатоструктурним, повертаючи якимось дивним способом назад в історію. Сам Юнг асоціював свій “номер 2” з дивним світом своєї матері. Він вирізав маленького чоловічка, одягненого в чорний костюм та чоботи, і заховав його разом з каменем на горищі. Інколи у те ж саме місце Карл ховав записки з власними одкровеннями. Це був його таємний світ. Через багато років Юнг зрозумів, що завдання психоаналітика полягає в тому, щоб проникнути в таємниці пацієнта. Боротьба Карла за возз’єднання світів “номер 1” та “номер2” тривала впродовж всієї його юності. Він згадує, що у 20-тирічному віці зрозумів, що таке невроз. Карл пропускав школу через незрозумілі напади та втрату свідомості. Лікарі побоювались, що то могла бути навіть епілепсія. Він сам переміг ці приступи головокружіння зусиллям волі. Якось, йдучи по вулиці, Карл відчув, ніби вийшов із туману. Тепер він знав, що “знайшов себе”! В той час Юнг все біль ше ідентифікував себе зі своїм “номером 1” та із віднайденим відчуттям самотності. Світ “номера 2” почав зникати. Карл перетворився у високого, красивого, фізично сильного атлетичної структури юнака. Протягом всього життя всі ці якості разом з його щирою життєрадісністю створювали сильний ефект його фізичної присутності перш за все для жінок.

У 1895 році Карл вступив в Базельський університет , де вивчав медицину, але потім вирішив спеціалізуватися по психіатрії та психології. Він мав здібності до вивчення природничих наук та філософії, але завоював право на стипендію університету для вивчення медицини. Крім цих дисциплін Карл цікавився також теологією та оккультними науками.

В період його навчання на другому курсі, коли йому було 20 років, помер батько. Сім’я переїхала в Боттмінгер Міля біля Базеля. Лише завдяки своєму дядьку Карл зміг продовжити навчання в університеті.

Особливу цікавість у студента викликала сфера паранормальних явищ та спірітизм. Він став членом університетського дискусійного клубу –Zofingia Club, - що мав скандальну репутацію в той час. Завдяки йому Карл став набагато сильнішим в інтелектуальних бійках і отримав можливість займатись тим, що його вабило найбільше, - людською душею. Юнг сподівався, що саме паранормальні явища, які викривляли час і простір, спроможні дати знання про Душу. Ось чому, вважав він, важливо вивчати парапсихологію та такі явища, як гіпноз, спірітизм, яснобачення та телепатію. Тут Юнг зрозумів, що наука, яку він шукав, була психіатрія. Його ніколи не приваблювало викладання психіатрії в університеті, але, прочитавши підручник Краффта – Ебінга, він із здивуванням зрозумів, що психіатр діє на особистість, перш за все, повнотою своєї власної особистості. Іншими словами, психіатрія є суб’єктивною. Карл завжди шукав таку сферу емпіричного досвіду, яка б об’єднувала біологічні та духовні явища, і ніде не міг знайти її. І тут, накінець, відкрилась область, де зіткнення природи та духу стало реальним.

Приблизно в той самий час відбулось декілька дивних подій, які вказали на вірний вибір Юнгом кар’єри – психіатрії. Якось раз, коли він знаходився вдома разом з матір’ю, раптом пролунав звук, схожий на постріл із пістолета. Дубовий стіл розколовся посередині. Через декілька днів стальне лезо кухонного ножа розсипалось на куски. Ці всі знамення вказували на якусь майбутню подію. І, насправді, Карла запросили на спірітичний сеанс, пов’язаний із смертю батька. Взагалі, юнак відвідував такі сеанси вже більше 2-х років. Медіумом була його п’ятнадцятирічна кузина - Олена Прайсверк. Її духовним наставником був покійний Самуїл Прайсверк. Під час трансів Олена поступово перетворювалась в жінку на ймення Івнес, яка відзначалася спокоєм та витонченістю, на відміну від самої Олени. Кузина Карла відкривала багаточисленні минулі життєві історії, часто пов’язані із драматичними любовними випадками. Хоча молодий Юнг в той час не досить добре все розумів, Олена була по-дитячому захоплена ним і багато з таких сеансів влаштовувались для приваблення його уваги.

Яким же був зв’язок між такими паранормальними дослідами і сеансами та вибором Карлом психіатрії у якості кар’єри?

Психіатрія, на відміну від тої, яка відома зараз, була зовсім іншою “купою фокусів” у 1890-ті роки, коли Юнг починав свою кар’єру. Вивчення “психе” (душі) розглядалось багатьма сучасниками Карла Гюстава у тісному зв’язку із проблемами вивчення психічного характеру спірітичних явищ. У 1882 році була утворена спілка парапсихологічних досліджень, яка повинна була довести, що людська душа є нематеріальною субстанцією і не залежить від свого тілесного втілення. І тут ми підходим до наступного стану у житті К.Г.Юнга, на яке досить сильно вплинув психоаналіз медичного факультету Фрейда.

 

2. У серпні 19-го століття розпочалось формування нового розуміння природи “дивних станів” та сублімації розуму. Було встановлено існування “безсвідомої” психічної діяльності, здатної впливати на свідомість та втручатись у неї. У різних теоріях, пов’язаних із динамікою ментальної, психічної енергії, розглядалась можливість того, що вона є замкнутою у недосяжних сферах психіки, звідки інколи може вирватись у свідомість. Саме в цей час розвинув свою теорію психоаналізу Зігмунд Фрейд, зробивши важливий крок на шляху осягнення підсвідомого. Неспірітичний підхід Фрейда до таємниць безсвідомих психічних процесів повинен був сильно вплинути на психологію 20-го століття. Але спірітизм продовжував користуватись популярністю в кінці 19-го століття як визнана сфера психології. Юнг сам пройшов через матеріалістичну школу клінічної психіатрії, але ніколи не втрачав цікавості до парапсихологічних явищ, і, як буде подалі зазначено, це повинно буде закінчитись розходженням між ним та переконаним матеріалістом Фрейдом.

Юнг із самого початку своєї професійної кар’єри цікавився безсвідомими продуктами психіки та їх значенням для суб’єкта, одним із підгрунтя, використаним ним для формування логічної основи власного дослідження були спіритичні сеанси із кузиною Оленою По закінченню медичного факультету Юнг написав дисертацію “Психологія і паталогія, так званих, оккультних явищ”, яка стала прелюдією до його творчого періоду, що тривав 60 років. Заснована на ретельно спланованих експериментальних сеансах із Оленою, робота Юнга описувала та тлумачила її повідомлення, отримані у стані трансу. Вже у цьому дослідженні легко проглядається логічна основа всіх наступних його робіт – від теорії комплексів до архетипів; від змісту лібідо до синхронності.

У даній праці Юнг прийшов до висновку, що часточки загального змістовного несвідомого можуть виявлятися як інша людська особистість, як це відбувається під час сеансів. Несвідоме спроможне компенсувати свідомі стремління і це вказує на той факт, що у його витворах присутні наміри та ціль. Таким чином, психічна енергія виконує ціленаправлену чи телеологічну функцію.

У 1900 році Юнг переїхав у Цюріх, і тут розпочалось його вивчення психіатрії, коли він став асистентом у відомого на той час лікаря-психіатра Юджима Блейлера у лікарні для душевнохворих у Бургхольцлі (передмістя Цюріху). Всі лікарі повинні були жити прямо в клініці, і розпорядок тут був схожий на монастирський. За словами Карла, Юджин був строгий до деспотизму із співпрацівниками, але добрий та гуманний із душевнохворими. Саме тут Юнг безпосередньо зіткнувся із світом безумства, і хворі здавались йому мертвими душами із пекла. Він щоденно був свідком трагедії душевнохворих жінок та мужчин. Вони страждали від психозів, які порушували звичайні психічні процеси, відмежовуючи людину від загальноприйнятих людських норм поведінки. Протягом 9-ти років, проведених у Бургхельці, він брав активну участь у розробці експериментальної психологічної програми, запропонованої Блейлером. Вона була зосереджена на проблемі ранньої стадії душевної хвороби, яка пізніше була названа Юджином шизофренією. Більшість психіатрів вважали, що шизофренія є дегенеративним захворюванням мозку і має суто неврологічне чи органічне походження. Блейлер спробував попередити перехід цієї хвороби у хронічну за допомогою інтенсивного лікування пацієнтів на ранніх стадіях. Він досягнув прекрасних результатів у лікуванні і також схвалював дослідження Фрейда у сфері безсвідомого та психогенетичного формування розумових відхилень. Саме під керівництвом Блейлера Юнг продовжив ці дослідження і в подальшому розробив словесно-асоціативні тести. Суть цих тестів полягала в тому, що пацієнт відповідав на набір спеціально підібраних слів, вимовляючи перше, що йому приходить на думку. Юнг прийшов до висновку, що через словесні зв’язки можна виявити певні сукупності (констеляції) емоційно-заряджених думок, понять, уявлень і, таким чином, дати можливість симптомам хвороби виявитись. Тест працював, оцінюючи реакцію пацієнта по тимчасовій затримці між стимулом та відповіддю. В результаті виявилась відповідність між словом – реакцією і власне поведінкою піддослідного. Значне відхилення від норми вказувало на присутність ефективних безсвідомих ідей, і тут Юнг ввів поняття комплекс, щоб описати їх сукупну комбінацію. Карл Гюстав міг диференціювати різні види комплексів та особливості їх виникнення. Він також проводив досліди із гальванометром для визначення психологічних станів через шкіру та реакцію потових залоз. Сучасна назва – “детектор брехні”. Карл намагався використати словесно-асоціативний тест для виявлення правопорушників. Наприклад, зумів викрити служницю, яка вкрала гроші.

Пізніше під впливом Фрейда він припинив цю роботу, зрозумівши, що реакції залежать від індивідуального суб’єктивного почуття вини, незалежно від того, винна насправді дана людина чи ні.

У 1907 році Юнг опублікував дослідження ранніх душевних захворювань. Після видання підручника по результатах даних досліджень він розробив вищевказані словесно-асоціативні тести. Юнг запропонував у своїх поглядах, що саме комплекс відповідає за вироблення токсинів (яду), що затримують розумовий розвиток і направляють свій психічний зміст у свідомість. Афективні зміни, маніакальні ідеї, що маніфестуються у даному психозі, є викривленими виявленнями подавленого комплексу. Поступово він залишив ”токсичну” теорію, використовуючи в подальших поясненнях порушення нейрохімічних процесів.

Проте праця Юнга у даному напрямку принесла йому популярність, особливо в Америці, і в 1905 році він став головним лікарем в Бургхельці та лектором медичного факультету Цюріхського університету. Однак, дізнавшись більше про психоаналіз, він почав віддалятись від експериментальної психології, констатуючи, що з допомогою даної гілки психології неможливо розібратись у людській психіці.

Далі відбулася зустріч Карла Гюстава з З.Фрейдом, яка по-особливому вплинула на науковий розвиток Юнга. До моменту особистого знайомства у лютому 1907 року у Відні, куди Карл приїхав після довготривалої переписки, він вже був відомим своїми дослідами. Використовуючи у працях теорію Фрейда, Юнг не тільки мотивував нею власні результати, а й підтримував психоаналітичний рух в цілому. За цим послідували тісне співробітництво та особиста дружба. Фрейд був старшим та більш досвідченим, і він став для Карла батьківською фігурою. Зі свого боку Фрейд, сприйнявши підтримку та розуміння Юнга з ентузіазмом, повірив, що на кінець знайшов свого духовного „сина” та послідовника. Незабаром Карл Гюстав був вибраний першим президентом Міжнародної Асоціації Психоаналітиків і став редактором першого психоаналітичного журналу. У цих дружніх взаємозв’язках росла як сихронність їхніх відносин, так і майбутні розходження.

Які ж причини розриву?

1. Суперечки про авторитет Фрейда.

У 1909р. Фрейд та Юнг відправлились у США читати лекції з психоаналізу в університеті Кларка. Під час довгої морської подорожі вони аналізували сни один одного, але Фрейд не хотів висвітлювати всіх відомостей необхідних для інтерпретації, зазначаючи при цьому, що не хоче ризикувати своїм авторитетом. Зігмунд шукав учня, який би прийняв його ідеї, не піддаючи їх ніяким сумнівам, і тому прийняв із Карлом батьківський тон. Юнг, в свою чергу, звинувачував Фрейда в нездатності справитись із притаманним йому комплексом батька.

Слова Фрейда: ”Юнг хоче вбити мене-батька психоаналізу - і заволодіти психоаналізом, “ красунею-матір’ю,” безроздільно!”

Фрейд вимагав пояснень, щоб розібратись у деяких дивних ситуаціях, що виникали між ними. Під час довготривалих обговорень розходжень Фрейд двічі втрачав свідомість.

Психоаналіз виявився перед загрозою розколу на 2 секти – у Відні та Цюріху.

2.Теоретичні розходження.

У своєму дослідженні 1906р. асоціативних експериментів Юнг визнав, що багато чим зобов’язаний відкриттям Фрейда. Але у 1912р., читаючи лекції в університеті Фордхема (Нью-Йорк), Юнг заперечив головні ідеї психоаналізу, інтерпритувавши все по-новому, згідно з його власними уявленнями про останній.

 

Юнг погодився з Фрейдом, що істерія та неврози є наслідком анормальних зміщень „сексуального лібідо”. Але він заперечив те, що психічні розлади розвиваються через перенесення еротичного інтересу з об’єктів зовнішнього світу на внутрішній світ пацієнта. Карл вважав, що контакт із зовнішнім світом підтримується іншими способами, крім сексуального, а втрату контакту з реальністю, що характерна для шизофренії, наприклад, не можна пов’язувати лише із сексуальним витісненням. Тому Юнг почав використовувати поняття “лібідо” для означення всієї психічної енергії,не обмежуючи її лише сексуальною формою.

Існували також і інші аспекти теоретичних розходжень. Наприклад, Фрейд вважав, що невроз зароджується у ранньому дитинстві і головними його факторами є кровозмішуючі фантазії та бажання, пов’язані з, так званим, комплексом Едіпа. Юнг, навпаки, був впевнений, що причина неврозу скрита в сьогоднішньому дні і всі дитячі фантазії - це явища побічного характеру.Фрейд вважав, що наші сновидіння- це нереалізовані бажання,що перенеслись в сон, щоб заявити про себе таким чином.”Зовнішній зміст сну-це лише покривало на прикритому змісті”,яке, як правило, є нічим іншим, як стриманим сексуальним бажанням раннього дитинства. Для Юнга сни були каналами зв’язку із безсвідомою частиною психічного.Вони передаються символічною мовою, важкою для розуміння, але не є обов’язково пов’язаними з бажаннями чи для прикриття того, що не є сприйнятим. Найчастіше сни доповнюють свідоме щоденне життя, компенсуючи негативні прояви індивіда.У ситуації невротичних розладів сни попереджають про „відхилення” від правильного шляху.

3.Філософські розходження.

Розрив з Фрейдом був також спричинений уявленням Юнга про містичну природу душі. Фрейд також погоджувався з існуванням прихованої сторони психіки - „номера 2”, але вважав її, на відміну від Карла Гюстава, прихованою сексуальністю.Хоча в цей період - між 1907-1913 рр. - Юнг обмежив власний „номер 2” встановленими межами психіатрії та психоаналізу, він виявляв цікавість до парапсихології. А Фрейд пояснював усе з погляду теорії сексуальності, вважаючи її єдиним захистом від „чорної трясовини окультизму”. Це нанесло удар у саме серце їхньої дружби.

Досить цікавий випадок відбувся перед кінцевим розходженням між двох науковців. У березні 1909 р. Юнг був проголошений „спадкоємцем психоаналітичного руху”. Одного вечора Юнг перебував у будинку, Фрейда де вони, обговорювали свої погляди. Карл був настільки роздратованим ворожим ставленням Зігмунда до окультизму, що відчув у собі різке бажання дати відсіч. Він відчув потепління в сфері діафрагми і одночасно почув шум падаючої книжкової шафи. Це було зразком „явища каталітичної екстериоризації” і падіння шафи символізувало падіння теорії Фрейда. Відхід Юнга від теорії Фрейда був безповоротним не лише для нього самого, а й для всього психоаналітичного руху. Не дивлячись на все вищезазначене, Юнг дуже гостро переживав розрив із Фрейдом. Фактично це була його особиста драма, духовна криза, стан глибокого внутрішнього розладу на межі глибокого нервового зриву. ”Він не тільки чув невидимі голоси, бавився як дитина або блукав по саду із безкінечними розмовами із уявним співрозмовником, але й серйозно вірив, що його будинок заселений привидами”, - зазначає один із біографів у своїй книзі про Юнга.

У момент розриву з Фрейдом Юнгу виповнилось 38 років. Це була середина життя, важливий етап у психічному розвитку. Юнг визначив цей стан як „кризу середини життя”. Як він зазначив пізніше, цей критичний період болючої самотності (Юнг залишив кафедру університету в Цюріху і вийшов із Психоаналітичної асоціації) співпав із народженням його основних помислів та ідей, що ввійшли в історію науки під назвою „аналітична психологія”

 

3. На початку 20-х років Юнг завершив роботу над великою працею „Психологічні типи” (1921). Дане десятиріччя можна характеризувати як етап закріплення завойованих ним у науковому світі позицій: Юнг набуває все більшої міжнародної слави серед психологів та психіатрів, його ім’я викликає серйозну цікавість у представників інших напрямків гуманітарних дисциплін: філософів, істориків культури, соціологів.

У цей період Юнг здійснює ряд довготривалих подорожей у різноманітні райони Африки та до індійців пуебло Північної Америки(не враховуючи поїздки до Індії, що відбулась пізніше, у 1938 р.) Звіт цих дослідницьких поїздок у вигляді культурно-психологічного нарису склав главу „Подорожі” в автобіографічній книзі Юнга „Спогади.Сновидіння.Роздуми.” У „Подорожі” перед читачами постає образ чутливого та сприйнятливого „духовного” першопрохідця та мислителя, що намагається зрозуміти неповторність та своєрідність африканської культури, психологічну природу зла в Індії. Ми бачимо шукача психічних першооснов, смислових основ. На відміну від вітряного подорожуючого, Юнг розглядає іншу культуру з погляду розкриття закладеного в ній змісту. Він вважає, що сама історія має загальнолюдський універсальний зміст, в межах якого можлива взаємодія і культур, і часів. Саме тут висвітлюються 2 головні теми, що стали основним мотивом його подальшої діяльності як Юнга-психолога та Юнга-культуролога. Це - тема особистісного розвитку - індивідуалізації та тема колективного несвідомого. Юнг розумів індивідуалізацію як буття, направлене в бік досягнення психічної цілісності, використовуючи для цього характеристики багаточисельних ілюстрацій із алхімії, міфології, західних та східних релігій та, звичайно, свої власні клінічні спостереження. Що стосується „колективного несвідомого”, то це поняття виступає ключовим для всієї аналітичної психології і в історії психології може вважатись найбільш революційною ідеєю 20-го століття,серйозні висновки з якої так і не були зроблені до цього часу.

А тепер по порядку розглянемо, як Карл Гюстав прийшов до вищезазначених ідей.

