§ 4. Значення філософської спадщини Київської Русі.

Незважаючи на те, що філософсько-соціологічна думка доби Київської

Русі перебувала практично в зародковому стані, інтегруючись в складний комплекс синкретичного мистецтва, процес її становлення має виняткове історичне значення.

По-перше, послідовно вплітаючи елементи сформованого віками народно-міфологічного світогляду в систему загальнолюдських цінностей, які ввібрали в себе філософія християнства, поєднуючи їх з досягненням античної, візантійської, близькосхідної культур, мислителі Русі в оригінальних пам'ятках, що дійшли до наших днів зуміли створити своєрідний, національне самобутній феномен основ вітчизняної філософії.

Оригінальність філософського осмислення світу давньоруськими вченими, на нашу думку, полягає:

— у вибірковому підході до засвоєння досягнень суспільних культур;

— у прикладному, історико-політичному напрямі філософствування,

— у глибокій морально-етичній спрямованості руського любомудрія, намаганні створити національне значимий моральний ідеал людини-патріота, людини-громадянина, у неперервних пошуках смислу життя;

— у наданні великого значення книжності, розуму, слова, у створенні культу Слова як першооснови буття;

— у загостреній увазі до гуманістично-альтруїстичного мислення, до питань людської честі і гідності.

По-друге, історичне значення філософської спадщини Київської Русі полягає в тому, що вона, завдяки тісним зв'язкам з іншими культурами, стала невід'ємною частиною загальносвітової цивілізації.

По-третє, любомудріє давньоруських філософів стало відправним пунктом або й одним з перших кроків до формування національно-своєрідної філософської думки України.

Ось чому, на нашу думку, філософська спадщина їларіона, Феодосія Печерського, Нестора, Володимира Мономаха, анонімних авторів має стати предметом серйозного новітнього осмислення і дослідження з позицій з'ясування національних коренів української духовності.

 

Висновки

Зародження філософсько-соціологічної думки в Київській Русі має велике значення для подальшого розвитку філософії на Україні.

Саме в період Київської Русі визначились специфічні особливості української філософської думки. Найхарактерніша риса — тлумачення мудрості, як узагальненого знання про світ в цілому, знання, спрямованого на діяльність. Звідси і увійшло у давньоруську культуру поняття "любові до мудрості" (філософії), яка є знанням, спрямованим на високоморальну поведінку. Всякий філософ постає "книжником", тобто освіченою людиною, яка глибоко засвоїла "книжне" знання. Але не кожний "книжник" може бути філософом. Ним стає лише той, хто, засвоївши книжні знання, здатний осмислити їх та передавати іншим. Філософія — є мистецтвом і наукою, оскільки філософія — початок усякого мистецтва. Філософія є любов'ю до мудрості: істина ж мудрості — Бог. А тому любов до Бога є істинною філософією.

Від книжної мудрості йде світоглядна орієнтація на людину, як носія "духовності". Разом із становленням ранньофеодальних суспільних відносин зміцнюються саме світоглядно "духовні" орієнтири. Всі справи людини спрямовані на прославлення Бога. Такий антропоцентризм визначає і розуміння всього іншого. Віра в те, що непідвладне грубому чуттєвому сприйняттю, інтерпретується як результат особливого високого ступеня розвитку розуму. Акцентування ролі розуму, типове для провідної тенденції в культурі Київської Русі, певним чином відображається і в живописі, а ще більше в слові. Слову відводиться роль не тільки важливого фактора, що творить людину як особистість, але і розглядається як особлива характеристика, що творить народ як єдине ціле — спільність.

З культом слова і книги на Київській Русі пов'язаний і культ мовчання. У

дусі християнських постулатів розв'язується проблема єдності світу. У літературі спостерігаються спроби більш широкого, вільного трактування християнських канонів в плані узгодження їх з уявленнями про природу. Світ природи в цілому мислиться гармонізованим, центральним принципом якого вважається Бог як вище благо і досконалість.

Навіть простір і час набувають священного розуміння. Якщо вони пов'язані з християнсько-позитивними явищами (час святих, Богородиці, Христових чудес), то розглядаються як позитивні, "священні".

Часовим ідеалом є минулий (адже саме там чинилися християнські чудеса, там було і саме життя Христове) — "передній" час. Що ж до "заднього" часу, то це відповідно час прийдешній. Таким чином, "нове" отримує негативний характер і протиставляється позитивному "старому".

Християнський антропоцентризм знайшов своє найповніше втілення в етизації філософської думки. Все, що вводиться у філософську проблематику, підпорядковується конфлікту між добром і злом. Філософські ідеї, сформовані в Київській Русі на перехресті книжної та народної традицій, в умовах становлення давньоруської державності отримували певну конкретизацію в політичних ідеях і концепціях.

Однією із основних проблем давньоруської філософії є визначення смислу. Осмислення культури Русі проходить на основі боротьби двох тенденцій: книжної і народної. Цікавими є погляди давньоруських філософів на людину як особистість. Людина вільна і саме тому вона може творити зло, але її воля сама по собі не зла. Вона розумно будує своє індивідуальне життя, життя свого дому і підвладного її народу.

І нині в час розбудови суверенної України, в час сподівань сотень поколінь жертв і борців конче потребує знати свої корені і витоки, шляхи і етапи формування української духовності. Тому матеріал даного реферата можна використовувати під час викладання на різних рівнях новітніх українознавчих дисциплін, особливо для учнів старших класів із курсу "Духовна історія

України", при вивченні ними тем "Філософія християнства", "Культура Київської Русі", "Історія української філософської думки".

 

Література

Ангелов Д. Богомиството в Бьлгарии. София, 1969.

Беседа трех святителей. Факсимильное издание.

Бычко А.К. Народная мудрость Руси. Анализ философа. М. ИФАН, 1984.

Горский B.C. Философские идеалы в культуре Киевской Руси XI— начала ХП в. К.: Наукова думка, 1968.

Громов М.Н. Философские знания в древнерусской книге. В сб.:

Современные проблемы книговедения, книжной торговли и пропаганды книги. Вып.2. М., 1983.

Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси XI—XVI вв. Л.:Наука, 1987.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. К.: Вища школа, 1981.

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. I. М.,1986.

Изборник Святослава 1073 г. Факсимильное издание.

Изборник 1076 г. М., 1965.

Иларион. Слове о Законе и благодати. Факсимильное издание.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М.: Наука, 1979.

Поляков Л.В.Философские идеалы в культуре древней Руси. Историко-философский очерк. М.: Знание, 1988.

Рогов А.И. Культурные связи Киевской Руси с балканскими странами. Славянские культуры и Балканы IX—XVII вв. София, 1978. Т. I.

Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М.,1963.

Своенцицкий И.С. Начала философии в руской литературе XI—XVI вв. Львов, 1901.

Синайский патерик. М., 1967.

Сказание и страсть и похвала святию мученику Бориса и Глеба //

Памятники литературы Древней Руси, XI — начало XII в. М., 1978.

Становление философской мысли в Киевской Руси. М.: ИФАН, 1984.

Старостин Б.А. Древнерусская наука в контексте средневековой культуры // Вопросы истории естествознания и техники. 1981. №1.

Шестоднев, составленкнй Иоанном, экзархом Болгарским: По ха­ратейному списку Московской Синодальной библиотеки 1268г. // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1879.

Повесть временных лет. М., 1950. 4. l.

 

ГУМАНІСТИЧНІ ТРАДИЦІЇ В КУЛЬТУРІ СХІДНИХ СЛОВ’ЯН, ІДЕЯ СОФІЙНОСТІ СВІТУ, ПРОБЛЕМИ ЕТИЧНОЇ ДУХОВНОСТІ

 

ПЛАН

ІІ. Розділ 1. Особливості світогляду давніх слов’ян

Розділ 2. Ідея софійності світу та проблеми етичної духовності

ІІІ. ВИСНОВКИ

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

 

Розділ І. Особливості світогляду давніх слов’ян

Утвердження християнської релігії проходило в нещадній боротьбі з язичництвом. У результаті чого майже не залишилося достовірних зображень слов’янських богів: дерев’яні ідоли спалювали, а кам’яні дробили, розбивали або використовували на підмурівок церков. Тому цінність Збруцького ідола, який був випадково знайдений у річці Збруч 1848 році недалеко с.Личківці Гусятинського району, фантастична. У цій роботі ми не акцентуємо увагу на історії знахідки, дослідження та ідентифікування ідола як слов’янського. Збруцький ідол був зроблений в ІХ століття з місцевого каменю вапняку, який є основою гір Медоборів, і поставлений на капищі святилища Богід, яке у ІХ столітті набуло статусу міжплемінного - для волинян, хорватів, бужан. [17:244]. У ІХ столітті, як ми знаємо, християнство ще не було офіційною релігією, а тим більше пануючою. Лимше окремі особи з родини великого князя або його наближені (княгиня Ольга, князь Ярополк, його дружина) були таємними християнами і відкрито не пропагували нову релігію. Язичництво як релігія було сильним, розвинутим, жерці виробили струнку, гармонійну систему ієрархії богів, які були уособленням Космосу-Всесвіту, окремих частин Космосу, сил природи. У центрі цієї релігійної системи стояла людина та її взаємодія навколишнім світом. Взірцем людського уявлення про Всесвіт та про місце людини в ньому, відношення слов’янена до світу богів є Збруцький ідол. Це єдина, найцінніша пам’ятка слов’янської скульптури, яка несе в собі цілий пантеон богів. Ні до, ні після знахідки цього ідола не було виявлено жодного подібного високохудожнього витвору мистецтва в кам’янів пластиці. В основному фіксувалися примітивні антроп-ідоли з великою круглою головою без шиї з прямокутним тулубом. Подібний був знайдений автром під час розкопок поганського храму на Звенигорогодському городищі-святилищі. Чотирьохликого Збруцького ідола спочатку назвали Святовидом, взявши за приклад трьохликого Сваятовида зі святилища прибалтійських слов’ян Аркона на острові Рюген [25].

Збручанський святовид має вигляд чотиригранного стовпа із закругленим верхом (висота – 2,67 м). Верхня його частина оформлена у вигляді князівської шапки з опушкою. Під загальною шапкою знаходяться чотири постаті людської подоби. Вся площина ідола поділена у горозонтальному плані на три яруси: верхній ярус – світ богів, середній ярус – світ людей, нижній ярус – підземний світ. Тут чітко простежується знання автора скульптури про такі поняття як “верх” – “низ”, “небо” – “підземний світ”, “світ богів” – “світ людей”.

Верхній світ представлений чотирма богами, які об’єднані єдиною шапкою. Не головній лицевій стороні зображена жіноча фігура, яка тримає в руках ріг достатку. Це Мокоша (Мокош, Макошь) – мати врожаю, богиня плодючості, багатства, води, грози, поганої погоди. Вона уособлювала в собі взаємодію сил землі і неба [19:267], була покровителькою пологів та породіль [10:109]. Також це давня богиня жіночих ремесел, ткацтва та прядіння. Пізніше, після прийняття християнства, її ототожнювали з Параскевою П’ятницею і приносили у жертву перші снопи льону та виткані і вишиті рушники [13:96]. Вона також була богинею долі, пряла нитку життя [9:18].

По праву руку від Мокоші знаходилась ще одна богиня, яка у правій руці тримала кругле кільце. Це була Лада – богиня весни, весняної оранки та сіву, покровителька вірного подружжя [10; 11:110]. Та любові , щастя, відродженої природи. Їй жертвували приносили квіти, живих птиць, мед та ягоди.

З лівої сторони богині Мокоші стояв бог Перун – грізний бог грози, близкавки, покровитель воїнів і князя і в той же час бог землеробства і дощу [10:101]. З іменем Перуна пов’язаний розквіт язичницьких вірувань напередодні нової офіційної релігії та в період становлення Київської держави (Х століття). А до початку ХІІІ століття на Русі остаточно сформувалося довір’я, яке дожилдо до наших днів, тому, що в свідомості нашого народу залишки прадавніх язичницьких вірувань мирно співіснують з глибокою відданістю християнській релігії.

Бачачи, як народ міцно тримається віри Перуна, священики перейменували його в Ілію, який теж уособлював собою грім та грозу [13:95]. Перуну приносили в жертву вепра, бика, червоного півня, міцний напій, “живий вогонь” (вогонь, добутий тертям сухого дерева). Нижче постаті Перуна знаходились символи – зображення шаблі-палаша та коня.