Все почалося у 1909 році, коли Юнг заглибився у вивчення античної міфології. Аналізуючи німф та кентаврів, він заплутався та розхвилювався. Юнг знаходив схожість з цимим міфами в поведінці душевнохворих. Пацієнти, не знаючи нічого про давні міфологічні образи, бачили їх. Психіатрія визнавала, що безсвідоме може утримувати „повсякденний досвід”, бачені та забуті образи, при цьому збережені в сублімованому розумі. Але Юнг запитував себе: чи може він утримувати древні чи „архаїчні спогади”? Чи є образ, що з”явився у певного пацієнта, колективним, успадкованим образом, що йде із забутих міфологій, похованих у нашій підсвідомості? Юнгу важко було розібратись у цій проблемі. Пройшло багато часу, поки він дійшов до розуміння цього питання. Але це відбулося дещо пізніше. А в той час Юнгу було 39 років, і він дійшов до кінцевого краху в житті. Друзі та колеги покинули його. Він втратив інтерес до наукових праць. В період від 1914 до 1919 рр. Карл віддалився від світу, щоб поринути у власну підсвідомість. Власне життя здавалося йому чужим і поставало перед ним у вигляді послань із віддалених світів. Наприклад, у 1913 році він пережив вражаюче видіння: „страшний потік залив північні землі між Північним морем та Альпами. Коли він наблизився до Швейцарії, Карл побачив, що гори почали виростати на очах, щоб захистити країну. Юнг зрозумів, що розпочалася якась жахлива катастрофа, бачачи уламки цивілізації та багаточисельні тіла утоплеників, плаваючих у морі. Потім це море перетворилось у кров.” Цей сон повторився через декілька тижнів і супроводжувався голосом, який сказав, що все це є реальним і точно так відбудеться. Видіння завершились у 1914 році, коли йому приснилось, що він підійшов до дерева, яке стояло посеред скованого морозом простору. Це дерево було обсипане солодким виноградом, з якого скапував солодкий сік. Його Юнг збирав і роздавав багатьом присутнім. І коли у серпні 1914 року вибухнула 1-а світова війна, він зрозумів,що його сни були не лише суб’єктивними і йому необхідно було зрозуміти, до якої міри його власний досвід співпадає з досвідом людства в цілому. Тоді Юнг вирішив спробувати дослідити власну підсвідомість, вивільнивши потік фантазій та образів, подібно до того, як він робив в дитинстві, граючись з камінням на березі озера. Він опустився в „темні глибини” ,почуваючись ніби „на краю космічної безодні”. Тут він зустрічався та розмовляв із біблійними персонажами – Ільєю та Саломеєм,- але, найважливіше, - з Філемоном. Дуже часто він гуляв разом з останнім по саду та вів філософські бесіди. Філемон переконував Юнга, що його думки йому не належать. Вони подібні до тварин в лісі чи людей в кімнаті, яких Юнг не міг сам придумати. Але ж ким був цей дивний Філемон? З психологічної точки зору, Юнг розмовляв сам із собою, а Філемон був лише фантазією, чимось на зразок міражів, від яких страждають хворі на шизофренію. Згідно з пізнішими дослідженнями Юнга в області аналітичної психології Філемон міг би бути названим „архетипним образом духу” із сфери підсвідомих образів. Решту свого життя Юнг намагався виразити видіння, що виникли в процесі дослідження несвідомого. Кожен ранок він малював невеликі кола, що виражали його внутрішній стан день за днем. Це були, так звані, мандали, які використовуються під час східної медитації. Він помітив,що мандала повертала до єдиної центральної точки та інтерпретував це як той факт, що ціль психічного розвитку- це шлях до центру, до індивідуалізації. Структура мандали у вигляді кола символізувала самість, всю повноту індивіда, свідоме та несвідоме, як таке, що володіє індивідуальним відчуттям значення, та цілі протягом пересування по ньому.

Незабаром Юнг відкрив, що міражі душевнохворих ніби звертають до колективного спадку архаїчних образів та символів. Його власна зустріч з цими образами повністю підтвердила їх існування. У 1919 році Юнг вперше використав термін „архетип” по відношенню до такої пам’яті.

Крім особистого несвідомого він визначив колективне несвідоме. Юнг виступав проти думки, що особистість є детермінованою її досвідом, навчанням, дією навколишнього середовища. Він стверджував, що кожен індивід з’являється на світ з “цілісним особистісним ескізом” і що “оточуюче середовище не дарує їй можливість стати нею, а лише виявляє в ній те, що в ній закладено”. Згідно з поглядами Юнга, існує певна визначена наслідкова структура психічного, що розвивалась сотні тисяч років, і ця структура змушує нас переживати та реалізовувати життєвий досвід досить визначеним шляхом, і ця визначеність виражається у тому, що називається “архетипами”, які впливають та до певної міри визначають наші думки, почуття та вчинки. Ось яке визначення “архетипу” дає філософський словник під редакцією І.Т. Фролова: ”архетип (грецьке arche – начало і typos – форма, зразок) позначає певні первинні вроджені структури так званого “колективного безсвідомого”, архаїчний психічний “осад” повторюваних життєвих ситуацій, завдань чи турбот людини. Під дією проблемної, кризової ситуації особистого чи соціального життя відбувається несвідоме втілення відповідного “архетипу”. При цьому даний процес є спонтанним, примусовим, демонічним. Саме “архетипна матриця” формує діяльність фантазії та творчого мислення і пояснює існування повторюваних мотивів у міфах, казках різних народів. Юнг виділяє, як було уже зазначено вище, особисте та колективне несвідоме, які перебувають у відносинах своєрідної компенсації із свідомістю. Особисте підсвідоме включає в себе приглушені дитячі враження. Колективне несвідоме охоплює колективні, вроджені враження, інстинкти та архетипи. Однією з улюблених метафор Карла для вираження несвідомого було море. Воно може бути як спокійним, так і штормовим, у ньому є як русалки, так і чудовиська, його сила здатна бути як творчою, так і руйнуючою. Юнг розглядає несвідоме творчим началом, що допомагає індивіду.

Отже, як частина колективного несвідомого, інстинкти – це імпульси, які викликають необхідні дії, маючи біологічний характер, подібно до інстинкту будування гнізд у птахів. Інстинкти визначають наші дії. Однак Юнг також стверджує, що існують внутрішні, безсвідомі сфери мислення, що регулюють наше сприйняття. Це – архетипи – вроджені форми інтуїції, які обов”язково детермінують всі психічні процеси.

Так само, як інстинкти визначають наші дії, так архетипи визначають форми нашого сприйняття світу. Як інстинкти, так і архетипи є колективними, будучи пов”язаними з універсальним, успадкованим досвідом, що виходить за межі особистого та індивідуального, і взаємодіють один з одним. Від того, як ми сприймаєм ситуацію (архетип), залежить наш імпульс до дії. Несвідоме сприйняття через архетип визначає форму та напрямок інстинкту. З іншого боку, наш імпульс до дії (інстинкт) визначає наше сприйняття ситуації(архетип).

Юнг усвідомлює цей зв”язок “курки та яйця” і ствержує, що архетип можна визначити як інстинктивне самосприйняття або як “автопортрет інстинкту”, точно так, як свідомість є внутрішнім сприйняттям об”єктивного життєвого процесу. Як же виявити архетипи у нашому людському досвіді?

Вони не мають матеріального втілення і розкриваються лише у формі образів. Наприклад, у всіх епохах і культурах людство уявляло себе в контакті з „Духом Мудрості”. Одна із найбільш розповсюджених форм втілення цієї ідеї–це образ старого мудреця, який зустрічається у багаточисельних міфах та легендах.. Прикладом такого мериліна у Юнга був його власний духовний наставник – Філемон. Постійні образи цього Духу утворюють несвідому реальність для людського колективу.

Юнг розрізняв архетип, як такий, та архетипний образ. Існування архетипу як такого можна передбачити, так як він є безсвідомим за своєю природою, в той час, як архетипний образ вривається у свідомість і з його допомогою ми сприймаємо архетип. Таким чином, архетипи, наші форми сприйняття, є одночасно прихованими та відкритими в образах. Архетипи нагадують першо начальні ідеї, але вони не є абстрактними принципами. Архетипні образи діють попарно, при цьому один із них втілює свідомість та компенсується несвідомим двійником.

Пара 1. Я та Тінь

 

Юнг згадував сон своїх студентських років: „Однієї туманної вітряної ночі його переслідувала чорна велетенська тінь. Світло відкидало його власну тінь”. Світ та тінь були особистостями самого Юнга „номер 1” та „номер2”, які пізніше були визначені відповідними архетипними фігурами – Я (его) та Тінь. Одним із перших кроків у процесі аналізу захворювання полягає в тому, щоб змусити пацієнта усвідомити зв’язок “Я – Тінь”. Тінь має завжди ту ж саму стать. Его тут є усвідомленням цілі та самоідентифікації. Здорове его організує та врівноважує свідомі та несвідомі елементи душі. Ослаблене его залишає людину у „темряві”, де їй загрожують хаотичні несвідомі образи, що можуть її поглинути. А Тінь – це наш власний „темний бік”, що характеризується низькими, навіть тваринними якостями, які его прагне приховати від інших, але, якщо ми чітко все усвідомимо, це знання може додати нам життєвих сил. Я і Тінь втілюють класичний поділ на „хороше та погане” у кожному з нас. Хоча его є центром свідомості, не можна плутати його з Самістю – кінцевою ціллю процесу індивідуалізації, цілості особистості. Якщо Его ідентифікує себе з Самістю, то воно стає гіперболізованим та загрожуючим. Гіперболізоване его відкидає свою власну ірраціональну Тінь на інших та визначає їх як зло. Наприклад, у реальному житті масовий психоз нацистської Німеччини виник тому, що німецьке его стало гіперболізованим, ототожнивши себе з „чистою арійською расою” та спроектувавши свою Колективну Тінь на євреїв.

Пацієнт, який „зустрічається з Тінню” на ранніх стадіях юнгівського аналізу, відчуває кризу. Чим глибше він пізнає Тінь і чим дальше відходить він від її проекції, тим сильніше відчуває він загрозу своєму я. Він починає розуміти, що все погане в цьому світі є в ньому самому. Тому необхідно навчитись управляти власною Тінню, і тоді можна буде зробити щось для реального світу.

Колективна тінь.

 

Душу мають не лише окремі люди, існує ще й природа колективної душі, яка утворює „Zeitgeіst”, або дух часу. Одним із прикладів колективної душі, як уже вище зазначилось, може бути нацистська Німеччина. Хоча її можна помітити у будь-якому масовому русі, течії чи людському зібранні.

Навіть натовпи на футбольному матчі утворюють колективне Я, яке відкидає Тінь –– неконтрольоване хуліганство. Колективна Тінь може відкидатися науковою подією. Наприклад, фізики в США “розщепили атом”. Але ця наукова перемога “яскравіша за сонце”, означає, що тепер людство живе прикрите темною тінню, якої ніколи раніше не знало.

Пара 2. ПЕРСОНА ТА ОБРАЗ ДУШІ.

Юнг називає Персоною ту частину свідомості, яка здійснює „переговори” із зовнішнім світом від імені его. Слово „Персона” походить від латинського, що означає „театральна маска”. Це своєрідна маска, яку ми носимо в суспільстві. Персона визначається соціальною приналежністю, роботою, рівнем культури та національністю. Існує декілька персон, якими ми користуємося у відповідності із різними ситуаціями. Але ми приймаємо головну Персону, засновану на нашому вищому функціональному типі, тому що це для нас є найлегшим. Психічне здоров’я та рівновага залежить від Персони, так як це полегшує соціальні контакти. Небезпека полягає у повному ототожненні з персоною, яка є лише роллю, яку ви виконуєте.

„Досконала Персона” може призвести до однобокої, негнучкої та відчуженої особистості. Ви будете боятися зняти маску і побачити під нею нічого реального. Неврози можуть виникати через „невірну реакцію на життя”, через порожній успіх та самоствердження у межах занадто вузького духовного горизонту. Звичайно, неврози зникають, коли особистість розвивається у більш широких межах.

Пара 3. ЧОЛОВІЧІ ТА ЖІНОЧІ ОБРАЗИ.

Несвідома сторона Персони –– це образ душі. Юнг використовує латинські назви чоловічого та жіночого родів для позначення душі –– „анімус” та ”аніма”. Образ душі завжди представлений протилежною для індивіда статтю. Таким чином, образом душі мужчини є жіночий образ „аніма”; образ душі жінки –– „анімус”. Образ душі –– це архетип, який може втілювати всю повноту безсвідомого. Він має наслідковий, колективний та „позачасовий” характер. Але формується він реальним досвідом спілкування суб’єкта з протилежною статтю, особливо з батьками. З’являються образи у снах, міфах, фантазіях і, також, можуть проектуватися, даючи викривлене уявлення про представників протилежної статі.

Аніма –– чоловіча Душа –– образ з’являлась протягом віків у різних формах, завжди втілюючи чаруючу таємничу природу Ероса (кохання) у якості архетипа самого життя, представленого у образах землі та води. Ця власна витіснена жіночність може з’являтися як світло чи темрява, невинна дівчина чи похітлива жінка. Повна ідентифікація себе з анімою може призвести до гомосексуалізму чи трансвестизму.

Анімус –– жіноча Душа –– це образ, приймає природу Логоса (розуму), тяжіє до знань, істини та розумової діяльності, часто втілюється в образах повітря чи вогню. Анімус проектується на мужчин, з якими жінка пов’язана емоційно. У молодій жінці втілюється батько. Якщо вона приходить до зрілості –– тоді ми отримуємо мужчин-героїв. Коли вона старіє –– мужчин-втішальників, щось на подобі лікарів чи священиків. Надмірна ідентифікація з образом душі викликає Sol Niger –– Чорне Сонце –– жінку, у якій домінує анімус –– вперту, жорстоку, прагнучу влади, ірраціонально впевнену у собі, при цьому не піддаючись виправленню. Юнг вважав мужчин полігамними згідно їхньої свідомої позиції, і тому аніма, згідно принципу компенсації, втілюється в образі єдиної жінки, яка може предстати як печера, корабель, чаша, кішка, корова і т.д. Оскільки жінки є моногамними, на відміну від чоловіків, анімус втілюється, внаслідок компенсації, в групі мужчин. Він може символізуватись мечем, деревом, орлом, левом, биком і т.д.

Архетип Самості.

Іісус відомий як „Христос” від грецького „Khristos” –– помазаний Цар чи Месія. Але він має багато інших значень. Син людський, Другий Адам, Пастух і священний агнець Божий, Риба і ловець людських душ. З психологічної точки зору, Христос –– це „перша” людина. Він втілює повноту особистості, яка перевищує людину і вбирає її в себе.

Юнг визначив „Цілісну особистість” як Самість. В архетипному символізмі меси Христос втілює Самість, а сама меса відтворює процес індивідуалізації. Таїнство Євхаристія перетворює душу емпіричної людини, яка є лише частиною самої себе, в ціле, символічно виражене Христом. В епоху раннього містичного християнства Христос втілював повноту, яка охоплює навіть аніму або тіньову сторону людини. Але пізніше церква створила досить односторонній образ Христа: „він був зачатий у гріху”. Христос, як символ втратив у психологічному змісті свою повноту, коли була створена Тінь, що протистоїть йому. Існувало питання, як може всемогутній Бог допустити існування Зла? Якщо Бог не сотворив Диявола, тоді останній повинен був створити себе сам, доводячи цим, що Бог не є всемогутнім. Звідси, Зло повинно створюватись за вибором людини, в силу її первородного гріха.

Така непереборна межа між добром та злом означає, що християнство не є спроможним об’єднати протилежності, охоплені природою. Більшість релігій, намагаються вирішити проблему опозиції –– добро та зло, жіноче та чоловіче, інь та янь і т.д. Але християнство прирівнює жіноче начало або до непорочної Діви Марії або до спокусниці Єви.

Сексуальна природа жіночого начала є темною, а фігура Христа настільки ототожнюється із світлом, що він у будь-якому випадку відкидав Тінь. Рання секта християнських містиків-єретиків, що називалися гностиками, намагалась доповнити Трійцю Отця, Сина і Святого Духу четвертим елементом –– іпостассю більш темної, таємничої жіночої природи.

У 1950 році Папа оголосив про догмат Вознесіння Блаженної Діви –– її буквального „вознесіння на небо” та об’єднання зі своїм сином як Небесної Нареченої. Юнг розглядав даний факт як безсвідоме визнання церквою „четвертого елементу”. Він назвав це „найважливішою релігійною подією з часів Реформації”. „Ми повинні визнати себе сліпими, якщо не можемо бачити його символічної природи та інтерпретувати його у символічних поняттях”.

Повертаючись до проблеми колективного безсвідомого, необхідно звернути вашу увагу на інтерпретацію природи Меркурія у сфері даного питання. Для Юнга, Меркурій поставав ніби своєрідним узагальненням небезпек, пасток всього світотворення. Дух Меркурія –– це центральний образ, завдяки якому настає можливість алхімічної єдності протилежностей. Для Юнга Меркурій є втіленням самої колективної несвідомості. „Я древній дракон, якого зустрічають повсюди на землі, молодий і старий, дуже сильний і дуже слабкий, смерть та воскресіння, видимий та невидимий, твердий та м`який, я спускаюсь під землю і піднімаюсь на небеса, я найвищий та найнижчий, найлегший та найважчий...я темний і світлий...я відомий всім і при цьому не існую взагалі.”

Як висновком до питання колективного несвідомого та архетипних образів, варто було б зазначити, що за Юнгом сам мозок людини має свою історію. Вона складається протягом мільйонів років і утримує в собі історію, результатом якої і є. Природньо, що він функціонує зі слідами цієї історії і, якщо пошукати в основах мозкової структури, то можна віднайти там сліди архаїчного розуму. Ідею колективного несвідомого Юнг вважає доволі простою. Якщо би це було не так, тоді можна було би говорити про чудо. А все можливо би довести експериментами. Найглибший прошарок в який ми можемо проникнути у дослідженні несвідомого –– це те місце де людина вже не є чітко вираженою індивідуальністю, а де розум змішується та розширюється до сфери загальнолюдського розуму, не свідомого, а несвідомого, у якому ми всі схожі. Подібно до анатомічної схожості тіл, що мають 2 вуха, 2 ока, одне серце... із неіснуючими індивідуальними відмінностями, розуми також є схожі у своїй основі. Це легко зрозуміти, вивчаючи психологію первісних людей. Найбільш яскравим фактором у їхньому мисленні є відсутність відмінностей між індивідами. Первісне мислення виражає основну структуру нашого розуму, той психологічний пласт, який утворює у нас колективне несвідоме, той рівень, що є однаковий у всіх. Оскільки базова структура мозку та розуму одна й та ж сама у всіх, то функціонування на цьому рівні не характеризується ніякими відмінностями. І тут ми не усвідомлюємо того, що відбувається з нами, чи з будь-ким іншим. На такому колективному рівні царює цілісність і ніякий аналіз тут не є можливим. Якщо ж ви починаєте думати про співучасть, як про факт, який означає, що у своїй основі ми є ідентичними один для одного у всіх наших проявах, тоді ви приходите до досить специфічних теоретичних висновків. Подальші роздуми щодо цього є небажаними і, навіть, небезпечними. Але деякі з даних висновків ми повинні використовувати на практиці, так як вони допомагають пояснити багатоманіття речей, які складають життя людини. І взагалі, зміст колективного несвідомого не контролюється волею і поводить себе, ніби ніколи у нас і не існувало - його можна виявити у оточуючих, тільки не в самому собі. Як правило, коли колективне несвідоме констелюється у великих соціальних групах, то результатом стає ментальна епідемія, яка може призвести до революції чи війни, як видно із вищезазначених прикладів. Зараження виникає тому, що під час активізації колективного несвідомого людина перестає бути самою собою. Вона не є учасником руху, а є самим рухом.

Ще одним аспектом Юнгівської аналітичної психології була його теорія структури душі. Але ж на якій основі він розвинув свою аналітичну психологію? На основі снів та видінь. Юнг вважав, що сни ніби відходять від архетипного смислового центру і, подібно до різних форм ворожіння, відкривають психічні реальності. Це б не випливало з глибин несвідомого – ідея, образ чи ілюзія – воно створює психічну реальність. Це є своєрідним психічним оформленням факту. Образ зі снів чи сфери активної уяви, а також і духи,- це не просто міражі та фантазії. Хіба існує в душі щось, що ми можемо назвати ілюзією? Душі немає справи до жодних категорій реальності. Так як все, що у ній відбувається, і є реальністю.

На цій основі Юнг розвивав свою анатомічну психологію, щоб дослідити природу психічної реальності. У 1923 році йому було біля 50-ти і саме тоді йому здавалось, що ще недостатньо слів було написано на папері, недостатньо думок, висвітлених у теоріях . Після смерті своєї матері Юнг купів частину церковної землі біля озера і почав будувати будинок, схожий на замок. Протягом 12-ти років він добудував до будинку ще 3 секції, що ніби символізувало його поглиблене розуміння структури душі. Ця дивна будівля була низькою та приземистою, відображаючи його власну інтровертну природу, але після смерні дружини у 1955р., він відчув готовність додати 2-й поверх. Це уособлювало розширення пізнання, що наступає у старості, відчуття свого відродження у камені після того, як він завершив шлях свого саморозвикту та просувався до смерті. Ось саме в цей період Юнг займався своєю аналітичною психологією, назвавши так даний метод, щоб відрізнити його від психоаналізу. Карл Гюстав займався з підлеглими, як з учнями і був першим психоаналітиком, який ввів тренувальний аналіз для самих терапевтів і подалі здійснював за ними нагляд та конторль. У його практиці існували певні недозволені методи: не полювати за дитячими спогадами; не забувати про духовні проблеми; не забувати про таємні та особисті історії пацієнтів”. У кожного пацієнта є певна історія, яка ніколи не була розказаною і про яку ніхто не знає. Це так звана, скеля, об яку він розбився. Аналітична психологія Юнга включає “сткуктуру” і динаміку душі. Під душею (“психе”) він має на увазі всю сукупність нашої особистості – свідоме та несвідоме. Вона має внутрішню ціль –“телеологічна” – та прагне до розширення, повноти та рівноваги. Вона відрізняється від ідеї Самості, що означає ціль, на яку орієнтована душа.