На протилежній стороні від Мокоші мала місце ще одна чоловіча постать із зображенням солярного знаку (кола із шістьома спицями) – знаком ярого сонця, сонця яке світла. Це був бог сонця – Дажбог. Він є сонячним богом, який дає добро та багатство.” У філософському розумінні Дажбог – датель буття. Духу та матерії, які є близнюками”[9:11], бог земного достатку, бог сонця і дощу, сил природи, які у рівній мірі вплинули на врожай. ”Лише поєднання двох начал – небесного вогню і небесної вологи дає життєдайне зерно [9:12]. Це бог життя. Він зачиряє зиму. Відчиняє літо [19:88]. Це бог, що усоблює сонячне сяйво. Сонце є світило, яке розглядалося слов`янами як суб’єкт світила [17:243]. Він ототожнюється у літописах з Геліосом. Сонце прикрашає світлий (білий) світ, але не першоджерелом невідомого, неосяжного світла [17:243].

Під ярусом богів йшов ярус з чотирма людськими постатями – дві жіночі, дві чоловічі. Жіночі фігури знаходились під богинями, а чоловічі – під богами. Причому одна з жіночих фігур мала поруч з собою зображення дитини. Вона знаходилась на лицевій стороні ідола, під богинею плодючості, давньої богині Великої Матері – Макоші – поза давнього танку – хороводу (кола) – ритуального танцю східних слов’ян. “Коло” – це давньоруське і загальнослов’янське найменування колеса. З філософсько-світоглядної точки зору космічне колесо – коло символізує не тільки Сонце, яке рухалось по небу. Космічне коло – ще й узагальнений образ вічного круговороту (коловороту) у Всесвіті, циклічності часу, яка проявляється у зміні дня і ночі, а також пори року – весна – літо – осінь – зима [5:397].

Останній, нижній ярус Збруцького ідола має зображення колінопреклонної людської постаті людської постаті з піднятими у верх руками. Вона начебто притримує обидва верхні світи. Це був бог підземного царства, зображений з чотирьох сторів: на лицевій стороні – фас, по боках – два профілі, позаду чиста грань – спина. По позі і по тому, що він тримає верхні світи, його можна прирівняти до грецького Атланта, який тримав на своїх плечах небо, зорі, сонце і місяць. Схожим на титана Атланта робить цю постать бога і його великий зріст, який дорівнює верхнім богам і в 3,5 раза переважає людські фігури. Як було сказано вище, це був бог підземного світу,бог багатства, “скотій бог”- Велес/Волос/, одна іпостаь якого зв’язанна з підземним світом померлих. Він не був ворожий світу людей, тому що такі поняття, протилежні на перший погляд, як “померлий” і “багатство”зближувались у язичницькому світосприйнятті через таку ланку як”предки”, Діди , які вже померли , але вони заклали основи господарського благополуччя потомків, до них звертаються зпроханням, ходять на могили і приносять дари – жертовну їжу[17:243]. Крім всіх перерахованих вище функцій, Велес пас нпебесні стада- хмари, опікувався купцями і торгівлею. Ідол Велеса стояв у Києві на Подолі, де був розташований великий торг.

За формою Збруцький ідол відносться до фалічних. На його фалічний характер вказував і червоний колір, який зберігся на поверхні скульптури. Академік Б.О.Рибаков інтерпретує його за формою і змістом як бога всьго сущого, бога Всесвіту, бога початку і кінця- Рода. Тільки першобог Род міг об’єднати всіх богів, увібрати їх функції собі. Він також був богом видимого і невидимого світу, бог долі, талану, суду-присудухъ[10:114]. Він уособлював в собі нащадків одного загального предка: померлих предків, живих нащадків і майбутні покоління.[9:8]. Род- уособлення непоборності слов’янських племен[19:357]. З Родом також пов’язане древо життя. У парі з Родом в уявленні давніх слов’ян йшли два жіночі божества- Рожаниниці, небесні хазяйки світу, які являлися людям у вигляді двох сузір’їв – Великої та Малої Ведмедиці. Вони володарювали над підземно-підводними. Земними і небесними ярусами Всесвіту і народжували всіх тварин, птиць, риб. Вони були пов’язані з народженням людини і мали таємний зв’язок із зірками. Душа людини уявлялася як іскра небесного вогню- зірка, яку Род запалює при народженні дитини і гасить, коли людина вмирає[9:8]. У пантеоні Збруцького ідола ми бачимо двох жіночих богинь, які пов’язані зродючістю- Мокоша і Лада, які в даному випадку виконували ще й функції старшої і молодшої рожаниць.

Таким чином невідомому скульптору{можливо, це був жрець, або ним керував жрець}вдалося в одному скульптурному зображенні коротко і стисло показати цілий пантеон найголовніших богів та богинь, визначити їх функції і зв’язок із світом людей, показати місце людини у Всесвіті.

Якщо порівняти пантеон богів Збруцького ідола та пантеон князя Володимира, ми бачимо деякі відмінності. Збруцький ідол рпедставляє Рода, Мокоша,Лада- дочки Преуна, Дажбога і Велеса, причому, головними були богині плодючості та Род. У пантеоні Володимира головним богом був Перун- бог-покровитель князів-Рюриковичів та воїнів, нижче за рангом йдуть Дажбог, Мокоша. З’являються боги, які не згадуються у Збруцькому пантеоні:Хорос. Стрибог,Симарлг. Це не дивно, що Преун стає головним богом- сильній обєднаній державі з єдиним великим князем потрібен один сильний бог. Тому перехід від багатобожжя- христянства було не випадковим, а добре обміркованим кроком. Один бог- один великий князь на Землі Руській.

У пантеоні князя Володимира по старшинству боги йшли так: Перун, Хорос, Дажбог, Стрибог, Семаргл, Мокоша. Після Преуна по старшинству йшов Хорс. Ще один сонячний бог, володар світла ясного, незалежного від джерела, яке в уявленнях слов’ян протистояло хаосу, пітьмі, небуттю, це небесно око, всезнаюче. всевидюче, світло Висесвіту[19:422].

Стрибог-бог вітру, родоначальник всих вітрів, покровитель погоди, аналог давньогрецькогокроноса – символу невловимого часу, яке поглинає. Страчує, що сам породив [19:384].

Симаргл- оохоренець земних плодів,врожаю, землеробства взагалі, охоронець “дерева життя”.він є земним втіленням вогню у переносному розумінні: полум’на сила вогню, яка надихає воїнів у жорстокому бою, запалює їхні серця. Він є також покровителем приношень у жертву вогню [19:384]

У збруцькому пантеоні головні ролі обіймають жіночі богині, всі боги були спрямовані на підвищення родючості. На активізацію вегетативних сил природи. а від цього. Збільшення багатсва роду. Племені,держави та окремої сім’ї. Ця плодючість була пов’язана з небесними богами, з сонцем,дощем хмарами, іншими силами природи з культом предків. Людина вирішувала свої проблеми, співіснуючи у злагоді з вищим, горним і підземними світами, приносячи жертви богам, вона не відокремлювала себе від сил природи, які боготворила.

Князь Володимир перед прийняттям християнства зробив останню спробу систеиатизувати прадавніх богів, якомога більше наблизив їхню ієрархією до християнської [9:13].У нього жіночий початок був відсунутий на задній план. Першим і найголовнішим богом став перун – покровитель князів, влади, бог війни. Потім йшли два сонячні боги – Хорос-всезнаюче небесне око, втілення “білого,ясного неосяжного світу” і дажбог – бог добра і достатку. Стрибог – символ невловимого часу, Симаргл-символ, який теж був прихильний до воїнів та Мокоша- богиня плодючості. Тобто в даному випадку кожен бог виконував якусь певну окрему функцію і основна ідея цього понтеону була в одному – підримувати владу князя зі всіх сторін багато планового життя населення.

Основна ідея. Втілена у Збруцькому ідолі – здійснення бажань, думок всього роду чи всіх родів про багате, спокійне життя, підсилення сил природи на збільшення родючості всього, що що росте та бігає і від цього – благополуччя всього слов’янського народу.

Крім богів, згаданих у пантеонах Збруцького ідола та князя Володимира, існувапла ще велика кількість головних та другорядних богів та богинь, божків, згаданих у літописах, ‘Повчаннях’ священиків та інших пам’ятниках давньоруської літератури і всі вони відповідали за певні ділянки Всесвіту.

Це першобоги Сварог і його син Сварожич. Сварог (з санскриту- Бог, Всевишній, дружина, повелитель, хазяїн) виступає як бог неба і ясного світла (світу), владика світу [10:96-97] і небесного вогню [9:10], сонячного року. Іпатьєвський літопис іменує Верховне давньоруське божество Батьком Сварогом і виводить його з Єгипту, ототожнює з античним богом Гефестом (Феостом). Таким чином, Сварог не тільки бог неба, але і повелитель вогнів. З Іпатьєвського літопису: він навчив робити людей зброю, установив морально-правові норми, моногамію в сім’ї. “Установив одному чоловікові одну жінку мати і навпаки ”. Якщо хто порушить цей закон, на нього чекала сувора кара – кидали у піч вогняну. Тому прозвали його Сварогом…” [5:270].

Син Сварога Сварожич – покровитель ковальського горну. Обидва вони звалися Козьмой і Дем’янов у християнстві.

Вселенське небесне світло, носіям якого виступав Сварог, було первинним, йому належало першородство в сонячно-світловій ієрархії. Все інше знаходилися у підпорядкуванні світового космічного початку.

Крім сонячних богів Дажбога та Хороса, існували ще два: Ярило – бог весняного, ярого сонця, чоловічої сили [13:95], любові, пристрасті, бог весняної родючості і Купайло – бог літнього сонця, бог плодючості, іпостась якого ототожнювалась з небесним вогнем. На честь Купайла в день льтнього сонцестояння проводилося літнє свято, ігрища, на яких стрибали через вогнище парами дівчата з хлопцями, пускали вогняні колеса, дівчата ворожили на майбутнє, на долю. Для вогнища використовували “живий” священний вогонь, який добувався тертям сухого дерева. Шанувався бог любові і шлюбу Лель, сини богині Лади, багато інших богів [10:110].

Сонячний пантеон давньоруських божеств не був незмінний. У різний час, на різних стадіях розвитку і розподілу слов’янських народів кількість верховних богів пов’язаних з сонцем, змінювалося, не змінювався тільки солярний світогляд східних слов’ян. Арабські мандрівники, що побували на слов’янських теренах ще задовго до введення християнства, застали і описали храми сонця, які призначались не лише для культових відправ, але й для астрологічних спостережень [5:282], шанування сонячного сімейства богів (Дажбог, Ярило, Хорос, Купайло, у меншій мірі Перун), яким просякнуте все життя давніх українців, корені якого губляться у пітьмі віків, біля самих витоків давньоруської, давньослов’янської та давньоарійської народності, має і матеріальне вираження. Сонячні (солярні) знаки археологи знаходять в могильниках, на предметах побуту, прикрасах. Сонце було не тільки шанованим божеством. Воно було складовою частиною роду племінних стосунків. Ще в ХІІ столітті русичі вважали Сонце космічним членом свого роду, називали себе онуками Дажбога, про що писалося у “Слові о полку Ігоревім” [20:14].

Хотілося б зупинитися ще на одному моменті у відносинах між світом людей і світом богів – на жертвоприношеннях. Під час досліджень Збруцького ідола на горі Богід або капищ, язичницького храму та жертовних споруд Звинегородського святилища, автор фіксував ритуальні жертвоприношення богам. Причому ці приношення могли бути могли бути як їжею, жертовними речами, якими користувалися в побуті. Всі речі мали якийсь дефект, були розламані, не придатні для користування людьми. Людина не мала права взяти собі щось з жертовних речей, воно було “чуже”, не “своє”, призначалося тільки богам. Якщо поділити всіх речі за призначенням, їх можна розділити на кільки гру: речі з солярною символікою (браслети, кільця, персні, бубенці, підвіски, горщики з солярними знаками); речі, які символізували місяць – луниці; речі, які замикають та відмикають якесь ритуальні дійства – замки, ключі; речі, які пов’язані із землеробством, підсиленням родючості – лемеші, коси, серпи, окуття від лопат; речі, пов’язані з ідеєю космічного яйця – писанки-дряпанки; речі, пов’язані із ідеєю світового дерева – бляшки і колти із зображенням світового дерева.

Окремо стоять жертви кровні: частини туш, напівтуш корів та свиней, черепа та кінцівки корів, череп козла. Вони пов’язані із плодовитістю та багатством. Бог Велес ганяє по небі небесних корів – хмари, які дають небесне молоко – дощ і дощем запліднюється земля, яка через цей акт запліднення давала великий врожай і багатства.

Жертвоприношення птиці – півня або курей теж були кровні, яких жертвували Перуну, як птицю, яка відчувала час (Хронос).