Душа розділена на свідому та несвідому сфери, і остання здатна компенсувати стан свідомості. В той час, як свідома позиція візначається однобокістю, протиставлене їй безсвідоме заявляє про себе автономно, щоби врівноважити дисбаланс. Воно робить це зсередини, через сновидіння та образи або може набути форми хвороби.

Несвідомий компонент часто може зовні проявлятись та виникати без вагомої причини. Це називається проекцією. Можуть виникати постійні емоційні акції на іншу людину або ситуацію: наприклад, стан закоханості чи ненависті. Такі емоційні реакції можуть вказувати на те, що несвідомий зміст прагне прорватись у свідомість, але при цьому спроектуватися на іншу людину. Ми любимо чи ненавидим не іншу людину, а частину нас самих, спроектовану на неї.

Отже, визначити напрямок психічної енергії - це і є одним з основних завдань аналітика, тому і в цілях подібного аналізу Юнг розвинув вчення психологічних типів. Карл Гюстав розділив психічну енергію на 2 головні позиції – екстравертну та інтравертну, які присутні в людині у різних співвідношеннях. Екстравертна позиція мотивується ззовні та спрямовується зовнішніми об’єктивними факторами та відношеннями. При цьому психічна мотивується зсередини і спрямовується внутрішніми суб’єктивними факторами. Енергія забирається із світу. Як правило, обоє виключають одні одного. В основному, якщо одна форма приймає звичну свідому позицію, то інша набуває несвідомого характеру.

Класифікація Юнга стала настільки впливовою, що вирази „екстраверт” та „інтраверт” ввійшли у щоденний обхід, характеризуючи певні форми соціальної поведінки. Крім 2-х загальних типів, Юнг ввів 4 функціональних типи. В природі існує 4 пори року, 4 частини світу, у давньогрецькій медицині розрізняли 4 типи людських темпераментів. Юнг вважав, що ці „четвірки” можуть бути використані для опису характеру душі. Він виділяє 4 функції душі:

Відчуття – повідомляє про існування чогось;

Мислення – повідомляє, що це такі;

Почуття – повідомляє, чи це погано, чи гарно;

Інтуїція – повідомляє, звідки це походить.

При цьому мислення та почуття – є раціональними, так як обоє оцінюють досвід: відчуття та інтуїція – ірраціональними, залежачи від акту сприйняття. Мислення є найвищою функцією із протиставленою їй безсвідомою – почуттям. Інтуїція та відчуття є частково усвідомленими або додатковими.

У житті відбувається взаємодія цих типів. Для прикладу, батько, що належить до мислячого типу, може змушувати сина, що належить до протилежного, набути рис свого власного, тим самим обумовивши нещастя його подальшого життя. Витіснені почуття повертаються у формі істерії. Ці відчуття виявляються у фобіях, примусових станах. Як висновок, психічне та фізичне здоровя залежить від розвитку витіснених відчуттів та усвідомлення в собі 4 типів з метою набуття повноти власної особистості.

Юнг також об’єднав 2 позиції з 4 функціями, і таким чином виділив 8 психологічних типів. Аналітик, виявивши тип особистості, зможе краще зрозуміти світогляд індивіда. Дана типологія характеризує особистість і дуже часто визначає вибір професії чи шлюбного партнера. Наприклад, існують екстравертний мислячий тип та інтравертний мислячий тип. Прикладом першого типу можуть бути вчені, економісти (Дарвін, Маркс); другого – філософи. Мислячі екстраверти спрямовують себе та інших згідно чітких правил та принципів. Вони цікавляться реальністю, впорядкованістю та матеріальними фактами. Мислячі інтраверти формулюють питання і намагаються пізнати самих себе. Вони не цікавляться світом та живуть власними ідеями, і.т.д.

Юнг усвідомлював, що його типологія не може охоплювати всю складність кожної окремої особистості. Люди являють собою складність кожної окремої особистості. Люди являють собою складність різних типів і потребують довгого спостереження та аналізу. Також людина може змінювати свій тип на різних етапах життя. Вона може бути корисною при визначенні того, наскільки даний індивід відповідає архетипним образам. І тому, психологічні типи є частиною ширшої сфери психічної енергії, що включає в себе архетипні образи, що й було вище оглянутого.

 

4.У довоєнні роки саму думку про війну між націями вважали як щось фантастичне у раціональному світі. Але все таки ця війна наступила. Гітлерівський дух буквально підняв всю Німеччину на ноги, породивши образ нації, що пересувається з одного місця на інше. Цим подорожуючим, що повсюди здіймав хаос та безпорядки , був Вотан, древній бог грози, який пробудився і розпочав свій шлях.Якщо ми не хочемо надавати статус божественного Гітлеру, тоді це поясненняє єдино можливим. Юнг вважав, що саме Вотан є найбільш точно сформульованою гіпотезою виникнення нацизму. Адже, поведінка будь-якої раси визначається притаманними їй фундаментальними образами і саме тут доречно зазначити архетип Вотана. Як самостійний психологічний фактор він діє на колективне життя народу, виявляючи свою власну природу. Життя нації – це величезний істрімкий потік, який зовсім не контролюється людиною і перебуває в руках того, хто завжди був сильнішим за людей. Будь-який контроль з боку особи є неможливим, коли особистість захоплюється масовим рухом, і починає діяти архетип. Взагалі, людина у складі суспільства є у якійсь мірі гіршою від тієї, що сама по собі. Коли індивідом керує суспільство, то він звільняється від особистої відповідальності. Тому під час колективного прояву архетипів завжди існує небезпека масових рухів. Юнг зазначає, що зміни характеру, обумовлені вибухом колективних сил, є досить дивними. Наприклад, розсудлива істота може перетворитись у таку, що має маніакальні здатності. Люди по своїй суті схильні звинувачувати зовнішні обставини, але якщо у них щось вибухває, значить воно було присутнім раніше.

Насправді, ми постійно живемо на вулкані і, настільки нам відомо, немає ніякої можливості захиститись від виверження, яке здатне знищити все навколо. В результаті практично ніхто не усвідомлює, що організовані на раціональних засадах скупчення, що ми називаєм державами чи націями, керуються страшною силою, стримати яку неспроможний ніхто та ніщо. Ця сила зазвичай пояснюється як страх перед сусідньою нацією, ніби одержимою ”нечистю”. Але ніхто ніколи не може визначити, наскільки одержимим є він сам, тому без свідомо проектує свій власний стан на сусіда і, відповідно, вважає обов’язковим оснащення гарматами та ядовитими газами. І найгіршим у цьому, на думку Карла Гюстава, є те, що він є правим, так як, його ж сусіди охоплені точно таким, непідвладним контролю, страхом. Тому політичні масові рухи Юнг називає психічними епідеміями чи масовими психозами. Він вважає ці прояви породженням ненормальної психіки і впевнений, що ІІ світова війна є нічим іншим, як невиправданим злочином. Німеччина, за його словами, страждала від масового психозу, який невідворотно вів до злочину. Але, ніякий психоз не є чимось на подобі грому серед ясного неба; він завжди є результатом схильності, що називається психопатичною неповноцінністю. У кожної нації є власна, особлива психологія і , відповідно, психопаталогія. Вона являє собою накопичення великої кількості ненормальних ознак та якостей. Все це, звичайно, є зумовленим певними причинами. Але наявність таких причин не виправдовує дій та їх характеру. Коли Гітлер прийшов до влади, Юнг був вражений фюрером, основним чином, протиріччями його особистості. У 1933р., відвідавши Берлін із циклом своїх лекцій, він перебував під досить приємним впливом від поведінки нацистів та Геббельса. Хоча багато відомих на той час осіб намагалися переконати його у протилежному. Адже Німеччина до епохи націонал – соціалізму була однією із найбільш складних, високоорганізованих та культурних країн світу, а для швейцарців, до яких належав Юнг, - ще й духовною першоосновою, з якою їх зв’язували вузи крові, мови та дружби. Пізніше Карл Гюстав зрозумів, що націонал – соціалізм був одним із тих масових психологічних феноменів, із тих спалахів колективного несвідомого, про які вже зазначалось. Рухомі сили такого психологічного масового руху є по своїй суті архетипними. У кожному архетипі, поєднується вище та нижче, добре та зле, тому він спроможний привести до діаметрально протилежних результатів. Хоча із самого початку неможливо розпізнати позитивного чи негативного розгортання. Якщо в реалізації архетипу свідомість не брала участі, не може бути гарантованим вияв сприятливого аспекту, навпаки зростає можливість деструктивної регресії. Щодо ”німецької психології” Юнг впевнений, що вона є проявом масового психозу. Все що відбулося в той час, може бути поясненим лише існуванням ненормальних станів розуму. В Італії, наприклад, масовий психоз був легшої форми. В Росії можливо знайти виправдання в низькому рівні освіти народу.

Але Німеччина вважалась країною високої цивілізації і, тим не менш,ті жахи перевершили все, що існувало раніше. Тому, як стверджував відомий філософ, німцям притаманні якісь певні глибини, що протиречать їхнім попереднім високим досягненням. Схоже явище відоме у психопаталогії як диссоціація і являється однією із ознак психопаталогічної схильності. Юнг зазначає, що менше за все він хоче образити німецький народ. Він лише намагається поставити діагноз тому стражданню, яке вкорінилося в його психічній субстанції й обумовило його падінння. Він заперечує думку, що нацизм був частково викликаний масонами,євреями чи англійцями – все це звучить зовсім по-дитячому. Як діє така неповноцінність нації прослідковується у реакції відповідальних німців, т.б., освічених прошарків суспільства, на трагічні факти та події. Не викликає сумніву, що велика їх кількість сумує, преш за все, через те, що їхня країна програла війну. Значна частина шокована грубістю, несправедливістю чи, навіть, жорстокістю окупаційного режиму в деяких країнах. Вони відмовляються вислуховувати повідомлення про жахливу поведінку Німеччини в Чехії, Польщі, Росії, Греції, Бельгії, Норвегії і т.д. Ці люди знаходять виправдання, подібно до того ”все це відбувалось у воєнний час.” Трохи більший поршарок населення визнає жахи концтаборів та ”погану поведінку” в різних країнах, одночасно засуджуючи тиранію, що здійснювалась англійцями з часів англо – бурської війни. Вони навіть неспроможні допустити думки, що чужий гріх не може слугувати виправданням їх власного, а схильність звинувачувати інших лише вказує на повну відсутність проникливості у них самих.

І наприкінці, наймалочисельніша частина нації щиро зізнається у всіх гріхах. Вони розділяють вину за опустошення світу внаслідок війни , зазначаючи, що повинні розплачуватись за її наслідки, не скиглячи та нікого не звинувачуючи. Згідно Євангелія, у величезній небезпеці перебувають ті, хто, усвідомлюючи власну невинність, не сумніваючись в ній, осуджує інших. Неможливо приховати те, що іноземні державні діячі та їхні уряди також зіграли важливу роль у цій європейській катастрофі. Їх політика до та після 1918 року також була політикою сили, заснованої на несправедливості. Як результат, вони також частково винні у інфляції та економічній кризі, що призвели до економічної кризи німецького народу. І, тим самим, підготували грунт для зубів дракона із якого виріс націонал – соціалізм.

Але чи насправді таке покаяння німецького народу є щирим, чи показним? Важке питання, на яке Юнг не дає чіткої та прямої відповіді. Єдине, що він підкреслює, це нездоров’я нації та вважає її психопаталогічно непвноцінною. Він нікого не звинувачує, а зазначає, що медичний діагноз – не просте звинувачення, а біда! Юнг співчуває долі німців і жаліє, що не в змозі їм допомогти.

Як висновок, Юнг каже, що жодна нація не знала такого глибокого падіння, як німці. Ніхто, крім них, не заплямував себе так сильно, що потрібна буде праця багатьох поколінь, щоб змити цей сором. Психічна субстанція особистості, що схильна до ”розщеплення”, може здійснювати різкі коливання, при яких одна крайність веде за собою прямо протилежну. Але автор схильний думати, якщо особистість зберігає повний контроль над своїми людськими якостями, значить ”мінус” врівноважується „плюсом”. Іншими словами, німцям притаманна здатність духовно відроджуватись. І боротьба Німеччини не буде одинокою, вважав Юнг. Він характеризував світ як такий, де ведеться постійна боротьба між світлом і темрявою. Вогонь, що спалив Німеччину, далі тліє. Він є наслідком психічних умов, що мають всезагальний, універсальний характер. А справжнім сигналом небезпеки Юнг вважав звільнення атомної енергії, що дало можливість людському роду повного самознищення. Цю ситуацію він прирівнював до такої, коли 6-річному хлопчику на день народження подарували мішок динаміту. Хоч би як він нас не впевнював, що нічого страшного не станеться, йому все одно не вдається розвіяти наші сумніви. Аналогічно чи зможе людина відмовитися від грайливого ставлення до думки про можливу наступну війну? Як врятувати дитину від динаміту, який ніхто не зможе у неї забрати? Про те, що відбувається сьогодні, неможливо мовчати. Та чи вплине це знання на велику внутрішню трансформацію розуму та попередить подальші майбутні можливі катастрофи.

 

Висновки

Було б доцільно завершити висвітлення філософських поглядів Карла Гюстава Юнга його власною цитатою: „Починаючи з середини життя істинно живе лише той, хто готовий померти. Так як у цей таємничий час середини його життєвого терміну починається рух назад по параболі і народжується смерть. Друга половина життя не передбачає вознесіння , розкриття, росту, підйому і це лише смерть, тому що ціляю її є кінець. Відмова виконання життєвого покликання є аналогічною відмові прийняти кінець існування. Те та інше означає, що людина не бажає жити; небажання жити тотожне небажанню помирати. Місяць, що росте має той самий вигин, як той, що спадає!”

До кінця Юнг продовжував шукати „відповідь Іову” – вирішення духовної дилеми, що постає перед сучасною людиною. Під кінець духовного життя аналітик сам став тим мудрецем Філемоном, з яким часто колись вів бесіди. Завдяки ширшому діапазону філософських ідей Юнга, його вплив розповсюдився ширше ніж теорія та практика аналітичної психології. Він перекинув місток між світом науки та окультним світом (сферою духів, міфопоетичної уяви). Критики Юнга розглядали його як досить темну фігуру, що перейшов межу психоаналізу і зібрав навколо себе цілий двір прислужників; звинувачували в антисемізмі.

Отже, вклад Юнга у науку є по істині вагомим. На основі психіатричної практики він встановив факт між образами сновидінь у здорових людей, фантазіями психічно хворих, образами та мотивами міфів первісного суспільства. Підсумував, що дана тотожність має за причину колективне несвідоме. Висунув концепцію „архетипів”, які знаходять прояв у поведінці, мистецтві.

Юнг створив вчення про інтеграцію свідомого і несвідомого на основі автентичного тлумачення символів колективного несвідомого в психіці людей. На думку Юнга, „архетипи” несвідомого як компонент психіки в залежності від браку знання і виховання можуть таїти загрозу для індивіда і суспільства. Вона можлива через придушення колективно-несвідомої сутності психіки науково-практичною експансією практичного Я. Загрозливі є і крайнощі в поширенні східних релігійно-містичних культів, які розчиняють особистісне начало Я. Тому психоаналіз, як адекватне тлумачення ахретипічної символіки здатен урівноважувати всі компоненти психіки людини.

Юнг казав: „всяке світло відкидає тінь”. Звідси завдання кожної особистості – прожити власне життя достойно, знайшовши синхронність та гармонію власного дуалізму.

 

Література

“Зарубіжна філософія ХХ ст.”, Київ, “Довіра”, 1993р.

Кохановський В.П. “Філософія та методологія науки”, “Фенікс”, Москва, 1999р.

Фролов І.Т. “Філософський словник”, Москва, 1989р.

Хайд М., Макгіннес М. “Юнг”, “Фенікс”, Ростов-на-Дону, 1997р.

Юнг К.Г. “Сучасність та майбутнє”, Мінськ, 1992р.

Юнг К.Г. “Аналітична психологія”, “МЦНКі Т”КЕНТАВР”, 1994р.

Юнг К.Г. “Про сучасні міфи”, М:Практика, 1994р.

ЮНГІАНСЬКА КОНЦЕПЦІЯ АРХЕТИПУ ЯК ФІЛОСОФСЬКО-ПСИХОЛОГІЧНА ОСНОВА ОБРАЗНОСТІ МОДЕРНІСТИЧНОЇ УКРАІНСЬКОЇ ПРОЗИ

 

Зміст

Розділ I. Теоретичні засновки: психологічна концепція архетипу К.Г.Юнга

Розділ IІ. Архетип Самості: пошук внутрішньої гармонії модерного

суб’єкта

Розділ III. Модифікація архетипу Матері: позитивно-негативна полярність образу

ВИСНОВКИ

Список використаної літератури

 

Розділ I. Теоретичні засновки: психологічна концепція архетипу К.Г.Юнга

Архетипи (праобрази, праформи, першообрази) давно відомі людству. Вони були предметом вивчення й інтерпретування ще Платона, Данте, Бруно, Августина, Гете, Манна та інших мислителів. Так, Платон називав їх “вічними ейдосами”, “умоосяжними зразками”, Данте – “вказівниками буття”, “дороговказними образами”. Схоластичне трактування архетипу – це вказівка на природний образ, закарбований в розумінні; в Августина Блаженного – це одвічний образ, що лежить в основі людського пізнання [27; 28-29]. Й.-В. Гете і Й.Кеплер, визначили ці феномени як “праформи”, К.Юнг і В.Пауслі – як “архетипи”, у Т.Манна – це “первісний образ, одвічна форма життя, позачасова схема, відвічно задана формула”, в яку вкладаються життєві прояви” [Цит. за: 19; 81].

Сьогодні у науковій літературі існує кілька точок зору на питання походження архетипів. Серед них основними є дві, що й сформували дві моделі архетипної критики в галузі літературознавства – юнгіанську, яка спирається на засади аналітичної психології, та міфо-ритуальну, яка виділяється з міфологічної школи Дж.Фрейзера, К.Леві-Стросса та Н.Фрая.

Методологічну основу нашого дослідження складає перша і спонукає нас докладніше розглянути її визначальні положення.

 

Психологічна концепція архетипу К.-Г.Юнга

Після розриву з З.Фрейдом 1913 року швейцарський психолог Карл-Густав Юнг (1875-1961) почав розробляти власну концепцію підсвідомого та його ролі в житті людини і, зокрема, в художній творчості. Він назвав своє вчення аналітичною психологією (на противагу психоаналізу З.Фройда), предметом дослідження якої стала психіка (psyche) як “цілісність всіх психічних процесів, свідомих і підсвідомих” [Цит. за: 26; 118]. За Юнгом, психіка не є певною статичною, незмінною даністю, це – постійно рухлива, динамічна конструкція, що реалізується завдяки напруженому протиставленню двох протилежностей – свідомого і підсвідомого. Світ таємничого підсвідомого – це абсолютно самостійна, незалежна сфера психіки, котра, проте, постійно взаємодіє зі свідомістю. Відношення глибинного психічного комплексу до свідомості вчений визначив як компенсанторне, тобто підсвідоме виконує функції доповнення та врівноваження з метою формування цілісності саморегуляції психіки.

Згідно з юнгіанською моделлю психічної структури людини, підсвідоме існує на двох рівнях. Більш поверховий шар займає особистісне підсвідоме, зміст якого складають т.зв. “чуттєві комплекси” – “набори образів та ідей, які групуються навколо одного чи кількох архетипів і характеризуються спільним емоційним настроєм” [26; 77], формуючи таким чином одне ціле. Реалізуючись, такі комплекси впливають на поведінку людини, яка перебуває в стані афекту. Власне, саме цей індивідуальний рівень підсвідомого Фройд ототожнював із свідомим як таким (фройдівське Воно), вважаючи, що його основа формується в дитинстві потягів, інстинктів.