Окремо стоять людські кровні жертви, які були зафіксовані на капищі Збруцького ідола (серед чотирьох трупопокладень на капищі – два були ритуальними похованнями чоловіків приблизно 60 років і два дитячі жертвоприношення віком до 2 років), а також на трьох капища та жертовних спорудах Звенигородського святилища та селища-супутника Бабина долина. Людські жертвоприношення здійснювалися як покладання цілого тіла (в основному цілими клали маленьких дітей та підлітків) в поєднанні з нішеподібною піччю для випічки хліба, солярними предметами (кільця, браслети, клейма), кістками худоби (корів); цілого тіла з відокремленою головою (жінки 25-30 років), причому голова могла бути відсутня зовсім або відокремлена та покладена вище тіла; частина людського тіла (половина кістяка людина в поєднанні з половиною свині); окремі частини тіла – долоні, ступні, окремі кістки рук чи ніг, хребці, нижні щелепи або інші фрагменти черепа людини. Відомо, що слов’яни добре знали, що “окреме” може означати “загальне” і широко користувалися цим у своїх жертвоприношенням. Ці знання були загальними для всіх індоєвропейських народів [21:478]. Широко відомі приношення в жертву людей у Давній Греції та Римі, Єгипті, Індії, у Кельтів, Германців тощо [26:529]. Але все-таки приношення в жертву людей, а особливо дітей, було подією неординарною у слов’янських народів, хоча мало досить глибокі корені. Найдавнішу звістку про людські жертвоприношення у східних слов’ян ми маємо від візантійського історика Лева Діакона. У своїй “Історії” він розповідає, що після закінчення битви з візантійцями, воїни князя Святослава зібрали своїх загиблих і спалили їх “заколов при этом по обычаю предков множество пленных мужчин и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они задушили несколько младенцев и петуха, топя их в водах Истра” [6:78]. Здійснювали дітоприношення і в часи князя Володимира на святилищі в Києві: “Привожаху сыны своя и дщерь и жряху бесомь и оскверняху землю требями своими. И осквернися земля Руська и холм-ть” [29:182]. Пізніше, в ХХІ столітті про ті ж дійства було написано у “Слово о том, како первоє погани кланялися идолам”, “приводяху сына и дщерь своя, и заколаху пред ними, и бе вся земля осквернена” [1:264]. У ХІІ століття анонімний автор, розповідаючи про не людські язичницькі обряди, згадав про “Таверская деторезанья идолом одпервенец” [17:146]. Митрополит Кирило Туровський у своїй проповіді на Фоміну неділю писав: “Отселе бо не приемлеть ад требы заколаемых отцы младенець, ни смерть почести – преста бо идолослужение и пагубное бесовское насилие” [17:147]. Свідченням пережитків людських жертвоприношень у нас є єтнографічна замальовка “похорон Кострубоньки” з півдня України: “Дети встають в круг, в середине которого становится мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку. В конце игры этого мальчика или девочки хватают за руки и кидают в ров” [4:94].

Людські жертвоприношення здійснювали у випадку голоду, неврожаю, стихійного лиха, при дуже тяжких обставинах життя всього роду або племені. Ця жертва мала значення спокути і очищення, нею не “торгували” з богами. Ціною життя людини не вимолювали якесь конкретне “щастя” особисто для жертвуючих. Ціль кривавої жертви – відтворити упорядкування Всесвіту, а це, в свою чергу, допоможе вернути все втрачене [12:50].

Ще на двох моментах в світогляді слов’ян хотілось би зупинитись:

бачення Всесвіту у формі еліпса, яйця;

погляди на дерево життя або світове дерево.

Космічне яйце – одне з найархаїчніших космологічних архетипів, розповсюджених у індоєвропейських, семівто-хамітських, фіно-угорських, тунгусо-манджуських, китайсько-тибетських, полінезійських, африканських, індіансьтких та інших народів. Згідно з міфопоетичною традицією багатьох народів, з світового, космічного яйця виникає весь Всесвіт, що ми бачимо, весь світ богів і людей [5:362]. В європейській традиції ця концепція в найбільш розвинутій формі представлена у орфіків – послідовників міфічного Орфея.

Космічне яйце давніх міфологів має зовсім не метафоричний, а реальний зміст, про що непрямо свідчать давньоіндійські астрономічні трактати – “сиддханти”. У найдавнішому з них (5 тис. років до н.е.) розказується про яйце Брами – місці перебування Верховного Божества: воно являє собою кулю із зірок з поперечником більше 18 квадраліонів (18х10¹⁵ ) йоджан (це біля 4 000 світлових років, що відповідає розмірам деяких галактик [5:362].

Уявлення про Всесвіт як Космічне яйце не було випадковим. З точки зору повсякденного сприйняття зоряне небо оточує Землю, як шкаралупа оточує вміст яйця. Яйце виникає та існує не заради себе самого, а для відтворення потомства, значить і космічне яйце породжує життя і весь багатогранний світ [5:365].

У давніх культурах яйце уособлюваво Сонце, як джерело весняного відродження і творчих сил природи. Тому у багатьох народів поширені казки про яйце, як джерело життя і Всесвіту. Зі сивої давнини прийшов до наш звичай обдаровувати обнин одного яйцями і возвеличувати їх священними піснями. Давньоримський звичай фарбувати яйця Плутарх пояснює тим, що яйце – уособлення Творця Всесвіту, який є в яйці. Перси теж мали звичай вітати подарунком у вигляді яєць, пофарбованих у різні кольори. Яйця клали в храмах, використовували як жертви богам, закопували там, де планувалося будівництво. Не винятком були і східні слов’яни. Вони знали про Космічне яйце, про що свідчать зхахідки двох яєчок на капищах на Звенигородському святилищі. Ці яйця були зроблені з глини, зомсім не були схожі на полив’яні писанки-калатальця. Поверхня яєчок була помережана поздовжними лініями, поділена на трикутні сектори, кожен з яких був заповнений короткими поперечними рисками. Були і порожні сектори, які чергувалися із заповненими. Пояснити таку орнаментику яєць поки не має можливості за браком знань і аналогів з цього питання.

Відголоски давніх уявлень про Космічне яйце ми знаходимо в деяких давньоукраїнських космогонічних сказаннях. Так, згідно із одним міфом, Земля, Сонце, Місяць і Зірки виникли з первинної кулі – Космічного яйця. З яєць виникли і люди. Після вигнання з раю Бог повелів Єві кожен день нести стільки яєць, скільки в той день помре людей, і так вічно. А Бог бере ті яйця, ділить на дві половинки і кидає на землю. З однієї половини народжувався хлопчик, з другої – дівчинка. Потім вони виростають і женяться. Але буває так, що одна половинка падає в море або губиться, тоді хлопець або дівчина не можуть одружитися [24:14].

Архетип Космічного дерева, який уособлює в собі потенцію Всесвіту, яка вічно відроджується, такий давній, як і образ Космічного яйця [5:414]. Яйце уособлює Всесвіт і життя з богами і людьми, підземним світом. Дерево ж з’являється з насіння, росте, має складну структуру, яка постійно змінюється (корені, стовбур, гілки, листя, полоди), вмирає але залишає насіння – майбутнє дерева. Дерево (древо) – зримий символ розвитку, про його давність свідчить розповсюдження образу світового дерева Старому і Новому світах. Образ світового Космічного дерева проходить через історію всіх давніх цивілізацій – давньоіндійської, давньокитайської, давньоєгипетської, шумеро-аккадської, асиро-вавилонської, хетської, давньоєврейської. Є цікава гіпотеза про те, що істинне призначення символа світового дерева розкривається в “Слові о полку Ігоровім”, де згадується віщий Боян, який “розтікався думкою по древу” [20:7]. Хоч є багато інтерпретацій цього образу, істина, швидше за все, полягала буквально в розумінні “розтікання думкою по древу”, якщо взяти до уваги, що символ дерева опорний образ думки, який допомагає оповідачу або віщуну відтворити закодований зміст [56:417]. Епітет Бояна – віщий, тобто “відаючий, який володіє таємним, чаклунським знанням, що зближує його з давніми язичницькими жерцями”.

Узагальнюючий образ Космічного дерева в уявленні всіх слов’янських народів змальовує давній переказ, який зберігся у південних слов’ян: “Вісь світу є святе дерево – ясень. Його висока верхівка перевищує гірські вершини і шість небес, піднімається до сьомого неба, де у своїх світлих палатах живе верховний бог Сварун (Сварог). Наскільки вершина ясена, дерева світу, висока, настільки коріння його глибокі; коріння його простягається по всьому підземному царству Чорнобога. Корінь його четвертолапий: один корінь йде на південь, другий – на схід, третій тягнеться до півночі, четвертий – до заходу. Під ясенем знаходиться земля. Дрібні сережки в його кроні – Сонце, Місяць, Зірки. Так ясен зв’язує підземне царство, Землю і Небо. З-під дерева світу б’є джерело з чистою живою водою, яка оздоровлює і воскресає мертвих. Біля джерела сидять три віщунки, вірні присляжниці. Одна знає, що було, друга – що буде, третя – що є. Вони вирішують, чому бути. Вони виззначають всякому його долю, добру або погану. Так вони, обіцяючи життя і смерть працюють над винекненням життя” [18:184].

Свідченням давньої віри у Космічне дерево життя є кріновидний орнамент в дрібній металевій пластиці, зображенням умовного світового дерева між двома птицями на давньоруських прекрасах – колтах, підвісках, діадемах.

Звичай прикрашати на свята, пиносити жертву священним деревам і дібровам сягає своїм коріння в доарійське минуле, існував в багатьох народів різних контенентів. давні руси поклонялися дубам, вживлюючи в кору дерев ікла кабанів, уобвішуючи їх шматочками м’яса і хліба, наконечниками стріл. Дерево дуб було присвячено богу Перуну, якому приносили в жертву кабана, бика і півня. Такий дуб з кабанячими іклами був знайданений археологами біля Хортиці. За свідченням візантійського імператора Констянтина Багрянородного, на острові Хортиця быля дніпровський порогів ріс один з таких священних дубів – об’єкт обов’язкового поклоніння для русів, які спускалися вниз по Дніпру [2:49]. Тут, крім звичних пожертв, приносили також в жертву живих півнів. Відомо, що півень, Провісник Сонця, не рідко це Сонце і уособлював. Таке чисто язичницьке уявлення зберігалося упродовж тисячоліть. Воно навіть увійшло у християнську літературу. Про це свідчить соловецький апокриф ХІХ століття “Всякой твари”, де згадується космічно- сонячний півень [5:423].

Коротко підсумовуючи цей розділ, можна зробити такі висновки: слов’яни на момент прийняття християнства мали розвинути релігію з чіткою ієрархією богів, причому спчатку переживали жіночі богині родючості, потім головним стають чоловічі боги; вони чітко усвідомлювали значення людини у Всесвіті, якій відводилисяроль активногоспівучасника світових подій; у світогляді слов’ян про світове дерево чітко прослідковується знання про”верх-низ”, сторни світу. Ці ж поняття враховані під час виробництва Збруцького ідола.Тут також прослідковується поняття”світло-пітьма”.

 

РОЗДІЛ 2 Ідея софійності світу та проблеми етичної духовності.

Багате духовне життя східних слов’ян, їх розвинута міфологія були тим благодатним ґрунтом, де засівалося насіння мудрості з переводних візантійських та болгарських книг. Саме в результаті цього поєднання виникла давньоруська література, яка заключала в собі літописи, житія святих, поученія, історичні повісті тощо. Свої початки давньоруська література бере ще в другій половині Х ст. Саме тоді був написаний перший давньоруський твір: “Промова філософа”, де коротко викладалася історія світу від його створення і до виникнення всесвітньої церковної організації.

Людина відчувала себе у великому світі мізерною часткою, але все ж співучасником світової історії. В цьому світі все наповнене таємним змістом. Завдання людського пізнання полягає в тому, аби розгадати зміст речей, символіку тварин, рослин, числових співвідношень. Число один свідчить для людини про єдинство Бога, два – нагадувало про двоєдину природу Христа, три – про триєдинство Бога, чотири – було символом матеріального світу. Саме тому світ має чотири сторони, він складається з чотирьох елементів. Сім втілювало в собі з’єднання божественного початку з матеріальним, яке представлено людиною. Тому все, що відноситься до людини, семирічне за своєю природою: сім гріхів і сім протиставлених їм таїнств, сім віків, сім планет, які керують її життям, сім днів тижня, за які був створений світ, сім тисячоліть світової історії тощо. Всесвіт рахувався книгою, яка написана перстом Божим. Писемність розшифровувала цей світ знаків. Відчуття значимості та величі світу було в основі давньоруської літератури. Її можна розглядати як літературу однієї теми, одного сюжету. Цей сюжет – світова історія і ця тема – зміст людського життя.

Історичних творів було написано досить багато. Для них всіх характерне одне: розповідаючи про історичні події, давньоруський книжник ніколи не забуває про рух історії в її світовому масштабі. Або повість починається з згадування про головні світові події, (створення світу, всесвітньому потопі, вавілонське стовпотворення та втілення Христа), або повість безпосередньо включається в світову історію: в якийсь з великих зводів по світовій історії.

Автор “Читання про житіє та згубу Бориса і Гліба”, перш ніж почати свою розповідь, коротко розповідає історію всесвіту від створення світу, історію Ісуса Христа. Давньоруський книжник ніколи не забуває про те, в якому відношенні до загального руху світової історії знаходиться те, про що він розповідає.

Київська Русь залишила нам багато коротких похвал книгам. В них підкреслювалось, що книги приносять користь душі, вчать людину поміркованості, спонукають його дивуватися світові та мудрості його устрою. Книги відкривають “розмисл сердечний”, в них є красота і вони потрібні праведнику, як зброя воїну. В літопису про це сказано таким чином: “ ... Отець бо сего Володимер землю взора и умягчи, рекше крещеньем просветив. Сь же насея книжными словесы сердца верных людей; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное. Велика бо бываеть польза от ученья книжного; книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и вьздержанье от словес внижных. Се бо суть рекы, напояще вселеную, се суть исходяща мудрости; книгам бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утешаем есмы; си суть узда вьздержанью … Ярослав же сей, якоже рекохом, любим бе книгам, и многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам” (36, с. 102-103). Ця літописна похвала Ярославу вражає своєю завершеностю і змістовністю, не зважаючи на невеликий об’єм. Майже в кількох рядках її автор зумів подати яскраву та вичерпну характеристику діяльності князя Ярослава та його політиці. І закінчується вона гімном на честь книг та мудрості, яка в них знаходиться. Про значення читання книг зазначується в першій статті “Ізборника” “Слово якогось калугера”. За похвалой книгам в “Ізборнику” йдуть статі, присвячені правилам поведінки людей у різних ситуаціях. Тут говориться про те, що треба поважати батьків, як вчити дітей, як відноситись до дружини тощо. “Ізборник” радить своїм читачам дбайливо зберігати таємне, критися з думками, “не скоро в смех впадати”, “долу очи нести”, “едение и питие без говора с удьржанием”. “Ізборник” дає одну пораду на всі випадки життя: в житті необхідно терпіння.

Ще один визначний пам’ятник давньоруської літератури ХІ ст, де розкривається філософська концепція про закон і благодать, це твір митрополіта Іларіона “Слово про закон і благодать”. Основна ідея “Слова” – рівноправ’я всіх християнських народів незалежно від часу їх хрещення. “Слово” Іларіона чітко ділиться на три частини. Перша частина вияснює відношення закона до благодаті, Старого завіту до Нового. Закон (Старий завіт) національно обмежений, він стверджує думку про боговибраність одного окремого народу, про перевагу цього народу над іншими. Благодать (Новий завіт) має універсальний характер, виражає ідею про рівноправ’я всіх народів. Звідси Старий завіт – рабство, а Новий завіт – свобода. Іларіон порівнює закон з тінню, місячним світлом, а благодать – з світом, сонцем і теплом. Він конкретизує свою філософську концепцію на біблійному сказанні про Авраама та його двох синів Ізмаїла та Ісаака. І як молодшому сину Ісааку була дана б батьком перевага перед старшим Ізмаїлом, так і народ, який став християнським пізніше (відроджений у благодаті), стає ближчим до Христа, свого батька, ніж народи, які хрестилися раніше. Таким чином Іларіон відкидає домагання візантійської церкви на старшинство (32, с. 32). Закінчується “Слово” Іларіона молитвою за всю Руську землю. Любов’ю до рідної землі проникнуті багато творів Київської Русі. І в “Повчальному слові Володимира Мономаха” і в “Слові о полку Ігоревім” головною темою є патріотична тема, любов до рідної землі, заклик об’єднуватись і оберігати державу від ворогів. Але крім цього в “Повчальному слові” є думки про побутову Всесвіту і про місце людини в ньому.

Можна було б багато розповідати про багатоплановість багатьох і багатьох творів давньоруської літератури, але найголовніша риса пам’яток давньоруської літератури – це величезна моральна основа, її духовність. Завдяки духовності давньоруської літератури, її значення не втрачає актуальності і в наші дні.

 

Висновки

Первісна прабатьківська релігія, яка формувалася на протязі багатьох поколінь, відображала світогляд слов’янського народу на навколишній світ, на розуміння себе як особистість в світі.

Прийняття християнства мало двояке значення: воно зробило спробу винищити поганську релігію і в той же час прилучала українців до надбань світової культури, літератури та філософії. Через перші школи Ярослава Мудрого та його дітей поширювалась писемність серед населення. Переклади візантійських та болгарських книжок з історії, філософії, вивчення Біблії та Євангеліє спонукало замислюватись над проблемами створення світу, звідки пішов народ слов’янський – “откуда есть пошла Земля Руськая” шукати в книжках істини, мудрості, мудрого слова.

Синтез корінної релігії українців з надбанням світової культури через християнство, дозволив виникнути і розвинути і розвинутись початкам української філософії.

 

Список літератури

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – СПб. – 1914.

Багрянородный Н. Управление империей. – М. – 1991.

Булашев Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. // Космологическое украинские народные воззрения и верования. – К. – 1909.

Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаичных ритуалов. – М. – 1978.

Демин В.Н. Тайны русского народа. – М. – 1997.

Диакон Лев. – История. – М. – 1988.

Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси. // Как была крещена Русь. – М. – 1989. – С. 311-314.

Літопис Руський. – К. – 1989.

Ловко Г. Українське язичництво. – К. – 1994.

Митрополіт Іларіон (Огієнко). Дохристинські вірування українського народу. – К. – 1992.

Никольский Н.М. История русской церкви. – М. – 1983.

Попович М.В. Мировоззрение древних славян. – К. – 1985.

Руднев В.А. Обряды народные и обряды церковные. – Л. – 1982.

Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище. // Советская археология. – 1986. - № 4. – С. 90-99.

Русанова И.П. Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. – М. 1993.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М. – 1981.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М. 1987.

Славянский фольклор: Тексты. – М. – 1987.

Словарь славянской мифологии. – Н. Новгород. – 1996.

Слово о полку Ігоревім. – К. – 1977.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М. – 1989.

Тимощук Б.А., Русанова И.П. Второе Збручское (Крутиловское) святилище. // Древности славян и Руси. – М. – 1988.

Тимощук Б.О. Давньоруська Буковина. – К. – 1982.

Украинские народные сказки. – М. – 1993-Кн.2.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. – СПб. – 1884.

Фрезер Д. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. – М. – 1986.

Ягодинська М.О. Поганські святилища на Збручі. // Тези І-ї Тернопільської іст. - краєзн. конференції. – Тернопіль. – 1990.

Ягодинська М.О. Археологічні дослідження давньоруського святилища ХП-ХШ ст. у Західному Поділлі. // Населення Прутсько-Дністровського межиріччя та суміжних територій в другій половині І – на початку П тис. – Чернівці. – 1994. – С. 54-56.

Ягодинська М.О. Культова споруда ХП-ХШ ст. з урочища Бабина долина. // Українська наука: минуле, сучасне, майбутнє. – Тернопіль. – 1998. – С. 1778-184.

Бичко І.В. Філософія. – К. – 1994.

Вільчинський Ю.М., Вільчинська С.В., Скриник М.А. Розвиток філософської думки в Україні. Від доби Київської Русі до доби романтизму. – Львів. – 1991. – Ч.І.

Водовознов Н.В. История древнерусской литературы. – М. – 1972.

Горський В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХЫ – начала ХП вв. – К. – 1988.

Горський В.С. Історія української філософії. – К. – 1996.

Изборник. Повести Древней Руси. – М. – 1986.

Історія філософії на Україні. – К. – 1987. – Ч.І.

Краткий философский словарь. – М. – 1982.

Повесть Временных лет. – М. – Л. – 1957. – Ч.І. – С. 102-103.

 

ВІДОБРАЖЕННЯ І РОЗВИТОК ІДЕЙ ПРОСВІТНИЦТВА КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ ((ДРУГА ПОЛОВИНА ХУІІ– ПЕРША ПОЛОВИНА ХУІІІ СТ.)

 

Зміст

Розділ 1. Натурфілософія. орієнтація на науку нового часу

Розділ 2. Проблема теорії пізнання

Висновки

Список використаної літератури

 

Розділ 1. Натурфілософія. Орієнтація на науку нового часу.

Вітчизняна натурфілософія, виникнувши в межах схоластичного методу і середньовічної картини світу, довгий час була основною формою теоретичного осмислення природи. Узагальнюючи знання про світ і Всесвіт, пояснюючи різноманітність явищ природи, вона "заміняла невідомі ще їй дійсні зв`язки явищ ідеальними, фантастичними зв'язками і надолужувала невідомі ще факти вигадками, поповнюючи дійсні прогалини лише в уяві. При цьому вона висловила багато геніальних думок і передбачила багато пізніших відкриттів, але немало також наговорила і нісенітниць. Інакше тоді і бути не могло" [4, с.291].

Саме натурфілософія, проникаючи в закономірності виникнення і розвитку Всесвіту, поступово приводила вітчизняну філософську думку до усвідомлення необхідності реабілітувати природу, "визнати" її самостійність, чим значно посилила розмежування філософії і теології. Цей процес особливо бурхливо розвивався у ХУІІ – першій половині ХУІІІ ст., коли відбувалася переорієнтація філософської думки на зв'язок з природознавством, наукою Нового часу.

Особливий інтерес до вивчення природи виникав у період ломки звичних уявлень про Всесвіт і зародження нового світогляду. Подібно до того, як у середньовічному світі розквіт натурфілософії був зумовлений прагненням замінити міфологічні уявлення про природу поняттями загальнолюдського досвіду і природничої науки, що пояснювалося впливом розвитку суспільства, так поява інтересу до вивчення натурфілософських проблем у ХУІІ ст. на Україні була викликана соціально-історичними потребами. Цей інтерес засвідчив початок звільнення вітчизняної філософської та наукової думки з тенет середньовічного релігійно-ідеалістичного мислення. Елементи нового світогляду, які не вкладались у систему теологічного світорозуміння, сприяли руйнуванню релігійно-схоластичної картини світу і створювали грунт для утвердження і розвитку філософських ідей та наукового погляду Нового часу.

Складний та суперечливий процес розвитку вітчизняної філософської думки ХVІІ – першої половини ХУІІІ ст. глибоко проаналізований і узагальнений у працях В.М.Нічик; окремі проблеми висвітлені у дослідженнях І.С.Захари, М.В.Кашуби, В.Д.Литвинова, М.Д.Роговича та ін., цілісний аналіз натурфілософських концепцій першої половини ХVІІ ст. дається у працях Я.М.Стратій [13, с.82].

Розділ натурфілософії вже в останній чверті ХVІІ ст. став однією з основних частин філософських курсів професорів Києво-Могилянської колегії. Йоасаф Крюковський, і Стефан Яворський розглядали цей розділ як головний у своєму курсі філософії і викладали в ньому своє розуміння Всесвіту, його

будову, пояснювали природу земних і небесних явищ, а також природу і відчуття людини, її відносини з богом.

Феофан Прокопович, який викладав філософію в Академії 1707–1709 pp., був одним із перших професорів, хто всупереч програмним вимогам надав розділові натурфілософії практичного спрямування. Саме від нього починається у вітчизняній філософській думці цілком нове розуміння натурфілософії як філософії природи, що використовує природній, "натуральний" підхід до пізнання законів світобудови, всупереч книжному знанню схоластики і теологічним мудруванням. Це розуміння передбачає тлумачення натурфілософії не лише як філософії природи, пояснення з неї самої, а й як провідної тенденції філософської думки цілого періоду, що ознаменувала відрив філософії від теології, забезпечила розвиток філософії в тісному зв'язку з природознавчими науками.

Завдяки тому, що статут Академії дозволяв і навіть певним чином зобов'язував кожного професора складати свій власний філософський курс, дотримуючись відповідної його смакам і уподобанням чи рівнем філософської освіти системи, ми маємо різноманітні курси і розділи натурфілософії. У другій половині ХVІІ ст. професори дотримувалися скотистської інтерпретації вчення Аристотеля (Й.Крюковський) чи тяжіли до другої схоластики (С.Яворський). Феофан Прокопович, Сильвестр Кулябка, Михайло Козачинський та Георгій Кониський виразно прагнуть зрозуміти картезіанську філософію, намагають тлумачити основні питання натурфілософії в дусі науки Нового часу, а Амвросій Дубневич називає Декарта фальсифікатором філософії Арістотеля, Фоми Аквінського та інших великих учених, не визначає його авторитету в галузі філософії.