Відкидаючи “пансексуалізацію” психічного життя індивіда, Юнг протиставляє такому твердженню поняття “колективного підсвідомого”. Це – найглибший шар людської психіки, своєрідний резервуар, який акумулює людський досвід, що підсвідомо передається від покоління до покоління; це – потенційні можливості людини, сфера довготривалої пам’яті свідомості, звідки вона черпає, коли необхідно, найдревніші свої образи [35; 305]. Колективне підсвідоме включає в себе зміст, образи, способи поведінки, що є повсюди і у всіх. Тобто воно ідентичне для всіх людей, а тому є своєрідним фундаментом душевного життя кожного.

Основним елементом колективного підсвідомого, за Юнгом, є архетип – від грецького слова “arсhetуpos” (зразок, відбиток) – образ, уявлення, що є вихідним, первинним, однаковим для всіх, що сягає своїм корінням у глибоку давнину і передається по спадковості.

Юнгіанська теорія архетипів, а отже, і саме поняття, пройшло певну еволюцію. І лише 1919р. вчений свідомо використав слово архетип, надаючи йому статусу терміна. Для Юнга це було психоаналітичне поняття, яке пов’язувало психіку, інстинкт і образ.

Архетипами, таким чином, є такі “фактори і мотиви, які впорядковують психічні елементи в певні образи (названі архетипічними)” [32; 48]; вони – “володарі, боги, тобто образи домінуючих законів і принципи, які надають певної закономірності протіканню тих образів, які душа кожен раз переживає заново” [35; 142].

Праформи, архетипи, “колективні уявлення” (термін Леві-Брюля) присутні у психіці, подібно до кантівської ідеї a priori, як образ божественного розуму. Архетипи – це те, що закладено в програмі розвитку людини, вони виникають разом із самим життям, а отже, не є чимось індивідуально успадкованим, а спільним, універсальним для всього людського роду; вони – той цементуючий фактор, що з’єднує людство в єдине ціле і робить можливим спілкування між людьми. Архетипи виводять особистість за межі індивідуального життя, у сферу родового минулого й майбутнього, а далі – у сферу вічного, за межі простору і часу. Архетипи постійно впливають на почуття і вчинки людини. Несучи з собою потужний енергетичний заряд, вони оволодівають волею людини, формують її думки і поведінку. “Немає такого зла, якому людина не піддалася всією душею, перебуваючи під владою архетипу” [34; 14].

Одначе тут доцільно підкреслити, що архетипи у своєму функціональному вираженні, як правило, мають двоїстий характер. Їхня амбівалентність заключається в тому, що вони не можуть бути ані добрими, ані злими. Архетипи морально нейтральні і набувають певного забарвлення лише після ряду несвідомих і свідомих трансформацій, перетворюючись у сприйнятний образ. Так, архетип Тіні, який, за визначенням, є небезпечним втіленням природної, інстинктивної, а відтак, неприйнятної, темної половити людини, може виступати як в образі Мага, Чаклуна, Спокусника та Диявола, так і Мудреця, Визволителя. Крім того, архетипи часто функціонують і реалізуються в парі, врівноважуючи й гармонізуючи психічне життя індивіда на шляху осягнення власної Самості, як, наприклад, Аніма й Анімус, Тінь і Персона.

Архетип у психологічній інтерпретації є певною пресупозитивною заданістю, яка може бути розпізнана лише завдяки тому, на що вона впливає. Архетипи виявляються у поведінкових актах, що пов’язані з універсальними життєвими ситуаціями, як-от: народження, шлюб, розлучення, материнство, смерть тощо. Цим пояснюються основні різновиди виділених Юнгом архетипів: архетип Самості, Персони, Тіні, Аніми й Анімуса, Матері, Духа, Немовляти, Трікстера та ін. Окрім названих, вчений, досліджуючи людські сновидіння, міфи, релігійні уявлення, витвори мистецтва, фольклор, окреслює безмежну кількість архетипних образів, які проявляються в окремих ситуаціях, бо “існує стільки ж архетипів, скільки і типових життєвих ситуацій” [34; 14].

Як елементи людської психіки архетипи піддаються спостереженню, реалізуючись у формі проекцій – автоматичних, мимовільних процесів, завдяки яким підсвідомі змісти суб’єкта переносяться на об’єкт, тому, здається, що вони належать останньому. Проекція припиняється тоді, коли вона стає усвідомленою, тобто коли суб’єкт переконується, що ці підсвідомі імпульси належать йому [34;21].

Архетип у непроектованому стані не має жодної точно визначеної ціни. Сам по собі він є лише формальною структурою, т.зв. “формою без змісту”, для якої, проте, характерна здатність за допомогою проекції наповнюватися певним змістом. Форму архетипу Юнг порівнює з кристалічною решіткою, яка формує матеріальну структуру кристалу. “Архетип сам по собі порожній і суто формальний, це лише можливість існування, здатність до виявлення того, що дано a priori. Самі уявлення не успадковуються, вони тільки форма” [35; 180].

Тому, наприклад, образ матері, взятий у будь-який момент часу, не можна вивести лише з материнського архетипу, тут має значення і багато інших факторів. Архетипи знаходять своє вираження лише після осмислення, до того ж у дещо видозміненій формі, зумовленій індивідуальними схильностями людини та культурою. Дія архетипу обов’язково спирається на індивідуальний досвід людини. Юнг це добре розумів, постулюючи майже аксіоматичне протиставлення свідомого і підсвідомого, котре визначало дуалізм сприйняття світу.

Архетипи, “виступаючи суто формальними елементами несвідомого, з’єднуючись з певними уявленнями індивідуального досвіду, зазнають оригінальної свідомої обробки”, в результаті якої виконуються архетипні образи. Вони з’являються після ряду видозмін підсвідомих змістів спочатку у підсвідомому, а потім й у свідомості. Далі такі індивідуальні, часто спонтанні, утворення включаються до сукупності феноменів суспільної свідомості і через набування значення й сенсу стають колективними формами – символами [14;9]. Як вважав В.М.Топоров, символ є кінцевою ланкою еволюції образу, його максимальним ступенем узагальнення. Тому символічні феномени є найадекватнішими формами для усвідомлення первинних змістів. Відтак, архетипи як природжені формальні структури колективного підсвідомого найповніше і найчастіше виявляються в символах, а виходячи за межі етнічного та національного буття, вони тим самим становлять основу загальнолюдської символіки.

Найвідоміші приклади проекції архетипів – це символи сновидінь, древні сказання, казки, таємні вчення, пророцтва, міфи, мистецтво слова.

Спостерігаючи практично універсальний паралелізм міфологічних мотивів, Юнг прийшов до висновку, що міфи – це історична форма прояву архетипів, а отже, опредмечені явища внутрішніх процесів. Відповідно, психолог вказував, що пояснення міфів треба шукати виходячи з того, що вони є проекцією підсвідомих душевних процесів.

В основі художньої творчості, за Юнгом, теж лежать архетипні утворення – т.зв. “прадавні переживання”, що походять з глибин віків, від первісної людини або з царства світла і темряви, царства надлюдської природи” Вони виникають у візії, а “те, що з’являється і візії”, є образом колективного підсвідомого. Вони є “справжніми символами”, тому їх можна описати, про них можна здогадуватися, але не можна пізнати, вловити їхню суть [37; 96].

І саме митець має такий великий дар заглянути у глибини людського єства, розпізнати архетипні форми колективного підсвідомого й перелити їх у мистецькі образи. Таким чином, упорядковуючи хаос підсвідомих змістів, він стає деміургом, жрецем, що тепер не належить самому собі, оскільки є колективною, родовою людиною. “Кожна творчо обдарована людина, – писав Юнг, – це певна двоякість чи синтез парадоксальних властивостей. З одного боку, це щось по-людськи особисте, з другого, це позаособистісний людський процес… В ролі індивіда він може мати примхи, бажання, особисту мету, але в ролі митця він колективна людина, носій і творець підсвідомості діючої душі людства” [32; 21]. Отже, залишаючись індивідуальністю, митець мимоволі є носієм колективного підсвідомого.

Сам же творчий акт постає як процес активації архетипного образу, а художній твір, мистецтво загалом є ніщо інше, як певні типи, форми архетипів. Даючи нове життя первинному образові, митець перекладає його на мову сучасності. А це дає змогу, з одного боку, охарактеризувати епоху, в якій народжується твір, а з іншого, проникнути до самих глибин життя.

Архетипи не лише поширюються через традиції, мову, культуру, мистецтво, але й мають здатність спонтанно виникати в будь-який час, в будь-якому місці і без жодного зовнішнього впливу. Сам фундатор теорії не раз підкреслював численність архетипних проявів. Тому ні він, ні хтось із його послідовників (К.Кереньї, Дж.Кемпбелл, Е.Нойман) не змогли дати системної класифікації архетипів, бо вважали даний феномен “гіпотетичним, недоступним спогляданню, образом” [32; 99].

Та це не заважає філософам, психологам, літературознавцям оперувати юнгіанськими поняттями незалежно від того, який аспект їх цікавить. Представники аналітичної психології вважають ідею архетипів найбільш фундаментальним досягненням К.-Г.Юнга. Більше того, Р.Робертсон твердить, що вчений створив “найоригінальніший світогляд ХХ століття” [24; 9].

 

Розділ IІ. Архетип Самості: пошук внутрішньої гармонії модерного суб’єкта

Виступаючи носієм нової моралі, нових цінностей, модернізм пропагував ідеал “нової” людини. Модерна свідомість заперечила позитивістські погляди на людину, і натомість з'явилися ідеї відчуження, самотності, розчарування в житті. У передчутті краху цивілізації людина починає губитися в хаосі буденних випадковостей, втрачає зв’язок зі світом і, врешті, замикається в собі. Вона все далі проникає у потаємні глибини свого єства і там шукає сенс власного існування, шукає себе.

Прагнення людини віднайти суть своєї індивідуальності притаманне не тільки для епохи модернізму. Потреба самовизначення, самоусвідомлення є визначальною, архетипною рисою людства в цілому. Цей феномен індивідуального начала особистісного центру К.-Г.Юнг назвав архетипом Самості, до пізнання якого веде довгий і складний процес індивідуації.

Психолог визначив Самість як цілісність особистості на всіх рівнях. Тому її становлення передбачає гармонійний розвиток усього психічного комплексу людини в діалектичній єдності свідомого й підсвідомого [35; 9]. Тобто, бажаючи осягнути індивідуальну сутність, ми мусимо визнати існування в собі "темної" сторони, більше того, признати її доволі активний і часто домінуючий вплив на свідому поведінку. Самість досягається лише через інтеграцію Тіні (персоніфікації всіх прихованих, як правило, соціально неприйнятних бажань, потягів, які людина заперечує і відсилає глибоко у підсвідомість), Аніми чи Анімуса (архетипів колективного підсвідомого, які втілюють жіноче – Аніма й чоловіче – Анімус начала в людині і в процесі реалізації проектуються на особу протилежної статі).

К.-Г.Юнг розумів Самість як певну модель вродженої особистості, до реалізації якої ми прагнемо протягом усього життя. Вона весь час спрямовує нашу поведінку відповідно до цього “зразка”. Таким чином, Самість є джерелом, процесом та кінцевою метою акту індивідуації, а отже, є “вищим”, центральним архетипом людської психіки. Такий статус зумовлює безмежну кількість її проявів. Самість виявляється в численних персоніфікованих формах – приймає образ Бога, конкретної людини чи тварини, набуває вигляду безособистісних явищ природи чи абстрактних форм.¹

Пошук власної Самості є особливо актуальним у переходові, кризові періоди, коли відбувається зміна парадигм мислення, світосприймання. Одним із таких періодів є рубіж ХІХ-ХХ ст., коли на зміну впорядкованому позитивістському філософуванню приходять доволі ілюзорні теорії інтуїції, підсвідомого. Людина втрачає стійкі орієнтири, її опановує почуття дезорієнтованості, непевності. Вона відмежовується від навколишньої дійсності і починає шукати гармонії власного існування в собі.

Такі настрої позначилися і в літературно-мистецькій царині, зокрема, й українській. Герої ранніх українських модерністів О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа – надзвичайно чутливі, емоційні, мінливі, вразливі до найдрібніших проявів “живого” життя. Вони – інтелігенти, "аристократи духу" — митці чи просто люди з багатою, прекрасною душею, які не можуть знайти свого місця у грубій реальності. Трагічно переживаючи розбіжність між бажаним і дійсним, вони проймаються почуттям відчуження від реального світу і прагнуть прилучитися до вічності, перейти у світ таємничий, містичний, вигаданий, вимріяний за законами краси. Герой українських модерністів – це “чоловік з прекрасною душею”, що “була п'яна красою. Від ненастанного подиву очі її зробилися великі, зачудовані і вся вона зробилася частиною краси”²

Такий тип героя зумовлений специфікою українського модернізму, естетика якого успадкувала романтичну тенденцію до утвердження ідеалу прекрасної особистості – гармонійної, “природної”, вільної. Як зазначав Д.Затонський, герої модерністських творів прагнуть лише одного – “бути самим собою, тобто криком пораненої душі, що кровоточить”[8; 66], бо тільки через душу – прямий шлях до “будуччини”.

Та повноцінний духовний розвиток неможливий у прагматичному, закоріненому у патріархальні цінності, середовищі. Тому герої шукають іншої реальності, більш духовної, більш естетичної та культурної, відтак, поринають у стихію природи і мистецтва, де обов’язковою умовою внутрішнього розкриття стає самотність. “Вони (модерні суб’єкти. – О.К.) з грубою дійсністю ради дати собі не можуть, – писав М.Євшан. – Красотою своїх душ вони злоби дня побороти не можуть – поміж ними і життям стає прірва. Вони жити можуть тільки самі, вдосконалюючи себе внутрішньо, працюючи постійно над збагаченням свого духа” красою, гармонією [6; 204].

Герої О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа теж шукають красу у снах, спогадах, мріях, уявних розмовах чи просто у вільній асоціативній плинності думок. Тому їхня Самість проявляється у витончених, естетично досконалих образах.

Один із них – сонце, за Юнгом, – символ вищої цілісності людини – “мандали”. У новелах “Сон” (1911), “Хвала життю” (1912), “На острові” (1913), “Іntermezzo” (1908) М.Коцюбинського, “Сліпець” (1902) О.Кобилянської воно є уособленням творчого начала, духу поезії, людського єднання, добра, справжніх цінностей, яких так мало в людей. "Сонце! Я тобі вдячний, – вигукує герой “Іntermezzo”. – Ти сієш у мою душу золотий засів – хто знає, що вийде з того насіння? Може вогні?..” [12; II; 238-230]

Сонце є символом “ідеального простору” для Антона з новели М.Коцюбинського “Сон”. Він втомився від прозаїчних, клопітких буднів, “ситого спокою” з запахом “гнилого болота улітку” [12; III; 114], від надмірної дріб'язковості дружини. Душа прагнула краси, поезії. “Дійсність давала мало” [12; III; 113], і Антін поринав у сон. Тільки у сні він може заглянути у безмежне море– у глибини своєї підсвідомої психіки і побачити там синяву неба. Центром небесного простору є сонце, співзвучне із “самотнім” островом людської свідомості, що одиноко пливе на поверхні моря. Антін асоціює себе з цим “вільним” островом – сонцем, який “одірвався од землі і поплив у світ творити самостійне життя, власну красу” [12; III; 116]. Його Музою стає незнайома дівчина, очі якої – “два озерця морської води” [12; III; 117]. Незнайомка – це персоніфікація його Аніми й нездійсненної туги за образом улюбленої жінки. І, коли Антін опинився в човні, він зрозумів, що “не я, а ми. Ми були вдвох” [12; III; 130]. Символом єднання виступає “золотий міст” між “далеким і невідомим”, де є повна завершеність і цілісність, і “островом землі”, тобто людської свідомості. Але цей міст з'являється у сні, він – “такий легенький, такий тремтячий”, як мрія, як вічна туга людини за цілісністю, гармонією.

Порив “у блакить”, зреалізований Антоном лише у сні, притаманний багатьом модерністичним героям. Незвідані небесні далі своєю таємничістю, глибиною нагадують людську душу, а отже, можливість віднайти сенс власного буття. Найближчі до неба – гори. Тому саме в горах герої віднаходять “ідеальний” простір, де можуть пізнати гармонію, спокій, наблизитись до вічності.

До художника Даріана з новели М.Яцківа “Архітвір” (1911) приходить, як спогад з минулого, молода, гарна дівчина. Ілона – його Аніма – прекрасна й витончена, її тіло нагадує “старинну арфу з слонової кості”, а волосся – “золоті струни” [38; 144]. Водночас вона мінлива, як душа артиста: “Ти раз вінець моєї душі, – зізнається він, – то знов многострунна арфа, в якій закляті чари розкошу й терпіння” [38; 224]. Дівчина – то його Муза, то руйнівниця творчого духу. (На амбівалентність архетипу Аніми вказував сам К.-Г. Юнг.) Даріан приносить її гірською стежкою на скалу й кидає в морську прірву. Собі ж залишає “далекий табір скель – його лабіринт”, де царює творчий дух.

Екстравагантна й небуденна героїня “Природи” (1896) О.Кобилянської теж віднаходить душевну гармонію в горах. Розніжена, вихована в аристократичному дусі, дівчина, проте “така, що не має щастя...” [11; I; 413]. Її від природи сильна натура потребувала чогось більшого, “як “кімнатної красоти” та розпещеного життя” [11; I; 402].

Вирішальною стала зустріч в горах з молодим, вродливим гуцулом – її Анімусом. “Він був гарний і кріпко збудований, і вона любувалася ним...”[11; I; 411]. Фізична краса, сила і пристрасть юнака в поєднанні з величною пишнотою “великанських, поросших лісом верхів гір”, “пралісів”, "буйних полонин” [11; I; 415] творять ту силу, якій і віддається дівчина. Тоді зливаються в єдине ціле природа і культура, пристрасть і краса, і “народжується “нова жінка”[3; 43]: “Тоді вона відійшла з поглядами, якби світ для неї став раптом інший, як би вона стала іншою людиною” [11; I; 418]. Така духовно-чуттєва людина з “прекрасною душею” є ідеалом особистості для О. Кобилянської. Саме вона, як складова частина природи, може осягнути свій потенціал тільки через життя у гармонії з останньою.

Зоня з “Ніоби” виховувалася в родині вуйка і цьоці. Дядько вчив її “розуміти мистецтво”, бо вважав, що “жінка без тонших почувань – як арфа без струн” [11; III; 79]. Дівчина в такі хвилини відчувала велику “приємність і вдоволення”, “була тоді саме така, якою була дійсно з природи: гармонійна і певна себе” [11; ІІІ; 79]. Її наречений Олекса занадто практичний і приземлений. Зоня, однак, не раз бачить у ньому “несказанно симпатичну особистість” і визнає: “Які малі і нікчемні були всі мої "вчинки" проти його будучності і діл!” [11; III; 84]. Та “нещасна вразливість” дівчини не може сприйняти його “кінське копито прози”, що іноді переходить у “деспотизм”.

Така внутрішня роздвоєність Зоні пояснює амбівалентну природу її Анімуса, втіленого в образах Олекси і “чужинця”. З Олексою дівчину різнить “спосіб почування”. А “чужинець” – витончений митець, людина, переповнена добротою і артизмом, – вводить її у такий бажаний світ людей, “що Бог вложив” їм “у груди замість крамарської душі саму одну арфу.” [11; III; 129]. Та він з'явився в її житті лише на мить, як спалах, давши у спадок “лише дійсно правдиву душу в грудях і доброту.” [11; III; 123]. Зоня ж залишилася сама, бо “таких сотворяє Господь одиноко для душ.” [11; III; 129]. Тепер все її “щастя” – це “ангельські крила”, які втримують її у безмежному просторі між небом і землею.

Образ “ангельських крил” у “Ніобі” співзвучний із першим та “універсальним”, за визначенням Юнга, символом Самості – Христом. Христос приходить у сні до “лялечки” – Раїси Левицької М.Коцюбинського, до “царівни” – Наталки Верховичівни О.Кобилянcької. Та кожній із цих жінок він вказує інший шлях у житті. Поклавши руку на груди Раїси, Бог утихомирив її душу і схилив до вічної покори і жертовності. Відтоді “покора дивилася з її великих очей, світилася у жовтому висохлому тілі” [12; II; 30]. Наталці ж Бог приніс надію на “будучність”. Треба тільки переждати “сміх”, перетерпіти трагічну самотність і настане її “полудень”, а з ним і “справедливість”, і “любов” [11; I; 315].