Такі суперечливі орієнтації поглядів професорів Киево-Могилянської академії свідчать про постійну боротьбу думок, різкі контрасти й пошуки істини, відображаючи суть вітчизняної натурфілософії того періоду. Незважаючи на окремі різко суперечливі одна одній філософські системи, можна виділити і прослідкувати панівну тенденцію в розвитку натурфілософії, яка визначила її місце в системі філософських знань, роль у формуванні світорозуміння своєї епохи і дальший розвиток вітчизняної філософії як науки.

Становлення такої панівної тенденції та її розвиток зумовлюється насамперед суттєвими потребами тогочасного суспільства. Сильна централізована Російська держава часів Петра 1 відчула загальну потребу наукових знань. Дуже в пригоду тут стали вчені з України, зокрема професори Києво-Могилянської академії. Створювані швидкими темпами гірничорудна та військова техніка, мореплавство і будівельна справа вимагали наукових теорій і стимулювали їх розвиток.

Загальну кризу релігії, що наступила у зв'язку з розвитком науки, значно поглиблювали успіхи природознавства. В Росії це особливо помітно в працях Ломоносова, Татищева, Вольфа, Бернуллі та інших членів Академії наук. Ці вчені відкрито стали на шлях чіткого розмежування, достеменної ізоляції науки від релігії. М.В.Ломоносов запропонував розмежувати дві сфери впливу: весь "видимий світ цей" віддати науці, Св.письмо – церкві. [14, с.15]. M.В. Ломоносов та його сподвижники в Академії знайшли шлях примирения науки і релігії, без чого наука в Росії не могла б розвиватися, – це шлях розмежування двох сфер. Перша сфера – ділянка науки – являла собою природу, світ, це книга, в якій бог показав свою велич, і люди повинні її пізнавати. Друга сфера – світ соціально-етичних цінностей, світ людської поведінки -це галузь втілення божої волі. Церква погодилась на таке розмежування, але обмежувала науку заборонами та перешкодами, хоч і не вступала в теоретичні суперечки. Таке становище зумовило те, що у вітчизняній філософії ХVІІІ ст. вкоренилась деїстична система світу. Її дотримувалися не лише вчені-природознавці, які проводили наукові експерименти, а й ті, хто під егідою високого духовного сану проявляв неабиякий інтерес до тогочасної науки. – це сподвижник Петра 1 в його реформах Феофан Прокопович, палкі проповідники Просвітництва Ілля Копієвич та Михайло Козачинський. пристрасний прихильник нововведень Ф.Прокоповича Георгій Кониський та інші.

Отже, у ХVІІІ ст. вітчизняні вчені у своїх природно-наукових та філософських узагальненнях спираються на конкретні знання про природу. Наукова істина ставиться вище авторитету Арістотеля. Ф.Прокопович, Г.Кониський рішуче заявляють, що вони «йдуть за істиною, а не за Арістотелем» [15, с.211].

Домінуючою тенденцією у розумінні й тлумаченні світобудови професорами Києво-Могилянської академії кінця ХVІІ-першої половини ХVІІІ ст. було визнання вчення М.Коперніка і Г.Галілея. Ф.Прокопович і М.Козачинський обмежуються лише широким описом системи світу М.Коперніка, а Г.Кониський вже відверто визначає, що крім Св.письма, яке суперечить ученню Коперніка, він не бачить інших причин ігнорувати це питання. "В основному – твердить професор, – від цієї системи відштовхують людський розум дані Святого письма, з яких випливає, здається, що Земля стоїть, а Сонце рухається. Та послідовники Коперніка написали дуже значні і вагомі твори-відповіді, які тут немає місця наводити, адже деякі виберемо, коли говоритимемо про небо і елементи зокрема. Про інші розкажу в усній бесіді" [15, с. 215].

Основними аргументами на захист вчення Коперніка служать у Кониського дані з діалога Галілея "про рух Землі", а також результати досліджень Декарта, Гюйгенса, Бойля та інших тогочасних фізиків і астрономів.

Проте, як би професор не намагався довести свою "лояльність" і непричетність до суперечки своїх сучасників, наведені в його філософському курсі висловлювання свідчать, що ця суперечка для нього не далека, не чужа. Хоч він зберігає велику обережність – що було викликано об'єктивними обставинами , – виклад космології свідчить, що Кониський мав свою точку зору щодо руху Землі, інших планет Сонячної системи, а також щодо вірогідності даних Св.письма. "Земля рухається здебільшого поступальним рухом, тому вона ніяк не може бути в центрі світу. Про те, що вона в центрі, немає переконливих доказів" [15, с. 223] -категорично заявляє професор.

Трактування матерії у натурфілософії першої половини ХVІІІ ст. внутрішньо суперечливе, проте чітко помітна тенденція до її картезіанського розуміння, і саме це зближує професорів Києво-Могилянської академії з прогресивними діячами вітчизняної науки. Уже в розумінні і Гізеля матерія – це щось постійне в матеріальному світі і, що дуже важливо з точки зору зародження її нового розуміння, – в ній відбуваються процеси виникнення і знищення речей [13,с.35].

Матерія реально існує – це визначають всі прогресивні професори. Реальність буття матерії обґрунтовується спостереженнями над природніми речами, процесами, явищами. Повсякденний досвід може показати кожному зміни буття речей, але змінюються речі не цілком, щось у них залишається спільним, незмінним, "бо коли одні речі кінчаються, тоді інші необхідно почуваються, і те, з чого вони починаються і з чого складаються, оте саме і буде першоосновою" [9,с.26-29].

Співвідношення матерії і форми було дуже складним питанням для натурфілософії першої половини ХVІІІ ст. Схоластична традиція різко відокремлювала ці два принципи природнього тіла, а Декарт ототожнював матерію з природнім тілом, відкидаючи всю схоластичну систему субстанцій них та акцидентальних форм. Професори Київської академії в основному поділяють декартівське розуміння матерії.

Прагнення пояснити природу, виходячи з неї самої, вело до радикального перегляду відношень бога і світу, бога і природи, бога і матерії. Натурфілософи прагнуть подати картину світу як здобуток тогочасної астрономії, спираючись на вчення Коперніка і Галілея. Деїстична позиція вчених, що знаменує відмову від зовнішніх джерел руху і від "першодвигуна", визначила пошуки джерела руху в самій природі, висунула надзвичайно плідний для подальшого розвитку філософії і природознавства принцип саморуху матерії-природи. Цей принцип найперше позначився у новому трактуванні співвідношення матерії і форми, простору та часу. Чи не якнайбільшим завоюванням натурфілософії згаданого періоду треба вважати сенсуалістичну теорію пізнання.

Дальший розвиток вітчизняної філософської думки та природничих наук вимагав відмови від натурфілософії як системи поглядів на природу і Всесвіт. Однак ні природничі науки, ні філософія не могли обійтися без її великих досягнень: прагнення до досвідного знання і вчення про автономію природи.

 

2. Проблеми теорії пізнання

У ХVІІ–ХVІІІ ст. головна увага вітчизняних мислителів все більше починає зосереджуватись на загальних проблемах гносеології, на шляхах та методах осягнення істини. Характерною особливістю тогочасної вітчизняної філософської думки, що мала визначальний вплив на гносеологічну проблематику, був раціоналізм. Звичайно, він мав свою специфіку і дещо відрізнявся від раціоналізму західноєвропейської філософії епохи ранніх буржуазних революцій, хоч мав з ним дуже багато спільного. У філософських творах вітчизняних мислителів вже виразно постає віра у невичерпні можливості людського розуму, намагання підпорядкувати розумові майже всі галузі природного і соціального буття.

Істотною рисою вітчизняного раціоналізму було те, що він існував у межах академічної філософії. Зважмо на те, що філософська думка на Україні найбільше розвинулась у Києво-Могилянській академії. У всіх дисциплінах, які там вивчались, ідея бога була наскрізною. Однак ця ідея вже якісно відрізняється від середньовічної ідеї бога. На зміну його містифікуючої функції, характерної для середньовіччя, приходить інтелектизуюча функція, що вже була властива філософії епохи ранніх буржуазних революцій [16,с.374-375].

У середньовічній філософії розум, як відомо, відігравав службову роль щодо віри, та у часи Відродження і пізніше він відіграє вже визначальну роль. У цьому плані філософія в Києво-Могилянській академії типологічне близька до філософської думки доби Відродження та Нового часу. У ній проблема пізнаванності світу знайшла своє відображення і в понятті бога. Бог, обдарувавши людину розумом, сприяє тому, щоб вона пізнавала і підкорювала світ для власних потреб.

Ця думка дуже добре виражена в одній із проповідей Стефана Яворського: "Отец непостижным любением рода человеческого, сицовую краснейшую паче всего создания тварь разумную от последнейшого блата в первейшую произведе доброту, яко человеку от персти и брения созданному, всем даде господствовати миром, и не токмо птицы небесные, звери и скоты земные, рыбы, преходящия стези сморские, но и самая стихии мира сего разуму покорил человескому, иже де по своей оными владельствует. Весть он, яко же хощет, на свою потребу воздухом обпадати, умет огненное ествество хотению своему подчиняти, землю и из нея рождаемая паче же и в сокровищах ея содержимая знает на своя пожитки располагати, плоды и богатства» [15,с.244]. І хоча думка про розумність людини, її перевагу над живою природою була не новою і, між іншим, започаткована ще в біблійних оповідях, а також у різних інтерпретаціях у християнській літературі, то в новому часі, в нових для України соціальне – економічних умовах вона отримувала нову спрямованість, нове, властиве буржуазному світосприйманню, звучання.

Процес інтенсивного поширення раціоналізму у вітчизняній філософській думці сприяв різкому розмежуванню філософії та теології. На передній план почала висуватись концепція двох істин, яку в свій час розвивали Аль Фарабі, Ібн Рушд та латинські авверроісти. Теорія подвійної істини починає відігравати у вітчизняній філософії наступальну роль проти авторитаризму та догматизму. Спираючись на неї, професори Києво-Могилянської академії і зберігали лояльність до релігійної ідеології, і водночас, помимо своєї волі, звільняли філософську думку від настирливої теологічної опіки.

Однією з характерних особливостей філософії доби Відродження була критика схоластики. Говорячи про філософію в Києво-Могилянській академії, треба зауважити, що у ній, як зрештою в подібних навчальних закладах Західної Європи, метод викладання залишався схоластичним. Крім того, Києво-Могилянська академія була покликана давати не тільки філософську освіту, а й вести ідеологічну боротьбу проти католицької експансії. Боротьба проти католицизму та його філософських засад давала свої відчутні результати. Самі єзуїти були змушені визнати, що, коли "...козаки відстоювали свою незалежність варварськими методами, то діячі Києво-Могилянської академії не менш успішно боролись за неї на ниві науки й освіти" [16, с.374-379].

Коли ж зіставити філософські курси, що читались у Києво-Могилянській академії, з аналогічним курсами західно­європейських навчальних закладів, то впадає в око певна подібність. Майже однакова побудова курсів, практично однакова філософська термінологія. Філософська система Аристотеля береться за основу при складанні курсів, використовуються також твори Фоми Аквінського Дунст Скота, Вільяма Окраса, а найбільше таких посилань на твори представників так званої другої схоластики: Арріаги, Овіедо, Гурта до, Суареса, Моліні та ін. і, рідше, на мислителів доби Відродження та Нового часу.

Вищі навчальні заклади, а духовні тим паче, відзначалися консервативністю в поданні філософських знань. Авторитет мислителя утверджувався там не одне століття. Не була винятком і Києво-Могилянська академія. Але це зовсім не означає, що професори навчальних закладів не знали чи ігнорували філософські погляди мислителів Нового часу. Аналіз філософських курсів, які читались і в католицьких, і в некатолицьких навчальних закладах, показує, що філософські твори Бекона, Локка та інших філософів Нового часу часто використовувалися в процесі навчання, причому не завжди в негативному плані. Філософські твори мислителів Відродження і Нового часу були широко відомі в Києво-Могилянській академії. Були вони і в багатьох особистих бібліотеках, зокрема в книгозбірнях таких видатних діячів академії, як Стефан Яворський та Феофан Прокопович [12, с.47].

Однією із основних рис філософії доби Відродження та Нового часу була критика консерватизму та авторитаризму в науці, все більша орієнтація на активну діяльність людського розуму, спрямованість на досвід та експеримент. Дуже чітко це виражено у філософських творах Феофана Прокоповича. В одному із вступів до своєї книжки він пише: " В цілому ця книжечка буде до деякої міри скороченим викладом вчення Аристотеля, але завдяки свободі філософа, нам дозволено, де підкаже розум, відступати від Аристотеля" [11,с.436]. Ф. Прокопович вже відкрито ставить питання про свободу філософа, про його насущну потребу не зв'язувати себе навіть з визнаними авторитетами та установленими філософськими системами. Філософ, на думку Ф.Прокоповича, повинен керуватись у всіх своїх діях і вчинках власним розумом, все більше вивчати природу та її закономірності.