Божою силою і владою наділений “сивоголовий велет” у новелі М.Яцківа “З циклу вічних поезій” (1900). Для головного героя від є творчим духом, хранителем образів “вічної” трагічної “поезії”, оскільки сипле через своє “решето” “сльози”, “піт” і “кров” [38; 70]. Митець вслухається в його плач, як у джерело творчості, покірливо, терпеливо, “як пророк перед аллахом” [38;71].

У повісті М.Коцюбинського “Тіні забутих предків” (1911) подібну роль виконує щезник для Івана Палійчука, індивідуальне начало якого найяскравіше реалізується через творчість і кохання. Ще з дитинства, прислухаючись до голосів гір та полонин, хлопець відкриває головну потребу свого існування – заглиблення у себе і творення “інших мелодій, що жили у ньому, неясні і невловимі” [12; III; 37].

Прилучення до таємниці творчості стає для героя своєрідним актом ініціації. Високо в горах, де “весь світ був як казка, повна чудес, таємнича, цікава і страшна”, він зустрів щезника – злого духа природи, що мав “гостру борідку”, “ріжки і заплющивши очі, дув у флояру” [12; III; 138]. Ця мелодія запала в серце хлопцеві, він понад усе прагнув її відтворити і “коли врешті знайшов, що віддавна шукав, що не давало йому спокою, і лісом поплила чудна, не відома ще пісня, радість вступила в його серце, залляла сонцем горе, ліс і траву, заклекотіла в потоках, підняла ноги в Івана і він... закружився в танці” [Там само].

У цьому танці – життя, посвята у таїну творчості, коли “знайшов він у лісі те, чого шукав”. “Задуманий все, встромляв очі кудись поза гори, неначе видів те, чого не бачили другі.”[12; III; 142].

Трагічна самотність переборюється коханням. Марічка також дитина природи. Тому одна розуміє його “чудну пісню” – сумну мелодію душі. Марічка обзивалася на гру Іванкової флояри, “як самичка до дикого голуба, співанками. Вона їх знала безліч і сама вміла складати пісні” [12; III; 143]. Марічка справді – як мрія, чарівна, поетична, овіяна промінням молодості і любові, але нездійсненна.

Життя Івана в низині підлягає іншому, архаїчно-родовому закону , за яким “худоб'яче й людське зливалось докупи, як два джерельця у горах в один потік” [12; III; 165]. Таке буття не прийняло ніжної, співучої Марічки і замінило її Палагною – дівкою здоровою, з грубим голосом і “воластою шиєю”.

Марічка і Палатна – це протилежні втілення Аніми Івана. За словами М.Могилянського, це “дві маски одного обличчя” [17; 348], що відповідають подвійній природі життя героя: прагненню до краси, мистецтва – та надмірній прозаїчності буднів. Раз розбуджене творче особистісне начало Івана не дозволяє йому “розчинитися” в хаосі земних турбот. “Тусок обіймав серце Івана, душа банувала за чимось кращим, хоч невідомим, тяглася в інші, кращі світи, де можна б спочити” [12; III; 173]. Смерть Марічки означала втрату кращої, творчої частини єства – Іван гине під тягарем “земного”, практичного. Та саме смерть приносить йому гармонію, спокій: “Жовте лице Івана спокійно лежало на полотні, замкнувши у собі щось тільки йому відоме” [12; III; 180].

Образи сонця, Христа, творчого духу, духу природи, гори, стежки (кладки) – це лише окремі прояви архетипу Самості. Їх вибір обумовлений, з одного боку, аргументами К.-Г.Юнга, а з другого, специфікою модерної свідомості рубежу ХІХ-ХХ ст. Однак навіть у текстах О.Кобилянської, М.Коцюбинського і М.Яцківа їх значно більше. Залишились поза увагою, наприклад, образи квітки: маки (“В неділю рано зілля копала...” О.Кобилянської, “Сон” М.Коцюбинського), рожі (“Рожі” О.Кобилянської), “білі рожі” (“Через кладку” О.Кобилянської), “біла квітка” (“Біла квітка” М.Яцківа); дерева: тополі (“Поганство юрби” М.Яцківа); музичних інструментів чи їх частин: арфа (“Смутно колишуться сосни”, “Ніоба” О.Кобилянської), скрипка (“Дитяча грудь у скрипці” М.Яцківа), резонатор (“Valse melancolique” О.Кобилянської) та ін. Вони формують вдячний матеріал для подальших досліджень.

 

Розділ III. Модифікація архетипу Матері: позитивно-негативна полярність образу

Однією з фундаментальних, засадничих структур української ментальності є архетип Матері. З давніх-давен мати була берегинею роду, хранителькою домашнього вогнища, запорукою порядку і стабільності української родини. Саме такий образ люблячої, терпеливої і всепрощаючої матері (або протилежний йому образ злої мачухи чи свекрухи) відтворений в українському фольклорі та класичній літературі.

У психологічній інтерпретації Юнга архетип Матері, як і будь-який інший, проявляється у безлічі символів, які втілюють все добре, мудре, чисте і святе, що супроводжує людину в житті.

Найперше материнський архетип реалізується в образі рідної матері. Її безмежна любов, ласка, ніжність і турбота – перше, що зустрічає людину при народженні і веде дорогами життя. Для люблячої, доброї, оберігаючої матері особисте щастя вимірюється щастям її дітей. Юнг це пояснює “перебільшеним розвитком материнського інстинкту”, що, власне, й визначає той “образ матері, який прославлявся у всі віки й усіма мовами” [35; 191].

Одначе надмірна гіперболізація значення материнського образу “прив'язує нас до матері і приковує її до своєї дитини, несучи фізичну і ментальну шкоду обом” [35; 191]. Для такої матері діти – сенс її життя і вона прагне всеохопної влади над ними. Більше того, “йдучи за безжалісною волею до влади й фанатично відстоюючи власні права, жінки такого типу часто руйнують не лише власну особистість, а й приватне життя своїх дітей. Чим менше така мати знає про власну особистість, тим сильніша й могутніша її підсвідома воля до влади” [35; 187].

Мати відчуває дитину як частину себе, тому її любов не раз стає задоволенням власного нарцисизму і вимагає поклоніння, обожнювання і жертовного служіння їй з боку дітей. Це, відповідно, унеможливлює повноцінний розвиток їхньої індивідуальності, нерідко обмежуючи їх роль роллю материнської тіні.

Український модернізм, з одного боку, опирався на національну культурну традицію, з іншого – пропагував переосмислення патріархальних цінностей. Образний світ перших творців модерністичного словесного мистецтва О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа виразно відповідає цим двом тенденціям. Щодо образу матері, зокрема, частково ще збережена певна спадковість художньої традиції його зображення, але все більше виявляється прагнення десакралізувати образ владної матері, а отже, продемонструвати права й можливості індивідуального становлення її дітей.

Найдовершенішою поемою материнської любові є повість О.Кобилянської “Ніоба” (1904). Головна героїня Анна Яхнович – це символ безмежного материнського почуття, образ матері-страдниці, в житті якої, мов у дзеркалі, відбилися долі її дітей. А їх у неї було стільки, “як число св. апостолів, і котрих всіх любила однаково, гордилася та любувалася ними” [11; Ш; 9].

Анна Яхнович, подібно до міфічної Ніоби, “сильна і відважна” у своєму материнському почутті, вона, “здавалося, була б із самою судьбою ставала до борби, щоб їм лише щастя здобути”. Та Ніобі не під силу протистояти “молотові” долі. Всі її діти, “її прекрасні, талановиті діти, що становили її гордість і втіху”, загинули морально чи фізично [11; III; 10]. А старенька, білоголова, “горем похилена мати”, немовби скам'яніла від надміру терпіння, страждань і нездоланної самотності.

Та силу до життя Ніобі давала незнищенна любов до дітей. Кожна з їхніх трагічно скалічених душ знайшла притулок у материнському серці. Проте найбільше боліла її душа за тою “безталанною”, “навіки пропащою дитиною” – “пияком Андрушею” [11; III; 30-31]. Він, як ніхто інший, завдав їй стільки горя і страждань. Але мати і в ньому вміла побачити “шляхетні хвилини”, знала про свого сина “багато такого, чого інші не знали” [11; III; 37]. Тому не докоряла йому. Бо мала для кожної своєї дитини “окремі очі” і тому “годна була любити й там, де другі відчували погорду й ненависть. Годна була сильно і глибоко любити” [11; III; 38], як Бог. Ніби про Анну Яхнович говорить арабське прислів'я: “Позаяк Бог не міг всюди сам бути – то створив матері” [11; V; 159]. Її світ, сенс її життя – в її дітях, за якими незримо весь час прямує, материнська опіка, підтримка. Слушно зауважив В.П.Моренець, що “Ніоба О. Кобилянської – найбільш нещасна із усіх, створених за сюжетом давнього міфа. Вона протиставляє свою любов жорстокому світові, який руйнує її дітей” [18; 44]. Та коли вона усвідомлює їх загибель, то робить висновок, який під силу лише матері: “Але тепер уже може смерть прийти до мене, бо не маю вже нічого дожидати, чи радше перетерпіти…” [11; III; 55].

Тяжко пережила Марійка з повісті “Земля” (1901) смерть старшого сина Михайла – “вилася нещасна мати коло вбитого сина, мов підстрелений звір. Кричала переразливим голосом, стогнала, зойкала й обмацувала його раз по раз зо всіх сторін” [11; ІІ; 217]. А сліпа любов до молодшого Сави довго не впускала у свідомість думки, що він є вбивцею брата. Мати не могла втратити ще й його. “Лучче сповнила би оцими своїми руками десять убивств, чим його втратити. Ніколи, ніколи! Ніколи не смів ніхто його від неї виривати, інакше...” [11; II; 229].

Любов матері безмежна, але ненависть її страшна, і межа між ними часом надто крихка. Через любов до Сави Марія зненавиділа Анну й не прийняла Михайлових дітей, через любов до Михайла – прокляла Саву. Як зазначив О.Грицай, "подоба старої Марії в романі "Земля" осяяна тут і там поезією материнства, в сценах його материнського болю за сином Михайлом осягає вершини такої чудової трагіки, що можемо це зачислити до наймогутнішого, що створила світова література" [Цит. за: 10; 9] .

Галерею образів матері-страдниці поповнив і М.Коцюбинський. Стара, немічна “баба” з новели “Що записано в книгу життя” (1910) уособлює міфологему жертовного самозречення матері заради майбутнього щастя дітей. Героїня є носієм міфологічного світогляду, який не знає понять добра, зла й моралі, а виходить натомість з категорій користі чи шкоди. Тому, почуваючись лише тягарем в родині, вона “довгими днями і ще по довших ночах” [12; III; 100] кликала до себе смерть. Але та обминала її, тоді мати сама йде їй на зустріч: просить сина, за давнім звичаєм, відвести її у гай ( що у міфологічному контексті асоціюється з раєм) помирати.

Архетип матері є визначальним і в образі пророчиці Естерки з образка ‘Він іде!” (1906). Жінка передбачила загибель двох своїх синів, а ‘потому виплакала очі за ними” [12; ІІ; 187]. Її туга, жаль не зітруться ніколи. Естерка – мати, і зі смертю її дітей загинула головна частина її єства, про що говорили “її скалічений од горя вид, її червоні очі, з яких без упинку стікала сльоза” [12; II; 188].

Естерка, Ніоба, Марія, відповідають тому материнському образу, про який К.Кереньї писав: “Вона – матір, і вона залишиться нею, навіть якщо повмирають всі її діти. Бо був час, коли вона носила під серцем дитя. Це почуття ніколи не покидає її душу. Навіть якщо дитина мертва” [Цит. за: 34; 121]. Воно викликає асоціації зі стражданнями Богоматері під хрестом. Тому образ матері часто пов'язаний з біблійною символікою, як, наприклад, у новелі О.Кобилянської “Думи старика”(1903): “Мати ваша була немов постать із Св. Письма, з душею чистою, як та Марія, сестра Марти, про яку сказав Христос, що вибрала собі ліпшу половину, прислухаючись до святих наук” [11; ІП; 379].

За відсутності рідної матері її найчастіше заміняє бабуся, яку К.-Г.Юнг назвав Великою Матір'ю. Бабуся є найдорожчою людиною, сповідницею і покровителькою для Наталки Верковичівни у “Царівні” О.Кобилянської, для героїнь оповідань “У наймах”, “Недоумна” М.Яцківа. Роль виховательки, наставниці може виконувати також тітка, дядина чи інша жінка, з якою підтримуються взаємини, як наприклад, у “Царівні” та “Ніобі” О.Кобилянської.

За визначенням Юнга, архетип Матері може проявлятися і в численних образах-символах, оточених поклонінням, обожненням. Найчастіше це образи Богородиці, церкви чи цілої країни (“У наймах” М.Яцківа, “Віщуни”, “Апостол черні” О.Кобилянської).

Особливим для українців є втілення материнського архетипу в образі Матері-Землі. Та це тема окремого дослідження. Тут лише зауважимо, що материнську функцію, відповідно, можуть виконувати всі творіння цієї прародительки всього сущого, що приносять людині користь. Як приклад, згадаємо образ корови Сивушки, якій жаліється мала дівчинка: “Видиш, Сивушко, які мої ніжки бідні! Скільки-то ворогів на них настає...” [38; 34].

Охарактеризовані вище материнські образи можна визначити як “позитивні’, бо жодна з названих матерів у своїй безоглядній любові не йде супроти дітей і не приносить їм шкоди. Тому у відповідь отримує лише вдячність, покору і співчуття.

Одначе сам К.-Г.Юнг вказував на амбівалентність архетипу Матері. На його думку, з цим архетипом, з однієї сторони, асоціюються такі риси, як материнська турботливість і співчуття; все, що відрізняється добротою, лагідністю або підтримкою та сприяє зростанню й родючості. Але в негативному плані архетип Матері може означати дещо таємниче, загадкове, темне: безодню, світ мертвих, все, що поглинає, спокушує й отруює, тобто те, що навіює жах і що невідворотне, як доля [33; 219].

Мати з домінуванням у характері цих останніх прикмет своєю безмежною та гнітючою владою немовби приковує дітей до себе, огортає їх своєю тінню і цим унеможливлює становлення їхньої особистості. Такі взаємини “узаконені” українською патріархальною традицією, збудованою на основі християнської моралі. Тому будь-який спротив з боку сина чи доньки вважався порушенням Божого закону й засуджувався громадою.

Злам століть, руйнуючи патріархальні стереотипи, натомість проголосив розвиток вільної особистості, обгрунтований визнанням свободи особистого вибору. Тому протест проти будь-якої влади, тиску і приниження відтепер сприймається як належний. Це вплинуло на художнє зображення образу матері: починає домінувати тенденція до відтворення згубного впливу власницького материнського інстинкту на долю дітей.

Так, у “Землі” О.Кобилянської неповнолітня Парасинка “була німим оруддям” [11; III; 20] волі матері, яка, керуючись добрим міркуваннями мудрої людини, віддала доньку заміж за нелюба.

Так само мати руйнує долю старшої доньки у повісті “Царівна” (1896). Сама вихована в дусі традиційних уявлень про щастя жінки, прищеплює донькам поведінку, обмежену рамками узвичаєних ролей покірної дружини, матері, добропорядної господині. Пані Павлинка, будучи глибоко переконана, що “приватні чуття і думки не повинні в тій справі відігравати великої ролі” [11; I; 186], віддає старшу доньку заміж за старого, скупого, вередливого Лордена. На відміну від Лени, Наталка, натура вольова, сильна, протестує проти владної, дріб'язкової тітки і сама творить свою долю.

Ще одвертіший бунт проти узаконених традицією родинних норм О.Кобилянська демонструє в “новелі з народного життя” “Вовчиха” (1923). Захланна Зоя Вергер нівечить долю цілої родини. Невсипуще бажання збагатитися руйнує гармонійні стосунки з чоловіком та почуття до дітей. Сини й донька – лише робоча сила в господарстві, що їй владна господиня жаліє шматка хліба. У такій атмосфері у дітей зароджується ненависть до матері. Сини бунтують проти її гніту. Перший – старший Михайло. Дізнавшись, що мати обмовила його перед нареченою, хлопець вибухнув: “Мамо! – скрикнув нараз із такою силою обурення і гніву, з такими іскрами ненависті в очах і вдаряючи п'ястуком у стіл, що миска й ложка захиталися. Якби ви мені не мама, не жінка мого тата, я б вас убив, як вовчицю, і до креміналу сам замельдувався!” [11; ІV; 446]. Другий син теж майже з боєм здобуває собі щастя. Лише одній Санді мати дощенту понівечила життя. Дівчина боїться Божого суду й людського поголосу, а відтак, лише тяжко працює й покірно терпить знущання матері.

Десакралізацію образу матері маємо і в новелі М.Коцюбинського “Лист” (1911). Руйнування традиційних уявлень про добру, святу матір починається вже з першої зустрічі з рідними: “Молоде сонце било в усі чотири вікна, і лице мами, як сухий гриб, виразно чорніло в його проміннях” [12; III; 184]. А далі – кухонні приготування до великоднього обіду, що супроводжуються кривавими репліками: “порізать печінку, сточити кров, вимить кишки” [12; Ш; 186]. Кульмінацією цієї своєрідної містерії смерті є образ звиклої до крові матері: “Моя мати, моя добра старенька мати байдужно вдивлялась у миску, переповнену кров’ю, що гусла зловісно у ній, наче містичне око неситої смерті” [12; Ш; 188]. Відтоді між сином і матір'ю з'явилася нездоланна перепона: “Щось стало між нами. Я не смів притулитися до материних грудей." [12; IV; 192].

Образи Зої Вергер, пані Олесь в О.Кобилянської, старої неньки у М.Коцюбинського виразно свідчать про реалізацію модерністичної тенденції до переосмислення традиційних вартостей, зокрема, до заперечення патріархальних уявлень про сакральне служіння матері.

 

Висновки

Сучасні культурні, ідеологічні та духовні процеси багато в чому повторюють тенденції минулого порубіжжя в осмисленні кризових явищ культури. Як зазначає С.Павличко, “два fin de siecle” мають принаймні одну спільну проблему: модерність нації і модерність культури. Хоч і не завжди названі прямо, ці проблеми знову стоять у центрі культурного дискурсу “нашого” часу [21; 10]. Тому сьогодні особливо актуальним видається дослідження художньо-естетичних процесів кінця XIX – початку XX століть, які мали величезний вплив на подальший розвиток усієї національної культури.

Становлення нового, розмаїтого і поліфонічного художнього мислення в українському контексті, безумовно, пов’язане зі збереженням традиційних світоглядних орієнтацій: просвітницького гуманізму та прагнення до національної ідентичності. Безперечно, поява модернізму прискорила трансформацію різних типів культурної свідомості. В українській літературі народницько-позитивістські уявлення поєднуються з формами новітнього європейського досвіду (елементи психоаналізу, міфологізовані форми узагальнення). Позитивістський об’єктивізм, раціоналізм та емпіризм заступаються в прозі прагненням до творчої суб’єктивності, увагою до філософсько-етичних питань, глибоким психологічним аналізом індивідуальних характерів, сфери підсвідомого, суб’єктивних переживань і візій тощо. Така зміна художньо-естетичної парадигми базується в першу чергу на відкриттях З.Фройда і К.-Г.Юнга у сфері психології. Заглиблення у незвідані обшири людської психіки, аж до рівня колективного підсвідомого, давало можливість віднайти духовно-ідейне начало людського характеру.

Потреба цілісного, гармонійного існування генетично закладена в людині як універсальний і найвищий в ієрархії символів архетип Самості, відтак, визначальний у всі віки й для всіх світоглядних систем. Та максимально актуальним він стає у переходову епоху, людина якої особливо прагне віднайти внутрішню гармонію, осягнути власну сутність і призначення. Розчарування у грубій реальності, почуття розгубленості й непевності змусили модерного суб’єкта шукати сенс життя в собі, у своїй душі.

Герої творів ранніх українських модерністів О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа виразно вписуються в загально-європейську парадигму модерних характерів. Вони – талановиті, непересічні особистості, як правило, митці за професією чи покликанням, люди горді, вольові та пристрасні, що завжди шукають у житті, у людських відносинах гармонію і красу. Та не знаходячи її серед щоденних хаотичних клопотів і турбот, поринають у світ природи й мистецтва.

Вільна, творча, природно-духовна особистість, що прислухається до внутрішнього голосу своєї душі й вічно прагне до висот почуття, краси, добра становить ідеальний тип модерністичного героя. Такими є Зоя з “Ніоби”, героїня новели “Природа”, Наталка Верковичівна з “Царівни”, дівчата з новели “Valse melancolique”, Параска з однойменного твору О.Кобилянської, Антін у новелі “Лист”, ліричний герой “Intermezzo”, Іван і Марічка у повісті “Тіні забутих предків” М.Коцюбинського, герої оповідань “Доля молоденької музи”, “Муза на чорному коні”, “Архітвір”, “З циклу вічних поезій” М.Яцківа. Їхня Самість як ідеальна модель особистості та шлях до її становлення проявляється у відповідних естетичних, художніх символах: Христа, бога мистецтва й духа природи, гори як стежки до небесної блакиті, сонця, моря, арфи, струни, квітки тощо. Ці образи приходять до людей у снах, мареннях, мріях і служать їм своєрідними орієнтирами для життя у прагматичній дійсності.

Естетика модернізму, базована передусім на ніцшеанському гаслі “Бог помер”, пропагувала ідею “переоцінки людських цінностей”. Відбувається перегляд всієї людської історії, в якій відбився духовно-моральний досвід багатьох поколінь, ламається вся християнська парадигма. В українському контексті це позначилося найперше на десакралізації образу матері й запереченні фанатичного синівського служіння (“Вовчиха”, “Через кладку”, “Царівна” О.Кобилянської, “Лист” М.Коцюбинського). Проте спостерігається і традтційне зображення цього образу, зумовлене лірико-романтичним забарвленням українського романтизму (Анна Яхнович (“Ніоба”), Марія (“Земля”) О.Кобилянської, Естерка (“Він іде!”) М.Коцюбинського, образ матері у новелі М.Яцківа “Боротьба з головою”).

Розглянуті нами дві великі групи архетипних символів у творах О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа яскраво свідчать про активне звертання представників раннього українського модернізму до архетипних структур колективного підсвідомого, відтворених відповідно до нової філософської парадигми й потреб модерністичної свідомості. Наша ж невеличка розвідка є черговою спробою довести широту горизонтів застосування психоаналітичного напряму філософії ХХ століття, який, хоча й виник як виключно психологічний концепт, проте дуже скоро перетворився на вагому парадигму філософського мислення.

 

Список використаної літератури

1.Агеєва В.П. Матеревбивство й чоловіча інфантильність (Десакралізація образу матері в українському модернізмі) //Гендер і культура: зб. ст. /Упоряд. В.Агеєва, С.Оксамитна. – К.: Факт, 2001. – С. 131-145.

2.Гундорова Т. ПроЯвлення слова. Дискусія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація. – Львів: Літопис, 1997. – 297 с.

3.Гундорова Т. Ольга Кобилянська сопtra Ніцше, або народження жінки з духу природи //Гендер і культура. – С. 34-53.

4.Данько М. От реализма к символизму (Рассказы и повести М.Яцкова) //Украинская жизнь. – 1913, Кн.7и8. – С. 76-86.

5.Денисюк І.0. Розвиток української малої прози XIX – поч. XX ст. /Наук.-вид. товариство "Академічний Експрес". – Львів, 1999. – 280 с.

6.Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика / Упоряд. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998. – 658 с.

7.Єфремов С. В поисках новой красоты //Літературно-критичні статті.– К.: Дніпро, 1993. – 351 с.

8.3атонський Д. Про модернізм і модерністів. – К.: Дніпро, 1972. – 272 с.

9.Ільницький М. "Поетична концепція з музичним і малярським тлом..." //Яцків М. Муза на чорному коні: Оповідання і новели. Повісті. Спогади і статті. – К.: Дніпро, 1989. – С. 5-28.

10.Кирилюк С.Д. Мотиви та образи світової літератури у творчості О.Кобилянської: Конспект лекцій /Чернівецький державний університет ім. Ю.Федьковича. – Чернівці: Рута, 2000. – 48 с.

11.Кобилянська О. Твори: у 5 т. – К.: Держлітвидав, 1962-1963.

12.Коцюбинський М.М. Твори: у 3 т. – К.: Дніпро, 1979.

13.Кривуляк О. Символістська поетика М.Яцкова //Літературознавчі обрії: Праці молодих учених України. Вип. 2. – К.: Інститут літератури ім. Т.Шевченка НАНУ, 2001. – С. 28-32.

14.Маленко С.А. Феноменологія архетипу в системі соціокультурного освоєння колективного несвідомого (на матеріалах творчості К.-Г.Юнга). Автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. філос. наук /Інститут філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України. – К., 1998. – 16 с.

15.Марков В.А. Литература и миф: проблема архетипов (к постановке вопроса) //Тыняновский сборник. Четвертые тыняновские чтения. – Рига, 1990.– С. 133-145.

16.Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов //Вопросы философии. – 1991, №10. – С. 41-47.

17.Могилянський М. “Тіні забутих предків” //Україна. Нука і культура. – К., 1991, Вип.25. – С. 346-349.

18.Моренець В. До питання про літературні інтерпретації міфу про Ніобу //Слов’янське літературознавство і фольклористика. Респ. міжвідомч. збірник. – К.: Наук. думка, 1997, Вип.12. – С. 41-51.

19.Мотрич Н.О. Слово як архетип в українській культурі //Актуальні філософські та культурологічні проблнми сучасності. – К.: КДЛУ, 1997. – С. 80-92.

20.Наливайко Д.С. Про співвідношення "декадансу", "модернізму", "авангардизму" //Слово і Час. – 1997, №11-12. – С. 44-48.

21.Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. – К.: Либідь, 1999. – 447 с.

22.Петрушенко В.А. Філософія: Курс лекцій. Навч. посібник для студентів вищих закладів освіти I-IV рівнів акредитації. – К.: “Каравела”; Львів: “Новий світ – 2000”, 2001. – С. 182-191.

23.Поліщук Я.О. Міфологічний горизонт українського модернізму: Літературознавчі студії. – Івано-Франківськ: "Лілея-НВ", 1998. – 296 с.

24.Робертсон Р. Введение в психологию Юнга. – Ростов н/Д.: Феникс, 1999. – 320 с.

25.Саяпіна Т.В. Міфопоетика творчості М.М.Коцюбинського. Автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. філол. наук /Запорізький державний університет. – Запоріжжя, 2000. – 20 с.

26.Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К.Юнга. – М.: ЭСИ, 1994. – 184 с.

27.Современная западная философия: Словарь /Сост. Малахов В.С., Филатов В.П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

28.Філософія: Навч. посібник /За ред. І.Ф.Надольного. – К.: Вікар, 1997. – С. 128-129.

29.Франко І.Я. Зібр.творів: у 50 т. – К.: Наук. думка, 1976-1986.

30.Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії. Проблема людини та її меж. – К.: Наук. думка, 2000. – С. 184-187.

31.Черненко О. Михайло Коцюбинський – імпресіоніст: Образ людини в творчості письменника. – Мюнхен, 1977. – 254 с.

32.Юнг К.-Г. Архетип и символ. – М.: Ренессанс, 1991. – 304 с.

33.Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов /Сост. В.И.Менджулин. – К.: Рогt-Rоуаl, 1996. – 384 с.

34.Юнг К.-Г. Структура психики и процесс индивидуации. – М.: Наука, 1996. – 269 с.

35.Юнг К.-Г. Алхимия снов; Четыре архетипа. Мать. Дух. Трикстер. Перерождение /Пер. с анг. СЕМИРЬІ. – СПб.: Тимошка, 1997. – 352 с.

36.Юнг К.-Г. Аіоп: Исследование феноменологии самости. – М.: "Рефл-бук", К: "Ваклер", 1997. – 336 с.

37.Юнг К.-Г. Психологія та поезія //Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. – Львів: Літопис, 1996. – С. 93-107.

38.Яцків М. Муза на чорному коні: Оповідання і новели. Повісті. Спогади і статті. – К.: Дніпро,1989. – 846 с.

ПРОБЛЕМИ ГЕРМЕНЕВТИКИ

 

План

§1 Виникнення герменевтики як науки.

§2 Історія розвитку герменевтичних ідей.

§3 Класична і біблійна герменевтики.

§4 Зв‘язок методів герменевтики з літературою, філологічною та історичною критикою

§5 Історичне дослідження герменевтичного вчення про мистецтво.

Висновки.

Література.

 

Наші дії завжди передбачають розуміння інших осіб і значна частка людського щастя походить з проникнення у чужі душевні стани. Уся філологічна й історична наука ґрунтується на припущенні, згідно з яким таке осягнення одиничного може бути виведене на рівень об'єктивності. Розбудована на ґрунті цього припущення історична свідомість дає змогу сучасній людині зосередити у собі в теперішній час людське минуле у його цілісності: через усі перепони власного часу охоплює вона поглядом культури минулого, силу їхню приймає до себе і з насолодою згадує їхню чарівність, відчуваючи при цьому величезний приплив щастя. І коли систематизовані гуманітарні науки виводять із цього об'єктивного осягнення одиничного всезагальні закономірні відношення і всеосяжні зв'язки, вони усе ж ґрунтуються на процесах розуміння й витлумачення. А тому й вірогідність цих, подібних до історії, наук залежить від можливості надати розумінню одиничного вартість загальнозначимості .Таким чином, біля самого входу в гуманітарні науки перед нами постає специфічна для них проблема, що відрізняє їх від усього природничо-наукового пізнання.

Мабуть, гуманітарні науки і справді мають ту перевагу над усім природничо-науковим знанням, що їхній предмет становить собою не просто чуттєво дане явище, не одне лише відображення дійсності у свідомості, а саму безпосередньо дану внутрішню дійсність - і саме її як зсередини пережитий зв'язок. Однак уже з того способу, в який цю дійсність дано у внутрішньому досвіді, виникають значні утруднення для об'єктивного осягнення свого предмета гуманітарними науками. Внутрішній досвід ніколи, попри все, не може привести мене до усвідомлення для себе своєї власної індивідуальності. Тільки у зіставленні себе з іншими здобуваємо досвід стосовно індивідуального кожному зокрема. Таким чином, тільки відмінне від інших усвідомлюється у власному бутті, і Гете, як ніхто інший, мав рацію, бо розумів, що цей найважливіший з усіх наших досвідів стає й найскладнішим для нас, і наше осягнення міри, природи й межі наших сил лишається всього-на-всього вельми недосконалим. Але чуже буття дасться нам насамперед у фактах зовнішнього сприйняття, у жестах, звуках і діях. Тільки завдяки процесу відтворення того, що таким чином потрапляє до органів чуття у вигляді окремих ознак, ми доповнюємо це внутрішнє. Bce-зміст, структуру, найіндивідуальніші особливості цього доповнення - ми мусимо привнести зі своєї власної життєвості. Отже, яким тоді чином індивідуально сформована свідомість може дійти об'єктивного пізнання чужої й цілком відмінно влаштованої індивідуальності іншого за допомоги такого відтворення? Що це за процес, який зовні видається таким чужорідним серед інших процесів пізнання?

Процес, у якому ми зі знаків, чуттєво даних і ззовні, пізнаємо певний внутрішній зміст, ми називаємо розумінням. Таким є слововжиток; стала ж психологічна термінологія, якої ми так гостро потребуємо, може утвердитися тільки тоді, коли всі, хто вдається до письма, будуть однаково дотримуватися кожного вже точно карбованого, ясного і чітко визначеного виразу. Розуміння природи - interpretatio naturae - образний вираз. Але осягнення своїх власних станів ми також лише у невласному смислі позначаємо як розуміння. Наприклад, ми кажемо: ми не розуміємо, як ми могли таке вдіяти, отже ми більше не розуміємо самих себе. Тим самим ми хочемо сказати, що виявлення немає сутності, спостережуване у чуттєвому світі, стосується нас як виявлення чогось чужого і що ми неспроможні інтерпретувати його як таке, або ж, інакше, що ми потрапили у становище, розглядуване нами як чуже стосовно нас. Таким чином, розумінням ми називаємо процес, у якому з чуттєво даних ознак ми пізнаємо психічне, виявленням якого ми є.

Це розуміння простягається від сприйняття дитячого щебету до осягнення Гамлета або Критики чистого розуму . З каміння, мармуру, музично оформлених звуків, з жестів, слів і писемних джерел, з дій, господарських устроїв і конституцій до нас звертається один і той самий людський дух і вимагає витлумачення. При цьому процес розуміння, позаяк він визначений через спільні умови і - способи цього типу пізнання, завжди мусить мати спільні відмітні ознаки. У цих спільних рисах він лишається одним й тим самим. Коли ми, наприклад, хочемо зрозуміти Леонардо, то тут взаємодіють інтерпретації дій, картин, образів і літературних творів, причому в - єдиному гомогенному процесі.

Розуміння виявляє різні рівні. Ці рівні, зумовлені насамперед інтересом. Якщо інтерес обмежений, те саме відбувається і з розумінням. Як нетерпляче ми інколи прислуховуємося до певної дискусії; ми визначили у ній лише один практично значимий для нас пункт, не виявляючи інтересу до внутрішнього житія того, хто говорить. А втім, іншого разу ми через кожний вираз обличчя, через кожне слово напружено прагнемо проникнути у внутрішній світ оповідача. Але навіть найнапруженіша увага тільки у тому разі може стати процесом, згідним з усіма правилами мистецтва, процесом, у якому досягається контрольований рівень об'єктивності - коли життєвий вияв зафіксований і ми знову й знову можемо до нього повернутися. Таке, згідно з усіма правилами мистецтва, розуміння довгочасно фіксованих .життєвих виявів ми називаємо витлумаченням або інтерпретацією. У цьому значенні наявне також мистецтво витлумачення, предметами якого є скульптури або картини, і вже Фрідріх Август Вольф закликав до створення археологічної герменевтики й критики. Велькер виступив на її захист, а Преллер удався до спроб її здійснення. Але вже Преллер відзначає, що така інтерпретація мовчазних творів завжди залежала від пояснення з царини літератури.

Величезне значення літератури для нашого розуміння духовного життя та історії полягає, отже, в тому, що тільки у мові внутрішньо-людське дістає своє найповніше, вичерпне й об'єктивно зрозуміле вираження. А тому мистецтво розуміння сягає своєї кульмінації у витлумаченні або інтерпретації наявних у писемності залишків людського буття.

Витлумачення і невід'ємно пов'язана з ним критична обробка цих залишків були, відповідно, точкою відліку для філології. За своєю суттю воно становить собою особистісне мистецтво й майстерність такої обробки того, що збереглося у письмовому вигляді, і лише з урахуванням цього мистецтва та його результатів може бути вдалою будь-яка інша інтерпретація пам'яток або ж історично успадкованих дій. Ми можемо помилятися стосовно рушійних мотивів діючої особи історії, самі діючі особи можуть уявляти ці мотиви у спотвореному світлі. Але твір великого поета або першовідкривача, релігійного генія або справжньою філософа завжди може бути тільки правдивим вираженням його душевного життя: у цьому сповненому брехні людському суспільстві Такий твір завжди є істинним і на відміну, від якого завгодно іншого твору, вираженого в зафіксованих знаках, є придатним для повної й об'єктивної його інтерпретації, а вже він у будь-якому разі проливає своє світло на інші пам'ятки мистецтва певного часу, а також на історично значимі вчинки сучасників.

Це мистецтво інтерпретації розвивалося приблизно так само поступово, закономірно й повільно, як і мистецтво, експериментального дослідження природи. Воно виникло та існує завдяки особистій геніальній майстерності філолога. Отож, згідно із самою своєю природою, воно переходитиме до інших головним чином шляхом особистого контакту з великим майстром витлумачення або ж із його твором. Але разом з тим кожне мистецтво діє за правилами. Останні вчать долати труднощі. Вони сприяють результативності особистого мистецтва. Тому з мистецтва витлумачення рано формується виклад його правил. А із зіткнень цих правил, з боротьби різних напрямів стосовно витлумачення життєво значимих творів та із зумовленої тим самим потреби в обґрунтуванні правил виникла наука герменевтики. Вона і становить собою вчення про мистецтво витлумачення писемних пам'яток.

Позаяк це вчення визначає можливість загальнозначимого витлумачення на підставі аналізу розуміння, воно, зрештою, доходить до розв'язання цієї цілком всезагальної проблеми, з якої розпочиналося це обговорення; поряд з аналізом внутрішнього досвіду з'являється аналіз розуміннями обидва вони укупі надають гуманітарним наукам свідчення можливості й меж загальнозначимого пізнання у їхніх межах, ілюзіях. Ці межі зумовлені тим способом, у який нам первинне дано психічні факти.

Продемонструємо цей закономірний рух на прикладі історії герменевтики. Побачимо, як з потреби глибокого й загальнозначимого розуміння виникла філологічна майстерність, а з неї - правила, як відбувалося впорядкування цих правил згідно з метою, яка найближчим чином визначалася станом науки на той час, аж доки, зрештою, достеменну вихідну точку для упорядкування правил не було знайдено в аналізі самого розуміння.

 

Витлумачення поетів згідно з усіма правилами мистецтва (hermeneia) розвивалось у Греції з потреб навчання. Дотепна гра із тлумаченням і критикою Гомера та інших поетів за доби грецького Просвітництва була улюбленим заняттям повсюдно, де тільки розмовляли грецькою мовою. Більш тривка основа з'явилась тоді, коли за софістів і в школах ораторського мистецтва це витлумачення зіткнулось з риторикою. Адже в ньому стосовно красномовства закладалося всезагальне вчення про літературну композицію. Аристотель, великий класифікатор і ретельний дослідник органічного світу, держав і літературних творів, вчив у своїй Риториці , що цілісність літературного твору розчленовується на складові, розрізняв стильові форми виявляв вплив ритму, періоду, метафори. У Rhetoca ad Alexandrum ще простіше, одне за одним, розташовуються визначення поняття про елементи мовленнєвого впливу, тобто про приклад, ентимему, сентенцію, іронію, метафору, антитезу. А Аристотелева Поетика цілком безперечно зробила своїм предметом внутрішню й зовнішню форму та елементи впливу поезії з її різновидами, вивідні з визначення її сутності та призначення.

Другий важливий крок у мистецтві інтерпретації та розробці його правил було зроблено в александрійській філології. Літературну спадщину Греції було зібрано в бібліотеках, були здійснені критичні огляди текстів, а за допомоги майстерної, системи критичних нотаток було позначено результат роботи, проробленої над цією спадщиною. Було вилучено недостатні твори, зроблено предметні каталоги усієї решти зібрання. Таким чином, у цьому разі філологія постала як ґрунтоване на інтимному розумінні мови мистецтво рецензування тексту, мистецтво більш високого рівня його критики, витлумачення та оцінки: вона була одним з останніх і найсвоєрідніших витворів грецького духу; адже з часів Гомера грецький дух був джерелом найпотужнішого імпульсу радості від проникнення в тонкощі людського мовлення. Разом із тим видатні олександрійські філологи вже почали усвідомлювати правила, які містилися у їхній геніальній техніці. Арістарх працював уже з усвідомленням принципу точного й розгорнутого визначення гомерівського слововжитку та побудови на цій підставі коментаря і характеристики тексту. Гіппарх цілком свідомо ґрунтував об'єктивну інтерпретацію на літературно-історичному дослідженні, позаяк він з'ясував джерела Рhaenomena Аратоса і, виходячи з них, інтерпретував цей поетичний твір. І якщо серед збережених поезій Гесіода було виявлено недостатні - якщо з гомерівських епосів було вилучено значну кількість віршів, а останню пісню Іліади й, ще більш одностайно, частину передостанньої та всю, останню пісню Одіссеї, було визнано більш ранніми за походженням, то відбулося це завдяки майстерному оволодінню принципом аналогії, згідно з яким було встановлено немовби канон слововжитку, кола уявлень, внутрішньої гармонії та естетичної цінності поетичного твору, і все те що суперечить цьому канонові, було вилучено.

Проте застосування такого моральнісно-естетичного канону в Зенодота та Арістарха цілком очевидно виходить із наступного, характерного для Аtethesen способу доведення, від їхнього dia to aprepes,тобто si quid herourn vei derum gravitatem minus decree videbatur. Арістарх посилається також на Аристотеля.

Методичне усвідомлення правильного способу інтерпретації зміцнилося завдяки боротьбі александрійської школи проти пергамської філології. Протистояння герменевтичних напрямків, що, зрештою, набуло всесвітньо-історичного значення! Адже в християнській теології воно знову постало в іншій формі, і ним були зумовлені два великих історичних погляди на поетів та релігійних письменників.