Питанню про чудеса, чудовиська Феофан Прокопович присвячує спеціальний розділ. Появу чудовиськ він розуміє як "помилку" природи, як відхід від правильного протікання її процесів. Народження, скажімо, двоголових коней, дітей-калік без рук, ніг, власне, все те, що зберігалось у спеціально заснованому Петром І музеї, Прокопович пояснює стихійною дією матерії, її надлишком чи браком. "Цю справу, – пише Прокопович, – пояснює подібність, яка трапляється у ливарництві, чи карбуванні, коли наприклад, роблять статую із золота, то при наливанні золота більше, ніж містить форма, або менше (ніж потрібно), виникає певне чудовисько й помилка мистецтва. Проте це трапляється не внаслідок задуму майстра, який мав намір творити досконалий твір, але внаслідок браку, або надлишку матерії" [11,с.183]. В даному разі Ф.Прокопович, як і багато інших професорів академії, свідомо не веде розмову про всемогутність творця і, по суті, ставить його в залежність від створених ним законів, або, власне кажучи, виводить чудесне, надприродне, божественне природи. Подібне трактування чудес знаходимо і в курсі Г.Кониського.

Гуманістична культура як нова система цінностей вносила все більш важливі корективи до споглядальних засад схоластичної філософії. Людина все частіше проголошувалася ковалем власного щастя. Висловлюючи свої думки про долю та фатум, вітчизняні мислителів починають говорити про них як про явища людської фантазії. У їхніх творах є заклик не покладатися в своїх діях на долю чи фатум, як на щось неминуче, беззаперечне, як на те, що постійно чатує на людину і яке не можна відвернути. Не доля та фатум, а діяльність людини, її розум є запорукою людського щастя. У філософському курсі Стефана Яворського з цього приводу є такі висловлювання: " Поет сказав, що доля додає дурням багато турбот", "Сенека вчив, що доля минає розумних" [11.С.419]. У Прокоповича проводиться думка про те, що при дослідженні природи "... необхідно більше керуватись досвідом, ніж доказами лише самої матерії і що глибше помиляється той, хто йде за досвідом без теорії" [11, с.258].

Значну увагу вітчизняні мислителі приділяють питанням "природної магії". Це була проблема, що спрямовувалась проти схоластичного трактування природи, на глибше розуміння її закономірностей. Питання про природну магію розглядалося вже в добу Відродження. Питанням природної магії присвячували свої роботи Томазо Кампанелла, Афанасій Кірхер, Ян Батиста Порта. Праці цих дослідників використовував при складанні свого курсу Ф.Прокопович, а також інші професори Києво-Могилянської академії.

Матеріальною магією пояснювали природні процеси, які на перший погляд є незрозумілими, позбавленими логічних зв'язків. Наприклад, ставилося питання, чому в підвалах взимку тепло, а влітку прохолодно, або чому гаряча вода на сонці холоне швидше, ніж у тіні. С.Яв Орський, наприклад, пояснює ці явища дією антиперистази, яку він розуміє як зміну одного протилежного явища внаслідок присутності другого протилежного явища, яке впливає на перше. "Справа в тому, – зазначає С.Яв Орський. – що взимку отвори землі щільно закриваються і тепло, яким дихає земля, не може вийти, і, накопичившись там, зігріває печеру або підвал" [15, с. 254].

До дій матеріальної магії зараховувались і властивості речей випромінювати приємні або неприємні для інших речей якості. Так, наслідком антипатії, вважалось те, що голодний кінь ніколи не буде їсти сіна, яке раніше знаходилось у лігві вовка, лев боїться співу півня, пір'я курей відганяє пір'я гусей, виноградний кущ не може рости поряд з капустою, а дуб не виросте в оливковому гаю. Вітчизняні мислителі звертають увага на явища природи, які протягом віків хвилювали природознавців. Ще двадцять п'ять століть тому учень Аристотеля Теофраст, якого називають батьком ботаніки, у своїх працях наводив приклади згубного впливу лободи на люцерну. Відомий римський природодослідник Пліній Старший у 1 ст. нашої ери у своїй "Природничій історії" детально описував випадок від близького сусідства з лавром, з редькою, з капустою. Можемо зазначити, що і сьогодні це питання не стоїть поза увагою біологів. Професори Києво-Могилянської академії добре розуміли важливість і практичне значення цього питання. Не випадково у свої філософські курси вони вводять спеціальний розділ про сільське господарство, де даються корисні для землеробів поради.

Крім питань, пов'язаних із так званою матеріальною магією, в філософських курсах розглядалась і "мистецька магія". Діячі Києво-Могилянської академії вважали, що людина може не тільки пізнавати дивні, або, як вони говорили, магічні речі, а й сама їх творити. Вони були переконані, що людина сама може значно продовжити своє життя, якщо впізнає і використає властивості цілющих вод, трав, рослин. Вона може побудувати "статуї, що говорять і рухаються" (щось на зразок сучасного робота). С.Яворський, наприклад, висловлює своє захоплення роботом, якого у свій час створив Альберт Великий. У нього знаходимо опис такого робота: "Це був механізм, що складався з різних коліщат та інших деталей, що знаходились в його середині. Цей механізм певним чином приводився в рух і вимовляв партикулярні слова, проте машина вимовляла тільки те, на що були настроєні коліщата машини" [11, с.156]. Ведучи мову про літальні апарати, професор не може надивуватися майстерності легендарного умільця античності Дедала.

Вітчизняні мислителі вітали науковий пошук природознавців. Вони не засуджували працю алхіміків щодо пошуків створення золота, а вбачали у цих пошуках можливість нових відкриттів. Наші учені вірили в силу людського розуму, в його можливості не тільки пізнавати, а й створювати дивні речі. Звичайно, їхні уявлення про природу та штучну магію ще наївні, ґрунтуються на спостереженні і позбавленні експериментальних досліджень. Правда, вже робляться певні кроки до цього. Уже в Ф.Прокоповича є різні прилади для проведення дослідів. Віра в силу людського розуму, в можливості не тільки пізнавати непізнані природні явища, а й заклик до нових наукових пошуків на благо людини – характерна ознака теорії пізнання на Україні наприкінці ХVІІ – першій половині ХVІІІ ст.

 

Висновки

Пам'ятки літератури, мистецтва й архітектури, спадщина діячів культури й науки ХVІІ – першої половини ХVІІІ ст. свідчать в цілому, що суспільна свідомість на Україні в цей час вже досягла рівня, на якому стало можливим не лише засвоєння прогресивних ідей Відродження й Реформації, але й продукування більш чи менш оригінальних вітчизняних гуманістичних чи реформаційних концепцій.

Філософія Відродження на Україні зароджувалась й утверджувалась у гострій боротьбі проти феодального світобачення, проти догматизму й авторитаризму схоластичного стилю мислення, проти контрреформації взагалі. За своїми науковими інтересами діячі вітчизняного Відродження тяжіли головним чином до історії, філології, риторичного мистецтва, моралі, політичної теорії, проблем теології, що сприяло оновленню загальної культури епохи. З гуманістичним та реформаційним рухом на Україні пов'язана боротьба за освіту, за розвиток науки, за демократичні цілі книжного знання, за введення в книжну справу рідної мови. Ці прагнення дали поштовх для перегляду традиційних природничонаукових та філософських уявлень, сприяли розвиткові астрономічних, математичних, історичних, філологічних та філософських знань, торували дорогу вітчизняному книгодрукуванню, а також розвиткові точних наук.

Звертання діячів вітчизняного Відродження до здобутих та страчених культурних цінностей Київської Русі, античної спадщини та до основ первісного християнства не лише кількісно ширило фонд наукової та філософської літератури, на якому творилася нова культура, виростало нове світобачення, а й виробляло нове, з позицій гуманізму, ставлення до людської особи, нове розуміння природи.

На основі аналізу пам'яток окресленого періоду можна впевнено стверджувати, що у ХVІ- першій половині ХVІІІ ст. на Україні вкоренився "антропоцентричний раціоналістичний гуманізм, який здійснив революційний переворот у системі поглядів, ідеалів і цінностей: уставлення дихотомії душі і тіла змінилось оспівуванням цілісної й гармонійної особистості; проповідь аскези обернулася реабілітацією повнокровного життєлюбства; теза мізерності і нікчемності людини у світобудові – антитезою величі людини як єднаючої ланки Всесвіту; ідеал пасивної споглядальності був замінений принципом активної, раціонально організованої життєдіяльності; віра в авторитет – визнанням пріоритету знання, що є серцевиною світогляду Відродження" [1,с.103]. Яскраво поглядається у суспільній думці на Україні того періоду відхід від строго регламентованого феодально-схоластичного світогляду середньовіччя, "духовне закріпачення змінилося вільнодумством; наука – служниця богослів`я – була поставлена на службу практиці; площинне бачення світу витіснила просторова перспектива; символізм і алегоризм поступились місцем реалізмові; опора на схоластичну абстрактність – зверненості до світу, а теологізація знань про світ – раціоналізації його пізнання" [1.С.104], що особливо проявилося у філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії.

 

Список використаної літератури

Арутюнян A.A. Відродження як європейський феномен // Філософ, думка. – 1988. №2. 220с.

Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже ХVІІ-ХVІІІ вв. /Стефан Яворский/. – К., 1982.

Горфункель А.X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. – М., 1977. 120с.

Енгельс Ф. Людвіг Фейербах і кінець класичної німецької філософії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – Т.21.

Кашуба M.B. Георгій Конисский. – M., 1979. – 145с.

Кашуба M.B. 3 історії боротьби проти унії ХVІІ–ХVІІІ ст. – К., 1976.

Литвинов В.Д. Ідеї раннього Просвітництва в філософській думці України. – К., 1984. – 215с.

Нитик В.М. Феофан Прокопович. – М., 1977.

Нитик В.М. Из истории отечественной философии конца ХVІІ – начала ХVІІІ в. – К., 1978.

Немилов А.Н. Немецкие гуманисты ХУ века. – Л., 1979.- 174с.

Прокопович Ф. Філософські твори в трьох томах. Т.2. – К., 1973.-215с.

Сотниченко П.ПА. Бібліотека Києво-Могилянської академії. Філософські джерела // Від Вишенського до Сковороди. – К., 1972.

Стратий Я.М. Проблема натурфилософии в философской мысли Украины ХVІІ в. – К., 1981.

Уткина Н.Ф. Естественнонаучный материализм в России ХVІІІ в. – М., 1971.

Філософія Відродження на Україні. – К., 1990.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.,1983.

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ ПАНТЕЛЕЙМОНА КУЛІША

 

План

Розділ І. Позитивізм у творчості Пантелеймона Куліша.

РозділІІ. Історіософія П. Куліша.

Розділ III. Хуторянська філософія Пантелеймона Куліша.

Висновки.

Література.

 

Позитивізм у творчості Пантелеймона Куліша.

Європейський романтизм кінця XVIII – XIX століть виник і розвивався в опозиції до епохи Просвітництва, насамперед просвітительського раціоналізму, механістично-раціоналістичного розуміння природи і суспільства, зокрема мистецтва. Тим часом у середині ХЗХ століття на новому витку спіралі суспільного розвитку в Європі зародився позитивізм – як реакція на романтичне світобачення з його абсолютизацією чуттєвого, інтуїтивного пізнання, увагою до трансцидентного, ідеалізацією народу та національної історії. Прийшовши на зміну "добі романтизму", що "ставила силу чуття і запалу понад силу розуму та досвіду" [11, 314]. Позитивістську філософію в середовищі української творчої та наукової інтелігенції активно засвоювали вже з середини 70-х років, коли розгорнув свою діяльність М. Драгоманов, коли дебютували І. Франко, M. Павлик, О. Терлецький [9, 122]. Це була нова хвиля панування раціоналізму та соціалістичних і космополітичних ідей.

Тієї ж доби Пантелеймон Куліш усупереч провідним тенденціям обстоював національно-культурну автономію України в політиці, романтизм у поєднанні з реалізмом – у літературі, а також християнську віру поряд з толерантним ставленням до різних конфесій і навіть із зародками ойкуменічних ідей – у релігії. При цьому він сприймав і позитивістські уявлення, що пронизали усі напрямки його філософських, історіософських, суспільно-політичних, релігійних, етичних та естетичних поглядах, художньо-літературній і публіцистичній творчості, історичних та філософсько-історичних дослідженнях.

Хоч ідеологія романтизму формувалася у протиборстві із світоглядною спадщиною Просвітництва, все ж у творчості цілого ряду письменників-романтиків – і західних (В. Гюго, П. Шеллі, Ж. де Сталь), й особливо словенських – відбувалося своєрідне поєднання романтичних і просвітницьких ідей. Такий симбіоз спостерігаємо і в літературно-художньому світі Куліша 40–60-х років. У наступні десятиріччя, коли в європейській філософській думці панівними стали позитивістські погляди, цей письменник цілком закономірно зацікавився ними – адже вони були не тільки типологічне близькі до просвітницьких, а й генетичне похідні.

Куліш був обізнаний з працями Спенсера "Основи соціології", "Основи психології", "Виховання розумового, морального і фізичного", які читав у російських перекладах, з Ренановим "Життям Ісуса Христа", а також, очевидно, з його "Історією народу Ізраїля перед Ісусом Христом". 1882 року він навіть почав перекладати українську монографію американського природознавця і філософа–позитивіста Дж. Дрепера "Боротьба науки з релігією", маючи намір відкрити нею серію перекладів кращих літературних і наукових праць західних авторів, які задумав видавати у Львові, сподіваючись, що йому вдасться тут заснувати власну друкарню. Задум не вдалось реалізувати, але на підставі наведеного Дрепером переказу про Магомета, його дружину Хадизу і молоду красуню Аешу Куліш написав поему "Магомет і Хадиза", епіграфом до якої подав той–таки переказ у викладі американського філософа. Оселившись у 1882 році на хуторі Мотронівка, він до кінця життя продовжував студіювати різну літературу, в тому числі й позитивістів Ренана і Тена [9, 121-125].

Позитивістська філософія сприяла, як відомо, формуванню двох різних типів світосприймання. Один з них обгрунтував Г. Спенсер, котрий поділив світ на Пізнаване і Непізнаване. Матерію, рух і силу він вважав тільки символом невідомого реального. Наука може пізнати лише подібності, відмінності та інші відношення між чуттєвим сприйманням, а все, що лежить поза ними – то Непізнаване – "першопочаткова причина", яку визнають і наука, і релігія. Об'єкти пізнання та релігійного культу розокремлюються, тож наукові знання і релігійні символи, функціонуючі незалежно, не суперечать одні одним.

Але з позитивістичного підходу випливав й інший світоглядний висновок: існує тільки реальність, дана людині у відчуттях, тобто матерія, породженням якої є свідомість, людський дух.

Своє релігійно-позитивістське світобачення Куліш красномовно висловив у медитації "Молитва". Ось характерні строфи:

Всевишній! Я тобі молюся

Молекул космоса Твого

Де Ти, хто Ти, – даремно б'юся,

Ні, не збагну вовік сього!

Вовік науці не обняти Всього, що Ти создав єси...

Даремно розум наш крилатий Шукає краю небеси!...

Молюсь, не дай мені з розпуки

Зректися розуму мого:

Нехай не гасне світ науки

В проміннях сяєва твого.

У 70–90-ті роки Куліш схилявся до переосмислення релігії у науково-історичному та філософсько-етичному сенсах. Уявлення про це нам дають його нотатники, де він пише: "Релігії заявляють про себе, як про факти, і повинні бути обговорені як факти, тобто шляхом історичної критики". Показовим є витяг із праці (найвірогідніше, з "Біблії деїзму") англійського філософа-просвітника, деїста М. Тіндаля: "Ми повинні признати в релігії силу стримуючу, коли вона прагне підпорядкувати собі область науки, але корисну, коли вона надає людині, в області поезії і почуття, внутрішню єдність і спокій... Дати релігійному почуттю розумне задоволення – означає вирішити проблему із проблем новітнього часу" [9, 128].

Коли Костомаров доводив Кулішеві, що "дійсний християнин не повинен прив'язуватися до яких будь звичаїв народніх... до того, що зветься народністю". Куліш рішуче зв'язував українську національність з християнством – "наш українець тільки до того часу і християнин, поки усі його звичаї і вірування (народні) з ним." – І доля національного руху зв'язується з релігійним відродженням – прийде час будови храму, що в нім поклоняться і чужі народи; надійде час і для пророків, визвольників багатьох" [12, 111].

Формуванню специфічного поетико-філософського стилю сприяли, зокрема, й ідейні засади Кирило-Мефодіївського братства. З цього приводу Куліш писав, що віра Христова та історія слов'ян була братчикам світлом і теплом до "великого подвигу". Святе письмо всі вони добре знали і з великою увагою перечитували [1, 114].

Важливо наголосити: поза контекстом Святого Письма Куліш не мислив становлення національно-культурної самосвідомості як такої.

Цим великою мірою була зумовлена його праця над перекладом Біблії живою українською мовою.

Усвідомлена потреби мати Святе Письмо рідною мовою у кризовий період розвитку засвідчує важливий етап національно-культурного піднесення – пригадаймо, наприклад, за яких історичних обставин і в якій духовній атмосфері були здійснені Мартіном Лютером німецький переклад Біблії і Джоном Мільтоном англійський переклад Псалтира.

Куліш не просто сприймав позитивістські настановлення, а й виражав через поезію відповідні власні погляди, хоча визначити, де в його творчості образ чи думка є запозичені, а де самостійні, доволі важко. Чим, скажімо, є ота суто позитивістська поетизація "релігії думки" у вірші "Промова науки до русина" – лише відтворенням духу доби чи своєрідним внеском у його творення:

Я наука, мов той космос,

Широка – висока,

Безустанна дослідниця Міліоноока.

Розгорнула кодекс правди,

Вічне слово Боже,

І ніхто його не скривдить,

І не переможе.

Мою думку регулюють

Невсипущі зорі...

Через усе життя проніс Куліш сприйняту в юності ідею Гедера про цінність національної самобутності й неповторності історичного шляху кожного народу. Додержуючись думки про існування універсальних законів розвитку природи і суспільства, український мислитель був переконаний, що збереження і вияскравлення національного розмаїття людства має свою всепланетарну доцільність і відповідає універсальним закономірностям розвитку Всесвіту [4, 126–127].

З його робіт ми робимо висновок про те, що його найбільше хвилював національний аспект вияву всезагальних законів Всесвіту, "закони природи в жизні нації". З позитивістської точки літератор патріот обґрунтовував невід'ємне право української нації на вільний саморозвиток, доказував доцільність і природність такого саморозвитку з погляду всесвітньої історії та космічної еволюції: "Наш мізерний, знівечений і незгідний нарід український має таке ж велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою" [9, 130]. Цю ж думку розвинуто в "Зазивному листі до української інтелігенції": "Дійшовши, з прогресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй безмірний космос, у величезних і найменших творивах Божих, дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання української національності і духовної свободи"[9,130].

Таким чином, вся еволюція Куліша відбувалася в межах однієї ідеї, яка була наскрізною ідеєю всього його життя – це була ідея України. Все в світі розпадалося для Куліша на дві групи в залежності від свого відношення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнівники, своє й чуже. Шукання провідної, основної лінії поділу на те, що за Україну і що проти неї було ніби основною темою "хитань" Куліша.

 

Історіософія Пантелеймона Куліша

Багатогранна творча діяльність Пантелеймона Куліша в історії української культури здобула оцінки настільки взаємонесумісні, що поставлені поряд, вони, може здатися, характеризують різних осіб. Якщо для С. Томашівського, котрий акумулював украй негативну опінію. Куліш "в історії – ідеолог без синтезу, у філософії – фантаст без ідеї, в суспільному житті – народник без демократизму, в національному –культурник без розуміння ходу культури, в політичному – український патріот, що ненавидить Україну з любові до неї, а ненавидячи, шкодить їй", то для Б. Лепкого він "поет, ідеаліст, дещо пантеїст, душа релігійна, шукаюча притоку у високих ідеалах, у великих словах пророків і філософів" [1,110-111].

У дослідженнях останніх років він постає передусім як письменник-мислитель, котрий порушив кардинальне питання людської історії – про співвідношення гуманістичної моралі й національних та особистих інтересів, наголосивши при цьому на пріоритеті загальнолюдських цінностей [8, 4–5]. До сказаного слід додати, що в контексті сьогодення особливо увиразнюється роль Куліша у становленні національно-культурної самосвідомості.

Та незалежно від загальної – позитивної чи негативної – оцінки творчості Куліша для кожного дослідника є очевидним її філософський характер. Зокрема, виразне філософське спрямування має передусім поезія митця-інтелектуала.

Специфічно філософський тип художнього мислення визначав саму природу Кулішевого поетичного обдарування. Дійсно, вся творчість Куліша-поета, починаючи з поеми "Україна" і закінчуючи збіркою

перекладів європейської поезії "Позичена кобза", незалежно від суто художнього балансу надбань і прорахунків, у певному розумінні є патетично-натхненне й філософськи осмислене поетичне дійство, настійно адресоване українському народові й продиктоване палким уболіванням за його історичну долю. Рушійною силою цього дійства було усвідомлення чільної ролі культури в процесі етногенезу взагалі й формування національної самосвідомості зокрема [l, 112].

Специфіка філософської поезії Куліша виявляється починаючи з другої його збірки "Хуторна поезія". В арсеналі питомо Кулішевих тем та мотивів – звернення до Шевченка, панегірики Петру І і Катерині II, інвективи українському козацтву і козацьким історіографам, усьому українському народові тощо, загалом же філософічність "Хуторної поезії" має виразне тенденційно-публіцистичне забарвлення.

Проблематика поезії Куліша постає як історіософська, тісно пов'язана з нею культурософська та власне філософсько-світоглядна, причому перші дві істотно переважають третю. Художнє втілення цієї проблематики характерне для філософської поезії як такої. Це і піднесення ліричних переживань на рівень світорозуміння, і наявність індивідуальної гіпотези буття (яка час від часу набувала нових обрисів залежно від зміни соціально-політичних та культурно-історичних ідеалів автора), і параболічно-притчева структура багатьох творів тощо.

В своїх творах Куліш демонструє нам своєрідний філософський підхід до вітчизняної історії. Слід відзначити, що в середині 70-х років багато що змінилось у погляді на національну історію. Поряд із розвитком історичної науки почали зникати старі міфи, ґрунтовані більше на переказах, а не перевірених історичних фактах.

Поряд з переходом до об'єктивнішого пізнання козацької історії під кутом зору правди факту. Куліш намагався осмислити українську старовину у світовому контексті, з погляду вселюдських духовних і культурних цінностей. Така орієнтація його поглядів характерна для багатьох наукових і художніх творів автора.

"Мальована гайдамащина", вперше опублікована у львівському журналі "Правда" (1876р.) є твором насамперед філософсько-історичним. Ця праця виявляє історіософські погляди пізнього Куліша: його відхід від романтичного козакофільства і критичний перегляд козацької історії з філософської точки зору.

"Мальована гайдамащина" – оригінальний за жанром твір, де ознаки філософсько-історичного трактату і публіцистичної статті поєдналися з елементами літературної повісті (епічними та драматичними сценами). Куліш удався до літературної фікції: мовляв один хуторянин надіслав йому рукописну книжечку, де на кожному аркуші був малюнок на теми гайдамаччини, а під ними написано монолог, діалог чи полілог зображених осіб. Цю "мальовану гайдамащину" Куліш нібито підготував до друку, написавши до неї "Заздалегідне слово" (передмову), післямову, описав зображене на малюнках, присвятивши кожному окремий розділ та зробивши власні коментарі [7, 146–147].

В епічній та драматичній частинах "Мальованої гайдамащини" зображено епізоди розправи гайдамаків над панами, католицьким та уніатським духовенством, єврейськими лихварями, висловлено устами козаків мрії народу про загальну рівність та винищення усієї шляхти. Осмислюючи гайдамаччину, проводить Куліш паралелі і з більш ранніми народними повстаннями, в тому числі й війною Хмельницького: "Руїна була результатом Хмельниччини; руїна була єдиним ідеалом і гайдамаччини. Нічого людського не знаходимо про гайдамак ні в архівах того часу, ні в піснях гайдамацьких, ні в переказах старих дідів українських" [7, 159].

У вже згадуваній "Мальованій гайдамащині", а також у тритомномних дослідженнях "История воссоединения Руси" (l 874,1877), "Отпадение Малороссии от Польши" (1888–1889) та статті "Казаки по отношению к государству и обществу" (1876) він негативно оцінив козацькі та селянські повстання як такі, що руйнували культуру, початки української державності, піднісши натомість культурницьку місію українського міщанства, української та польської шляхти, а також російського "освіченого" абсолютизму. На жаль, як деідеологізатор козаччини. Куліш не уник нових крайнощів – категоричного осудження й навіть злісного знеславлення запорозької вольниці та гайдамаччини, генералізації "руїнництва", що було тільки негативним боком великої історичної місії козацтва. В осмисленні "руїнницької" теми відбилася Кулішева негація стихійного козацького елементу, що поставило поета в різку опозицію до багатьох сучасників, насамперед до Т. Шевченка. Водночас поет мав певні ілюзії щодо російської автократії й реформаторсько-культурницької діяльності української інтелігенції. Настійним нагадуванням про Велику Руїну (у віршах "До рідного народу", "Національний ідеал", "Руїноманам" та ін.), яка відкинула Україну назад у культурному й державному становленні, поет застерігав від кровопролиття, вважаючи, що вина за це як у минулому, так і в майбутньому лягатиме на всіх, хто прагнутиме здобути свободу й незалежність своєму народу кровлю і силою, а не культурою й просвітою. Таким чином, негація козацько-руїнницької сторінки історії України не є в поезії Куліша самодостатньою. На її виразному тлі поет декларує першочергові завдання всебічного культурного поступу нації. Щодо цих завдань програмовим є "Заспів", що відкриває збірку "Дзвін":

У дзвона дзвоню я, до церкви скликаю,

До церкви вселенської правди...