 

Зі стоїчної школи Кратес із Малося привніс у нергамську філологію принцип алегоричної інтерпретації. Причина тривалого впливу цього способу витлумачення полягала насамперед у тому, що він нівелює суперечність між релігійними свідченнями і рафінованим світоглядом. Таким чином, він був однаковою мірою необхідним інтерпретаторам Вед, Гомера, Біблії й Корану: такою ж мірою незайвим, як і нікчемне мистецтво. Але разом із тим підґрунтям цього способу витлумачення було глибоке ознайомлення з поетичними та релігійними витворами. Гомер - пророк, і притаманну йому суперечність між глибокими осяяннями і грубуватими чуттєвими уявленнями можна пояснити тільки за умови розуміння останніх виключно як засобу поетичного зображення. А оскільки це відношення було зрозуміле як умисне завоювання певного духовного смислу в образах, то ж виникла й алегорична інтерпретація.

Ця сама суперечність, тільки у різних варіантах, відтворюється і в боротьбі олександрійської та антиохійської теологічних шкіл, їхня спільна підстава, природно, полягала у тому, щоб пророцтво і здійснення були пов'язані у Старому і Новому Заповіті певним внутрішнім зв'язком. Адже такий зв'язок був просто необхідний у разі використання пророцтв і прикладів у Новому Заповіті. Позаяк християнська церква виходила з цього припущення, то ж стосовно витлумачення своїх священних текстів вона порівняно зі своїми супротивниками опинилася у скрутному становищі. На противагу євреям вона потребувала алегоричного тлумачення для того, щоб увести логос-теологію у Старий Заповіт; на противагу гностикам вона, навпаки, була змушена утримуватись від надто далекосяжного застосування алегоричного методу. Ідучи вслід за Філоном, Юстин та Іреней здійснили спробу розробити правила розмежування й оволодіння алегоричним методом. Тергуліан у самій боротьбі з євреями й гностиками засвоює спосіб аргументації Юстина та Іренея, однак, з іншого боку, розвиває продуктивні правила більш досконалого мистецтва витлумачення, яких він сам згодом, певна річ, не завжди послідовно дотримується. У грецькій церкві справа дійшла до принципового оформлення суперечності. Антиохійська школа пояснювала свої тексти тільки на підставі граматично-історичних принципів. Так, антиохієць Теодор убачав у Пісні пісень лише весільний спів. У книзі Йова він побачив лише поетичне вираження історичного переказу. Він відкинув заголовки псалмів і, враховуючи значну частину месіанських пророцтв, спростував їхній прямий стосунок до Христа. Він не припускав подвійного смислу текстів, лише вищий зв'язок між подіями. Натомість Філон, Клемент та Орігсн, навпаки, у самих текстах розрізняли смисл духовний смисл дійсний.

Але у цьому разі для просування у мистецтві витлумачення до герменевтики, у якій воно підноситься до рівня наукової свідомості, це - наступний крок до того, щоб із цієї боротьби виникли перші цілком розроблені герменевтичні теорії, за допомоги яких ми здобуваємо знання. Уже згідно з Філоном існують kanones та nornoi tes allegories, використані у Старому Заповіті, знання яких, отже, має бути засадовим стосовно його інтерпретації. На цій підставі Оріген у четвертій книзі свого твору Реrі Аrchon і Августин у третій книзі De Doctorina Christiana обгрунтували внутрішньо узгоджену герменевтичну теорію. На противагу цьому згодом з'явилось два, на жаль, втрачених твори з герменевтики антиохійськоі школи – Тіs diaphora theories kai allegorias Діодора та De Allegoria et Historia contra Origenem Теодора.

З часів Ренесансу інтерпретація і випрацювання її прийомів вступили в нову стадію. Завдяки мові, життєвим умовам та національності, відбувалося відокремлення від класичної та християнської старовини. Інтерпретація, отже, стала тут ще інакше, ніж до того в Римі, перенесенням у чуже духовне життя шляхом граматичних, предметних та історичних досліджень. І ось ця нова філологія, різнобічна ученість і критика часто-густо була змушена працювати лише з повідомленнями та уламками. Таким чином, вона мала бути по-новому плідною й конструктивною. Тому філологія, герменевтика й критика піднеслися на ще вищий щабель. У наступні чотири століття з'явилась розлога герменевтична література. Вона утворює два різних напрямки: адже класичні й біблійні твори містили у собі величезний творчий потенціал, який належало опанувати. Класично-філологічна розробка прийомів такою опанування характеризувалась як ars critica. Такі твори, серед яких щонайбільший інтерес становлять праці Сціопія (Sсіоріus),Клерика(Сlеrісиs) і незавершена праця Валезія (Valesius). У своїй першій частині містили виклад учення про мистецтво герменевтики. Незліченні статті й передмови вели мову de interpretatione. Остаточне ж конституювання герменевтики відбувається завдяки інтерпретації Біблії. Першою значною і, мабуть, найглибшою працею такого роду був Сlavis (1567) Флацій .

У цій праці цілу сукупність складених правил інтерпретації було об'єднано, причому за допомоги постулатів. Насамперед у систематичне вчення з тим, щоб за умови використання цих правил на підставі згідного з вимогами мистецтва методу дослідження обов'язково досягалося б загальноприйняте розуміння. Ця принципова точка зору, яка і справді, посідає пріоритетне становище у герменевтиці, була усвідомлена Флацієм завдяки суперечкам XVI століття. Флацій був змушений вести боротьбу на два фронти. Не лише анабаптисти, але й реставрований католицизм наполягали Святого Письма. Позаяк Флацій протистоїть цьому, він особливо ретельно вчиться на екзегезі Кальвіна, яка від витлумачення неодноразово поверталась до його основоположень. Для тодішнього лютеранина найневідкладнішою справою було спростування католицького вчення про традицію. Саме тоді сформульованого заново. Право традиції визначати витлумачення тексту у боротьбі із протестантським принципом підходу до писемних джерел могло ґрунтуватися лише на тому, що на підставі самих тільки біблійних текстів неможливо досягти їхньої переконливої й загальновизнаної інтерпретації. Тридентський Собор, що відбувався впродовж 1545-1563 років, обговорював ці питання, починаючи зі своєї четвертої сесії, а перші автентичні видання його постанов з'явилися лише 1564 року. Згодом Белармін, представник тридентського католицизму, по якомусь часі після появи праць Флація у своєму полемічному творі 1581 року в найдошкульнішій та найрізкішій формі заперечив зрозумілість Біблії з неї самої й таким чином намагався довести необхідність традиції задля доповнення розуміння Святого Письма. У зв'язку з цим протиборством Флацій заходився герменевтично довести можливість загально значимої інтерпретації. Намагаючись розв'язати це завдання, він дійшов до відкриття засобів і правил, яких ще не пропонувала жодна попередня герменевтика.

Коли інтерпретатор стикається у своєму тексті з утрудненнями, то в його розпорядженні є досконалий допоміжний засіб для їх, подолання: даний у живій християнській релігійності зв'язок із твором. Якщо ми перекладемо цю тезу з догматичного на наш спосіб мислення, то ця герменевтична вартість релігійного досвіду виявляється лишень окремим випадком загального принципу, згідно з яким у будь-якому процесі інтерпретації міститься витлумачення на підставі предметно-дійового зв'язку із твором як чинник того ж таки реального зв'язку. Але поряд із цим релігійним принципом витлумачення існують також і розмислові принципи інтерпретації. Найпершим із них є граматична інтерпретація. Однак поряд з цим Флацій схоплює насамперед значення психологічного або технічного принципу витлумачення, згідно з яким інтерпретацію окремого місця тексту слід давати, виходячи із задуму і композиції усього твору. І для цієї технічної інтерпретації він методично використовує насамперед нагромаджений риторикою досвід стосовно внутрішнього зв'язку літературного твору, його композиції та його дійових за силою свого художнього впливу елементів. При цьому ґрунт йому підготувала перебудова Меланхтоном арістотелівської риторики. Сам Флацій розумів, що для однозначного визначення уривків треба методично застосовувати передусім той допоміжний засіб, який, був закладений у контекст, мету, співвідношення й узгодженість окремих частин або членів твору. Він підпорядковує герменевтичну вартість такої допомоги загальному положенню вчення про метод. Крім того, справді, окремі частини цілого стають зрозумілими через своє відношення до цього цілого і до інших його частин . Він добирається до внутрішньої форми твору аж до стилю та окремих, дійових елементів і в загальних рисах з відчуттям витонченого смаку окреслює характеристики павліанського й йоганіанського стилів. Це був значний крок уперед, хоча, звичайно, у межах риторичної точки зору. Якщо кожний писемний твір, за Меланхтоном і Флацієм, створено згідно із правилами, то і його розуміння досягається за допомоги правил. Він є, немовби логічний автомат, обтягнутий стилем, образами та фігурами красномовства.

Формальні недоліки праці Флація було усунено в герменевтиці Баумгартена. У ній же водночас виявив себе другий великий теологічно-герменевтичний рух. Згідно з повідомленням Баумгартена, на німецькому небосхилі поряд із нідерландськими інтерпретаторами стали з'являтися також англійські вільнодумці й коментатори Старого Заповіту в дусі народознавства. На спілкуванні з Баумгартеном та співучасті в його працях зросли Міхаеліс і Землер. Міхаеліс до інтерпретації Старого Заповіту йшов насамперед від цілісного історичного уявлення про мову, історію, природу й право. Землер, попередник великого Християна Баура, розчленувавши єдність новозаповітного канону, поставив слушне завдання - зрозуміти кожний окремий твір у його локальних особливостях. Згодом він пов'язав ці твори у певну нову єдність, наявну у живому історичному осягненні прахристиянської боротьби між іудейським християнством і християнами дещо вільнішої організації. У своїй підготовчій роботі до геологічної герменевтики Землер із безкомпромісною рішучістю звів усю цю науку до двох складових: інтерпретації, що виходить із мовного слововжитку, та інтерпретації, що керується історичними обставинами. Таким чином відбулося вивільнення витлумачення від догми й було засновано граматично-історичну школу. Згодом витончений і передбачливий дух Ернесті створив у його Interpres класичну працю з цієї нової герменевтики На підставі її читання розробив свою власну герменевтику Шлейєрмахер. Щоправда, навіть ці кроки уперед також здійснювались у чітко окреслених межах. Під руками цих екзегетів композиція і мисленнєва тканина кожного епохального твору розплітається на ті самі ниточки: локально і темпорально зумовлене коло уявлень. Згідно з таким прагматичним осягненням історії, людська природа, рівномірно сформована у релігійному та моральному відношеннях, обмежується лише зовнішньо - локально і темпорально. Вона -позаісторична.

Поки що класична й біблійна герменевтика йшли пліч-о-пліч. Чи треба дивитися на одну і другу як на застосування певної загальної герменевтики? Вольфіанець Майєр зробив цей крок 1757 року у своїй спробі створення певного всезагального мистецтва витлумачення. Він справді, осягнув поняття своєї науки у настільки всезагальному вигляді, наскільки це було можливим: вона була повинна у загальних рисах окреслити правила, які можна виявити у будь-якому витлумаченні знаків. Але книга ще раз засвідчує, що одними лише методами архітектоніки й симетрії нової науки винайти не можна. Так виникають лише фальшиві вікна, що крізь них ніхто дивитися не може. Життєздатна герменевтика могла виникнути лише в голові, відзначеній поєднанням майстерності філологічної інтерпретації і справжньої сили здатності до філософського мислення. Таким був Шлейєрмахер.

Умови, за яких працював Шлейєрмахер: інтерпретація Вінксльманом творів мистецтва, конгеніальне проникнення Гердера удушу епох і народів, а також працююча під кутом зору нових естетичних позицій філологія Гейне, Фрідріх Август Вольф із його учнями, серед яких Г'айндорф був у близькому спілкуванні зі Шлейєрмахсром на ґрунті платонівських студій, - усе це поєдналося в ньому з умінням німецької трансцендентальної філософії виявляти за даним у свідомості творчі сили, що, діючи об'єднуючим чином і не усвідомлюючи самих себе, утворюють у нас цілісну форму світу. Саме з поєднання цих двох моментів і виникло властиве цьому мислителеві мистецтво інтерпретації разом із певним обґрунтуванням наукової герменевтики.

До того часу герменевтика у кращому разі становила собою систему правил, складові якої - окремі правила - утримувалися разом задля досягнення мети загальнозначимої інтерпретації, їй були властиві функції, що взаємодіяли у цьому процесі інтерпретації як нарізно взяті граматичне, історичне, естетико-риторичне та предметно-дійове витлумачення. І, виходячи з філологічної майстерності багатьох століть, вона почала усвідомлювати правила, згідно з якими й мали здійснюватися ці функції. За цими правилами Шлейєрмахер побачив аналіз розуміння, а отже, й пізнання самої цієї доцільної дії, а вже з цього пізнання він вивів можливість загальнозначимого витлумачення, його допоміжні засоби, межі і правила. Одначе він міг аналізувати розуміння як відтворення, як реконструкцію за певним зразком - лише у своєму живому зв'язкові із самим процесом літературної творчості. У живому спогляданні творчого процесу, в якому виникає життєздатний літературний твір, він виявив умову для пізнання іншого процесу, котрий за письмовими знаками розрізняє цілість твору, а за певним задумом розуміє духовну сутність його творця.

Проте виникла потреба у новому психологічно-історичному підході до розв'язання таким чином поставленої проблеми. З часу поєднання, що відбулося між грецькою інтерпретацією і риторикою як вченням про мистецтво створення певного типу літературної продукції ми простежували зв'язок, про який тут ідеться. Але осягнення обох процесів завжди лишалося логіко-риторичним.

Твір убирався в шати стилю, фігур красномовства та образів. Однак тепер для розуміння літературного продукту було застосовано зовсім нові поняття. Тут отже, наявна певна об'єднуюча і творчо діюча здатність, яка, не усвідомлюючи свого впливу і формотворчої дії, сприймає й розвиває первинні імпульси до продукування художнього твору. Сприйнятливість і самодіяльне образотворення у ній неподільні. У цій здатності до кінчиків пальців та до окремих слів виявляє себе людська індивідуальність. Найвищим її виявом є зовнішня і внутрішня форма літературного твору. І тут назустріч цьому творові прямує невгамовна потреба читача доповнити власну індивідуальність спогляданням індивідуальності іншого. Розуміння й інтерпретація у самому житті завжди такі активні й дійові, але своєї досконалості вони досягають у здійснюваному згідно з усіма правилами мистецтва витлумаченні життєздатних творів мистецтва та їхнього зв'язку в духовності свого творця. Це й було новим поглядом у його особливій формі, якої він набув у духовності Шлейєрмахера.

У цьому полягала і додаткова умова для великого стрибка загальної герменевтики, що удосконалила нові психологічно-історичні погляди друзів Шлейєрмахера та його самого, підвела їх до рівня філологічного мистецтва інтерпретації. - Саме німецький дух в особі Шіллера, Вільгельма фон Гумбольдта, братів Шлегелів від осмислення продуктів поетичної творчості звернувся до осягнення історичного світу. Це був потужний рух; і Бьок, Діссен, Велькер, Гегель, Ранке, Савіньї - усі вони зазнали на собі його впливу. Фрідріх Шлегель став провідником Шлейєрмахера у філологічному мистецтві. Поняття, якими він керувався у своїх блискучих працях про грецьку поезію, Гете, Боккаччо, були поняттями внутрішньої форми твору, історії розвитку письменника, а також у собі розчленованої цілості літератури. І за такими поодинокими досягненнями відтворюючого філологічного мистецтва у нього стояв задум науки критики, свого роду агасгіпса, що мала б спиратися на теорію продуктивних літературних здібностей. Як близько стикається цей задум із герменевтикою й критикою Шлейєрмахера.

Шлегелю також належав задум перекладу Платона. На ньому було відпрацьовано техніку нової інтерпретації, яку згодом Бьок і Діссен насамперед застосували до Піндара. Платона треба було зрозуміти як філософського художника. Мстою інтерпретації є досягнення єдності між характером платонівського філософування і художньою формою платонівських творів. Тут філософія ще є справжнім життям, нерозривно пов'язаним із бесідою, її письмовий виклад - це лишень фіксація для пам'яті. Відтак вона мусить бути діалогом і до того ж діалогом якоїсь такої художньої форми, щоб остання спонукала читача до власного подальшого творчого повторення живої сув'язі її думок. Але водночас, згідно з точною єдністю цього платонівського мислення, кожен діалог повинен продовжувати попередні та готувати наступні теми і далі прясти нитки різних частин філософії. Якщо простежити ці взаємні відношення між різними діалогами, то постане зв'язок головних творів, що розкриває найглибші наміри Платона. В осягненні цього, згідно з усіма правилами мистецтва утвореного зв'язку, лише й постає, за Шлейєрмахером, справжнє розуміння Платона. Порівняно з ним встановлення хронологічної послідовності його творів, хоча вона обов'язково неоднораз буде збігатися з самим цим зв'язком, є менш істотним. Бьок у своїй знаменній рецензії насмілився сказати, що тільки цей твір великого майстра уперше відкрив Платона для філологічної науки.

Однак на той час у духовності Шлейєрмахера з властивою їй такою філологічною віртуозністю уперше поєдналася геніальна філософська потуга. І навчила його цьому саме трансцендентальна філософія, яка запропонувала насамперед задовільний засіб для загального формулювання і розв'язання власне герменевтичної проблеми: так, отже, постала наука і вчення про мистецтво витлумачення.

Восени 1804 року Шлейєрмахер підготував перший нарис герменевтики, ґрунтуючись на прочитанні Орнетті, оскільки ним він хотів розпочати свій курс лекцій з екзегетики в Галле. Ми маємо у такий спосіб посталу герменевтику лишень у якійсь неефективній формі. Дієвості їй надав насамперед Бьок, учень Шлейєрмахера з часів Галле, у блискучому розділові своїх лекцій про філософську енциклопедію.

Будь-яке витлумачення літературних творів є лише здійснюваним згідно з усіма правилами мистецтва розвитком процесу розуміння, що триває упродовж цілого життя і стосується кожного типу мовлення і письмового твору. Аналіз розуміння, отже, є підставою для формулювання правил витлумачення. Одначе це, останнє, може бути здійсненим тільки у зв'язку з продукуванням літературних творів. Тільки на цьому відношенні між розумінням і продукуюванням може засновуватися система правил, що визначає засоби і межі витлумачення.

Можливість загальнозначимої інтерпретації треба вивести з природи розуміння. У ньому індивідуальність інтерпретатора й індивідуальність автора не протистоять одна одній як два несумірних факти: обидві вони сформувалися на ґрунті загальнолюдської природи, тому ж бо й уможливлюється спільність людей між собою у мовленні та розумінні. Тут до формальних висловів Шлейєрмахера можна додати психологічне пояснення. Усі індивідуальні відмінності між людьми, зрештою, зумовлюються не якісними відмінностями особистостей, а лише різницею у щаблях, яких сягають їхні душевні процеси. Одначе, годі як інтерпретатор немовби намагається перенести свою власну життєвість в історичне довкілля чужого життя, він може, виходячи з цього, одні душевні процеси тимчасово особливо виокремлювати й підсилювати, інші ж полишати осторонь і таким чином приблизно досягати у собі відтворення чужого житія.

Якщо тепер уважно поглянути на логічну сторону цього процесу, то у ньому виявляється цілісний зв'язок, утворений на підставі тільки відносно визначених окремих знаків за неодмінної участі наявного граматичного, логічного й історичного знання. Якщо вдатися до нашої логічної термінології, то ця логічна сторона розуміння полягає, отже, у взаємодії індукції, застосування більш загальних істин до окремого випадку та порівняльного методу. Ближчим завданням було б встановлення тих особливих форм, які при цьому передбачають названі логічні операції та їхні взаємозв'язки.

Саме тут і дається взнаки центральне утруднення будь-якого мистецтва витлумачення. З окремих слів та їхніх зв'язків має бути зрозумілою цілість твору і, навпаки, повне розуміння окремішнього уже передбачає розуміння цілого. Це коло повторюється у стосунку окремого твору до особливостей духу та розвитку його автора, й так само воно знову повертається у відношенні цього окремого твору до літературного жанру. Це утруднення практично найкраще розв'язав Шлейєрмахер у своєму вступі до платонівської Держави , а у записах його лекцій з екзегетики мені постали також інші приклади цієї ж процедури. Він розпочав з огляду структури, який можна було б порівняти з поверховим читанням, шукаючи навпомацки, він охоплював увесь контекст, висвітлював утруднення, уважно спинявся на усіх місцях, що давали ключ до розуміння композиції. Лише після цього розпочиналася власне інтерпретація. Теоретично тут ми стикаємося з межами будь-якого витлумачення, воно завжди виконує своє завдання лишень до якоїсь певної міри, так, будь-яке розуміння завжди залишається відносним і ніколи не може стати остаточно довершеним.

Узвичаєне розчленування процесу витлумачення на граматичну, історичну, естетичну і предметну інтерпретацію. як його застав Шлейєрмахер ним заперечується. Ці розрізнення означають лише те, що коли розпочинається витлумачення, тут потрібне граматичне, історичне, предметне й естетичне знання, і воно може впливати на кожен акт інтерпретації. Проте сам процес витлумачення може дозволити собі розділитися лишень на дві складові, які містяться у пізнанні духовної творчості на підставі мовних знаків. Граматичне витлумачення прямує від одного зв'язку у тексті до іншого аж до найвищих зв’язків у цілості твору. Психологічне ж витлумачення виходить від перенесення у внутрішній творчий процес і воно крокує уперед до зовнішньої і внутрішньої форми твору, від них же розгортається далі до охоплення єдності творів у своєрідності духу і розвитку їхнього творця.

Водночас тепер досягнуто пункту, виходячи з якого Шлейєрмахер майстерно розробляє правила мистецтва витлумачення. Його вчення про зовнішню і внутрішню форму є засадовим, особливо ж глибокими є його нариси загальної теорії літературної творчості, які могли б стати органоном історії літератури.

Остаточна мета герменевтичної процедури полягає у тому, щоб зрозуміти автора краще, ніж він розумів себе сам. Положення, яке є необхідним висновком з учення про неусвідомлювану творчість.

Отже, розуміння перетворюється на витлумачення, яке досягає загально значущості лише тоді, коли воно стикається з письмовими пам'ятками мови. Якщо філологічна інтерпретація у герменевтиці стає свідомою своїх процедур і підстав своєї правомірності, то практична корисність такої дисципліни порівняно з живою навичкою по праву могла невисоко поціновуватися Фр.Ф.Вольфом. По той бік цієї практичної користі для справи самого витлумачення перед нею стоїть інше й таке важливе завдання, яке насправді є її головним завданням, вона повинна, на противагу постійному вторгненню романтичної сваволі й скептичної суб'єктивності у царину історії, теоретично обґрунтувати загальнозначимість інтерпретації, на якій базується будь-яка достеменність історії. Включене у контекст теорії пізнання, логіки і методології гуманітарних наук, це вчення про інтерпретацію стає важливою сполучною ланкою між філософією та історичними науками, головною складовою основоположення наук про дух.

На думку Вільгельма Дільтея, подальший розвиток герменевтики залежав від таких положень Шлейєрмахера:

Розуміння підпадає під загальне поняття пізнання, причому пізнання у широкому значенні осягається як процес, у якому досягається загальнозначиме знання.

(Положення 1) Розумінням ми називаємо процес, що у ньому з чуттєво даних виявів душевного життя ми приходимо до його пізнання.

(Положення 2) Якщо чуттєво сприймані вияви душевного життя справді можуть бути відмінними, то їх розумінню, завдяки вказаним умовам цього типу пізнання, мають бути притаманні задані спільні риси.

(Положення 3.)Розуміння письмово зафіксованих життєвих виявів, здійснюване згідно з усіма правилами мистецтва, ми називаємо витлумаченням, інтерпретацією. Витлумачення є твором особистого мистецтва, і найбільша досконалість в оволодінні ним зумовлюється геніальністю інтерпретатора; воно ґрунтується саме на спорідненості, посилюваній наближенням до життя автора, постійним вивченням його творчості.

Отже, це витлумачення відповідно до вказаного утруднення та значення є предметом велетенської праці людських генерацій. Воно переробило насамперед усю філологію та історію. Нелегко скласти собі уявлення про ту величезну кількість ученої праці, що її було витрачено на це. Здатність до цього розуміння у роді людському зростає гак само поступово, закономірно, повільно та важко, як і здатність пізнавати та опановувати природу.

Проте саме тому, що ця геніальність є такою рідкісною, а саме витлумачення має здійснюватися й вивчатися також і менш обдарованими людьми необхідно, щоб:

(Положення 4) мистецтво геніальних інтерпретаторів фіксувалося у правилах так, як вони .містяться у їхньому методі або так. як їх було усвідомлено для самих себе. Адже будь-яке людське мистецтво вдосконалює і розвиває себе завдяки своїй практиці, і якщо це вдається, життєвий доробок митця у якійсь формі передається нащадкам. Засоби для оформлення розуміння згідно з усіма правилами мистецтва виникають тільки там, де мова дає для цього тверде підґрунтя і де є величні твори, що ніколи не втрачають своєї вартості, які через різну інтерпретацію викликають суперечку: тоді зіткнення між: геніальними майстрами витлумачення мас шукати розв’язання за допомогою загальнозначимих шляхів. Безперечно, щонайбільший інтерес для власне мистецтва витлумачення становить зустріч з геніальним інтерпретатором або його твором. Але короткочасність життя вимагає скорочення шляху через встановлення віднайдених методів і розроблених у їхніх межах правил. Вчення про мистецтво розуміння письмово зафіксованих життєвих виявів ми й називаємо герменевтикою.

Так може бути визначено сутність герменевтики та певною мірою обґрунтовано її застосування. Отже, якщо видається, що нині вона не викликає тієї міри інтересу з боку представників цього мистецького вчення, якої їй хотілося б, то, на думку Вольгема Дільтея, причина цього полягає утому, що вона у своїй діяльності не порушує таких проблем, які випливають із нинішньої наукової ситуації і були б здатні вести її до вищого рівня інтересу. Цю науку Герменевтику спіткала дивна доля. Вона завжди досягала лише того, щоб її брали до уваги за умов якогось великого історичного руху, котрий таке розуміння одиничного історичного буття робить невідкладною справою науки для того, щоб потім воно знову зникло у пітьмі. Так сталося насамперед тоді, коли витлумачення священних текстів християнства стало життєво важливим питанням для протестантизму. Згодом у зв'язку з розвитком історичної свідомості у нашому столітті її упродовж певного часу знову відроджують Шлейєрмахер і Бьок. Енциклопедія Бьока, що була цілком пройнята цими проблемами, вважалася обов'язковим уведенням у найсвятіші таємниці філології. І якщо вже Фр.Авг.Вольф зневажливо висловлювався про вартість герменевтики для філології, і якщо фактично відтоді ця наука знайшла лише жалюгідних продовжувачів і представників, значить, сама її тодішня форма зжила себе. Проте сьогодні знову постає - у новій і ширшій формі - актуальніша для неї проблема.

(Положення 5) Розуміння, у якому було розглянуто щойно наведений широкий обсяг, с засадною процедурою для усіх подальших операцій гуманітарних наук...Подібно до того, як у природничих науках будь-яке законовідиювіднс пізнання є можливим лише завдяки вимірювальним і обчислювальним складовим дослідів, а також лише за правилами, що становлять зміст цих наук, так і в гуманітарних науках кожне абстрактне положення, зрештою, можна виправдати лише через його співвіднесення з душевною життєвістю, як вона дана у переживанні й розумінні.

Отже, якщо розуміння є засадовим для гуманітарних наук, то теоретико - пізнавальний, логічний і методичний аналіз розуміння с головним завданням для обґрунтування гуманітарних наук. Проте значення цього завдання повністю окреслюється лише тоді, коли усвідомлюють утруднення, що його містить сама природа розуміння стосовно практичного здійснення загальнозначимої науки.

Кожен з нас є немовби замкненим у своїй індивідуальній свідомості, вона є індивідуальною і свою суб'єктивність передає будь-якому осягненню. Уже софіст Горгій означив Цю проблему так: коли б навіть існувало знання, то той, хто ним володіє, не зміг би передати його іншому. Звичайно, мислення для нього закінчується там, де постає ця проблема. Потрібно її розв'язати. Можливість осягнення чужого є однією з найглибших насамперед теоретико-пізнавальних проблем. Яким чином індивідуальність може чуттєво даний їй чужий індивідуальний життєвий вияв довести у собі до загальнозначимого об'єктивного розуміння? Умова, з якою пов'язана ця можливість, полягає у тому, що в жодному чужому індивідуальному вияві не може з'явитися щось таке, чого б не містила у собі також сама осягаюча життєвість. Ті самі функції і невід'ємні складові є в усіх індивідуальностях, і лише за мірою їхньої інтенсивності розрізняються здатності різних людей. Той самий зовнішній світ відображається в образах їхнього уявлення. У життєвості, отже, має міститися певна спроможність. Зв'язок, підсилення, послаблення - перенесення є перетворенням.

З окремого - ціле, з цілого ж знов окреме. Сама цілісність твору вимагає подальшою наближення до індивідуальності <творця>, до літератури, з якою вона пов'язана. Порівняльна процедура дозволяє мені, зрештою, спочатку кожен окремий твір, навіть кожне окреме речення зрозуміти глибше, ніж я його розумів раніше. Так з цілого - розуміння, натомість ціле, навпаки, з окремішнього.

Уже кожний окремий душевний стан ми розуміємо лише завдяки зовнішнім подразникам, що його викликають. Ми розуміємо ненависть, виходячи з якогось шкідливого втручання у чиєсь життя. Без цього відношення страждання зовсім не були б доступними нашим уявленням. Отже, для розуміння безумовно необхідним є середовище. Доведене до крайнощів розуміння настільки не відрізняється від пояснення, наскільки воно взагалі є можливим у цій галузі. А пояснення знову ж таки має своєю передумовою завершення розуміння.

У всіх цих питаннях виявляється, що теоретико-пізнавальна проблема повсюдно є однією й тією самою: загальнозначиме знання на підставі досвіду. Проте тут вона з'являється за особливих умов природи досвіду в гуманітарних науках. Вони є такими: структура як зв'язок є у душевному житті життєвим, відомим, отже, окремим.

Таким чином, біля самого входу до гуманітарних наук як головна теоретико-пізнавальна проблема стоїть аналіз розуміння. Позаяк герменевтика виходить з цієї теоретико-пізнавальної проблеми і бачить для себе кінцеву мету у її розв'язанні, вона включається у розв'язання великих, визначальних для сучасної науки питань про будову і правомірність засад гуманітарних наук у певному внутрішньому відношенні проблеми і положення стають живою сучасністю.

Розв'язання цього теоретико-пізнавального питання веде до логічної проблеми герменевтики.

Навіть ця проблема, природно, всюди є однією й тією самою. Само собою зрозуміло, що найпростіші логічні операції, подивувань в гуманітарних та природничих науках, є одними й тими самими. Індукція, аналіз, побудова, порівняння. Одначе тут йдеться про те, якої особливої форми вони набувають у царині досвіду гуманітарних наук. Індукція, даними якої є чуттєві процеси, здійснюється тут, як і скрізь, на підставі знання про зв'язок. Останній у фізико-хімічних науках зводиться до математичного знання кількісних відношень, у біологічніх науках - до життєвої доцільності, у гуманітарних науках - до структури душевної життєвості. Таким чином, ця підстава не є якоюсь логічною абстракцією, але є реальним, даним у житі і зв'язком; одначе він є індивідуальним, а отже - суб'єктивним. Ним визначено завдання і форму цієї індукції. Згодом її логічні операції окреслюються ще детальніше завдяки природі мовного виразу. Так, теорія цієї індукції набуває специфічних рис у більш вузькій мовній галузі завдяки теорії мови - граматиці. Особлива природа визначення на підставі відомого з граматики зв'язку та на підставі невизначених варіативних у певних межах значень слова, а також синтаксичних формальних елементів. Доповнення цієї індукції розумінням одиничного як певною цілісного зв'язку за допомогою порівняльного методу, що визначає одиничне і через відношення до іншого одиничного робить своє осягнення більш об'єктивним.

Виникнення поняття внутрішньої форми. Але просування до реальності із необхідністю дорівнює внутрішній життєвості, яки стоїть за внутрішньою формою окремого твору і контекстом цих творів. Вона є відмінною у різних типів письмової продукції. У поета це творча спроможність, у філософа - зв'язок погляду на життя і світогляду, у великих практиків - їхня практична цільова установка стосовно дійсності, у членів чернечого ордену і т.д. (Павло, Лютер.)

 

Водночас зв'язок філології з вищою формою історичного розуміння. Витлумачення та історичне зображення - лише два боки захопленого заглиблення. Безконечне завдання.

Так, дослідження взаємодії загальних процесів у всіх типах пізнання і їхньої специфікації під кутом зору методу додає його результат до змісту методології її предметом є історичний розвиток методу та його специфікації в окремих галузях герменевтики. 1 Приклад. Витлумачення поетів - це особливе завдання. З правила: розуміти краще, ніж автор розумів себе сам, виокремлюється також проблема ідеї в поезії. Вона існує (одначе не як абстрактна думка) у значенні певного неусвідомлюваного зв'язку, який є діючим у структурній організації твору і з внутрішньої форми якого дається для розуміння; поет її не потребує, він її навіть до кінця не усвідомлює; її виокремлює інтерпретатор, а це, мабуть, і є найвищий тріумф герменевтики. Отже, сучасна система правил, яка править за єдиний метод для досягнення загальнозначимості, має бути доповненою зображенням творчих методів геніального інтерпретатора з різних галузей. Адже тут міститься стимулююча сила. Цей метод слід застосовувати - за усіх методів гуманітарних наук. Вже винайдені суб'єктивно зумовлені абстрактні правила. Виведення загальнозначимої системи правил на теоретико-пізнавальних засадах.

Герменевтиці методи, зрештою, мають зв'язок з літературною, філологічною та історичною критикою, і ця цілісність веде до пояснення окремих явищ. Між витлумаченням і поясненням є лишень незначна відмінність і немає жодної твердої межі. Адже розуміння - це безконечне завдання. Але у дисциплінах межа полягає у тому, що психологію і науку про системи тепер застосовують як абстрактну систему.

Згідно з принципом невіддільності осягнення і цінності, з герменевтичним процесом неодмінно пов'язана знаменита йому літературна критика. Немає жодного розуміння без відчуття вартості - але вартість визначається об'єктивно і загальнозначимо лише через порівняння. Окрім того, це потребує визначення нормативного, наприклад, у жанрі драми. Тоді з цього виходить філологічна критика. У підсумку встановлюється відповідність, суперечливі частини виключаються. Лахман, Горацій Рібека та ін. Або якась норма з інших творів, несумірні твори виключаються; критика Шекепіра. Критика Платона.

Отже, літературна критика є передумовою філологічної критики: адже стимул до неї виникає саме із зіткнення з незрозумілим і нічого не вартим, а літературна критика як естетична сторона філологічної критики має у ній свій допоміжний засіб. Історична критика є лише відгалуженням критики, як естетична у своїх витоках. Таким чином, тут, як і скрізь, подальший розвиток, як там до історії літератури, естетики, так тут до історіографії.

 

Філологія. Як слушно каже Бьок, є пізнанням продукованого людським духом ( Енциклопедія , 10). Він додає парадоксальне: тобто пізнаного : таким чином, ця парадоксальність ґрунтується на помилковому припущенні, що пізнане і створене є одне й те саме-Насправді взаємодія усіх духовних сил у творчості більша, ніж пізнання є у поезії або посланні Павла.

Якщо розглядати поняття у широкому значенні, то філологія є нічим іншим, як зв'язком діяльностей, завдяки яким історичне доводиться до розуміння. Тоді вона є зв'язком, який спрямовано на пізнання окремого. Таким окремим с навіть державний бюджет Афін, хоч би він виявляв себе як в усіх стосунках уявна система.

Утруднення, що закладені в цих поняттях, надаються до Розв'язання у ході розвитку дисципліни філології і Дисципліни історії.

Кожен мусить погодитися з докорінною відмінністю між пізнанням одиничного як самоцінного і пізнанням загального систематичного зв'язку гуманітарних наук. Це врегулювання меж є цілком яснам. Адже те, що при цьому виникає взаємодія, і навіть філологія потребувала систематичної обізнаності в політиці та ін., стало само собою зрозумілим.

Філологія, отже, утворилася як пізнання даного в літературних творах. Коли додалися пам'ятки, то її предметом стало те, що Шлейєрмахер назвав символізуючою діяльністю. Історія, зі свого боку, розпочала з політичних подій, війн конституцій. Однак це сортування за змістами минулося, коли філологія як практична дисципліна залучила до сфери своєї компетенції також державні старожитності. З іншого боку, визначилася відмінність методичної діяльності і. зрештою, історичного зображення. Але навіть цю різницю було перейдено практичною дисципліною, позаяк вона залучила до своєї компетенції античну літературу й історію мистецтва. Отже, йдеться про регулювання межі між: філологією й історією. Це можливо лише за умови, якщо не зважати на практичний інтерес факультетської науки.

Отже, якщо ми весь процес пізнання одиничного мусимо осягнути як певний зв'язок, то постає питання, чи можна у слововжитку відокремити розуміння і пояснення. Це неможливо, бо загальні ознайомлення за допомоги процедури, аналогічної дедукції, хоча й не розв'язано, як обізнаність бере участь у кожному розумінні, не тільки психологічна, але й також і т.д. Отже, ми маємо це робити послідовно. Тоді, коли загальні ознайомлення свідомо й методично застосовують для всебічного пізнання одиничного, вираз пояснення дістає своє місце як тип пізнання одиничного. Одначе він виправданий лишень остільки, оскільки ми усвідомлюємо, що про якесь повне розчинення одиничного у всезагальному годі й казати.

Тут виокремлюється суперечливе питання - чи осмисленість психічних досвідів або наука психології є тим загальним, що є засадовим стосовно розуміння. Якщо техніку пізнання одиничного завершують як пояснення, то наука психології гак само є основою, як інші систематичні гуманітарні науки. Це відношення я уже довів стосовно історії.

 

Відношення вчення про мистецтво до процедури самого витлумачення с тут цілком таким самим, як нам демонструють логіка або естетика. Завдяки вченню про мистецтво процедура зводиться до формул, а вони зводяться до цільового зв'язку, в якому виникає процедура. Завдяки такому вченню про мистецтво щоразу посилюється енергія духовного руху, вираженням якого воно є. Адже вчення про мистецтво підносить процедуру до усвідомленої майстерності; воно розвиває її до уможливлених завдяки формулі висновків; оскільки воно пізнає засади її правомірності, воно збільшує й самовірогідність, з якою вона працює.

Проте глибше сягає інша дія. Щоб пізнати цю дію, ми мусимо піти далі понад окремими герменевгичними системами до їхнього історичного контексту. Кожне вчення про мистецтво обмежене процедурою, чинною у певному часовому просторі, що його формулу воно й розвиває. Так, перед герменевтикою і критикою, естетикою й риторикою, етикою й політикою., відтоді як до цього дозріла історична думка, постає завдання давніший фундамент, ґрунтований на цільовому зв'язку, нарешті доповнити новими історичними нідвлинами. Історична свідомість мусить піднестися над способами діяльності якоїсь окремої доби, і вона може досягти цього, позаяк вона всі попередні напрямки всередині цільового зв'язку інтерпретації і критики, поезії і красномовства зосереджує у собі, взаємно урівноважує й обмежує, сама пояснює їхню вартість, виходячи з їхнього відношення до цього цільового зв'язку, визначає межі, в яких вони задовольняють її людську глибину, і таким чином, нарешті, осягає усі ці історичні напрямки всередині певного цільового зв'язку як шерег наявних у ньому можливостей. Проте для цієї історичної праці вирішальне значення має те, що вона формули вчення про мистецтво може враховувати як абревіатури історичних напрямів. Отже, у міркуванні про способи діяльності, завдяки яким цільовий зв'язок міг розв'язувати наявні у ньому завдання, міститься внутрішня діалектика, яка через історично обмежені напрямки, через формули, що відповідають цим напрямкам, дозволяє цьому міркуванню розгортатися далі до універсальності, яка завжди і скрізь пов'язана з історичним мисленням. Таким чином, тут, як і скрізь, саме історичне мислення стає творчим, позаяк діяльність людини у суспільстві воно підносить понад межами часу і місця.

Це є точкою зору, згідно з якою історичне дослідження герменевтичного вчення про мистецтво пов'язане з вивченням інтерпретативних способів діяльності, одначе обидва вони безпосередньо пов'язані з систематичним завданням герменевтики.

 

Висновки