У щирих душ, чистих, високих шукаю

Против гайдамацтва поради.

Зберімось, порадьмось, що маєм робити

З ордою, що нас облягає,

Тіснить, не дає нам культурі служити,

Руїнної слави жадає.

Порадьмося вічем, як правда свободним

Руїнні гріхи з себе змиймо,

І духом незлобним, умом благородним

Культурі спасенній служімо [5, 201].

Можна, звичайно, дорікати Кулішеві, що він недооцінював революцію як спосіб суспільного прогресу. Адже без революційного піднесення неможливо було повалити царську імперію. Та крім цього історико-політичного аспекту є ще й філософсько-історичний: можна по різному ставитись до революцій, але неможливо відмінити діалектику еволюційного й революційного поступу людства, скасувавши один з компонентів цієї діалектичної пари.

У системі історіософських поглядів Куліша критична оцінка козаччини випливала із його уявлень про перспективні і неперспективні шляхи боротьби за національне визволення й обумовлювалася неприйняттям революційної ідеології як руйнівної, що спекулювала на народних рухах в минулому й загрожувала антисуспільними і руїнницькими акціями в майбутньому. Передбачаючи, що сваволя темної озлобленої юрби занапастить і культуру, і волю. Куліш жахався охлократії більше, ніж утисків царського самодержавства.

Куліш добре усвідомлював, що уславлення "св'ячених ножів" і кривавих заграв може призвести до національної катастрофи. В сучасному цивілізованому світі можливий лише один шлях розвитку – шлях поступової генези і культурного просвітництва.

 

Хуторянська філософія П. Куліша.

Художньо-публіцистичний цикл "Листи з хутора" (1861) прикметний критичною оцінкою кожної цивілізації з погляду моральних і національних критеріїв: письменник-культорософ із русоїстською далекоглядністю застеріг від захоплення урбанізацією і розриву зв'язків із природою, вказав на небезпеку денаціоналізації через нівеляційний науково-технічний прогрес, звеличив хутір як осередок національної самобутності, опоетизував патріархальні мораль і побут, протиставивши їх новим "цивілізаторам", у яких "усе тілько сбит і потребленіє на умі", високу етику простих хуторян.

Як філософ-русоїст. Куліш водночас бачив і певні суперечності між поступом цивілізації і станом моральності – цим самим, на його думку, найвищим критерієм суспільного прогресу. В "Листах з хутора" було піддано сумніву уявлення про те, ніби "цивілізація ... веде чоловіка до всякого щастя", і протиставлено "нову селянську філософію" – "городянській". Хутір як осередок національних традицій, "простих звичаїв", живої народної мови покладався альтернативою русифікованим "городам і їх порядкам", де "затуманюють" "святу нашу істину". Автор підносив "українських хуторян" з їх "простим, свіжим розумом сільським" над "городянами" – тими "прогресистами", що хизуються прогресом ("ми тому прогресу ціну знаємо") [6, 249-254].

Куліш відомий своїм негативним ставленням до козацтва. Проте своєрідною антитезою йому він вважав український хутір, ідеалізацію хутора й хуторянина він протиставляє ідеалізації козацтва. Антитеза хутір – козацтво тягне за собою низку інших: праця протиставляється розбишацтву, порядок – анархії, освіта – неуцтву. Куліш витворює позитивну хутірську філософію на противагу філософії козацької волі, яка у його свідомості межує із вседозволеністю і має суто негативний характер.

Саме з хутором на його думку, пов'язаний і той тип цивілізації й культури, що його пропагує П. Куліш. Ця цивілізація і ця культура має оборонний характер, тому є ретроградською, консервативною. Письменник проти прогресу, бо переконаний: "Коли треба на щось, щоб одні люде, як-то ангеляне, попереду всіх ішли, то, мабуть, і те треба, щоб інші, як-от ми, українські хуторяни, позаду оставалися" [6, 249].

У такій констатації, одначе, вчувається не лише зневіра у спроможність власної нації, а й здоровий глузд, бо "як же нам, удавшись не по своєму розуму і не по своїй розумній волі у цивілізацію, та тим тілько зробити з себе ні Богу свічку, ні чорту книжечку, то лучче нам у своїй жорсткій корі ще років з сотню прожити та тоді вже її з себе злущити, як не стане в нас на Україні всякої погані, котра у всяке добре діло мішається і всяке добре діло псує і нівечить" [6, 251].

Наївним видається бажання П. Куліша творити ідеальну націю, в якій не було б "погані". Наївним є його протест проти цивілізації і вимога залишити українців зосібна для майбутнього відродження людської породи: "Цивілізація, кажуть, веде чоловіка до всякого щастя... А як же ні?... Що тоді, панове? Де тоді возьмете людей, свіжих душею і міцних здоровім, щоб іншим робом зопсовану по всій землі жизнь поправити?... Так покиньте ж хоч нас, будьте ласкаві, по хуторах про запас: може, ми вашим правнукам згодимося" [6, 250].

З цього огляду Куліш протиставляє хутір як осередок життя людини, не зіпсованої ворожою її душі цивілізацією, де вона може здійснювати безпосереднє спілкування з природою, з вічним й сталим, і чужому українській культурі місту.

Справжнім охоронцем українського народного духу є селянин, хуторянин. "Це не чорнороб-пахарь, а людина в повнім значенні слова. Його не вдосконалила сучасна освіченість. Він нічого не бачив, крім свого села. Він не знає грамоти, зайнятий лише польовими й хатніми роботами. Слово Божіє, яке він чує в церкві, укорінюється в ньому одними лише явищами природи, які він любить несвідомо, як немовля свою годувальницю. Але в усіх його поняттях і діях від погляду на самого себе до поводження з сусідами, вражає нас саме якась велич, в якій відчуваєш природне благородство натури людської" [6, 252].

Письменник не нехтує міста і цивілізацію, як такі. Він за етичну цивілізацію, засновану на тисячолітній науці – праведному Божому слові, християнстві і за власний український цивілізаційний розвиток проти накиненого зовні, поневолюючого: "Европейская цивилизация не представляет для нас чего-то ненавистного, как для московских славянофилов, которые объявили Запад гнилым и изобрели какое-то русское воззрение на науки и искусства. Мы изучаем дружески все, что выработано другими обществами и народностями, но благ для нашего народа ожидаем только от своеобразного развития его собственных нравственных сил и от увеличения средств к жизни на его родной почве" [6,531].

"Листи з хутора" П. Куліша – це чи не перші памфлети в українській літературі, в яких автор з філософської точки зору підносить вимогу своєрідного цивілізаційного й культурного розвитку українства, на шляху якого широка освіта і знання чужого мають

поєднуватись із збереженням власної традиції. Саме за такої умови хуторянство, тобто українство, не зазнає виродження і, за П. Кулішем, складатиметься таки з людей, а не паненят.

 

Висновки

Куліш прожив довго і пройшов довгий шлях змін світогляду ніби аж до повного противенства вихідному його світоглядові. Від романтизму він еволюціонував до позитивізму, від релігійного світогляду – до культу науки, від православ'я до ідеї природної релігії, спільної для усіх людей і народів, від козакофільства до козакофобства. Часто "західництво" та гостра критика західної культури змінювали одне одного, так само змінювалися вибухи "полонофільства", "русофільства", "австрофільства", які ліквідовувалися лише обставинами.

Доля Куліша – це типова доля романтика – "людини природи", що прагне еволюціонувати, змінюватись, спробувати власними зусиллями поєднати протилежне, суперечливе [12, 120].

Лейтмотивом Кулішевих змагань упродовж усього життя було двоєдине прагнення: зберегти національне обличчя українського народу, його мову й культуру, звичаї і традиції, закласти основи національно-самобутньої української літератури – і водночас європеїзувати українців. Орієнтуючи співвітчизників на засвоєння здобутків західної і світової цивілізації, він ревно жадав вивести рідний народ, українське письменство й науку на широку дорогу світового поступу.

На основі опрацьованих джерел і літератури ми можемо зробити висновок про злиття романтичного і позитивістського філософських напрямків у творчій спадщині Куліша. Спираючись на них він прагнув досягти своєї високої мети. Позитивістські позиції були тим грунтом, на

якому виросло прагнення нести освіту й культуру своєму народу, що стане гарантом його майбутнього добробуту й державної незалежності.

В історіософії письменник спирався на думку, що розвиток суспільства можливий лише шляхом природного генезису і заперечував значення революційних рухів як таких, що вели до руйнування всіх культурних надбань людства.

Романтизм у синкретичній світоглядній системі Куліша виявився в українізації русоїзму (хутір, як осередок національної самобутності, "простих звичаїв", живої народної мови автор "Листів з хутора протиставляв русифікованим "городам і їх порядкам", де "затуманюють" "святу нашу істину").

 

Література

1. Бетко Ірина. Філософська поезія Куліша.// Філософська і соціологічна думка, 1994, – № 11-12. – с. 110-120.

Горський B.C. Історія української філософії. Курс лекцій. – К., 1996. – 285 с.

Жулинський М. "У праці каторжній, в трагічній самоті" // Куліш П.0. Твори: у 2 т. – К., 1989. – т.1. – с. 5–30.

Історія української літератури. XIX століття: у 3 кн. – Кн.2: Навч. Посібник / За ред. М.Т. Яценка. – К., 1996. – 384 с.

Куліш П.0. Твори: у 2 т. – К., 1989. – т. 1. – 654 с.

Куліш П.0. Твори: у 2 т. – К., 1989. – т.2. – 586 с.

Куліш П.0. Мальована гайдамаччина. Словесний забуток незнаного автора. Подав письменній громаді П. Куліш.// Філософська і соціологічна думка, 1994. – № 11–12. – С. 143–161.

Нахлік Є. Пантелеймон Куліш: До 170-річчя від дня народження. – К., 1989. – 253 с.

Нахлік Є. Позитивізм у рецепції Пантелеймона Куліша. // Філософська і соціологічна думка, 1994. – №11–12. – с. 121–142.

10.Філософія: навчальний посібник/ І.Ф. Надольний, В.П. Андрущенко та ін.; за ред. І.Ф. Надольного. – К., 1997. – 584 с.

Франко I., Адам Міцкевич. До галицьких приятелів. // Зібрання творів в 50‑ти т. – К., 1981. – т. 47. – 447с.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – 352 с.

 

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ П.Д. ЮРКЕВИЧА

 

Зміст

1. Критика П.Д.Юркевича антропологічного матеріалізму

2. Принцип переходу кількісних змін в якісні в розумінні П.Д.Юркевича

3. Філософія серця – ядро світогляду П.Д.Юркевича

4. Формування світогляду П.Д.Юркевича

Висновок

Список використаної літератури

 

1. Критика П.Д.Юркевичем антропологічного матеріалізму М.Т.Чернишевського

1860 року Юркевич ознайомився з виданою у двох числах «Современника» статтею невідомого автора «Антропологічний принцип у філософії». Ця досить безладно написана й філософськи безпорадна праця навряд чи викликала б сама по собі велике зацікавлення у Юркевича, якби не примітивна форма матеріалізму, що обстоювалася у ній, не набувала в той час такого поширення серед російської інтелігенції та особливо серед молоді «базаровського» типу. Занепокоєність Юркевича цією обставиною спонукала його до того, щоб використати «Антропологічний принцип у філософії» як привід для ґрунтовної критики цього світогляду, тим паче, що хаотичне шарахання невідомого автора від однієї теми до іншої давало змогу філософові викласти свої погляди з досить широкого кола питань – від проблеми метафізики та гносеології до етики. Внаслідок цього з'явилася блискуча праця Юркевича «З науки про людський дух», у якій з академічною ґрунтовністю розкривалася вся немічність філософських побудов автора «Антропологічного принципу...», яким на горе київському професорові виявився апостол російської революційно-демократичної інтелігенції М.Чернишевський. Останній не забарився з відповіддю, й у своїх «Полемічних красотах», зізнаючись, що праці Юркевича навіть не читав, накинувся на «представника семінаристської філософії» з образами і лайкою. [8, ст. VI ]

З цього моменту життя Юркевича було буквально отруєне безнастанною лайкою на його адресу зі сторінок «демократичної» преси. Він намагався продовжити полеміку, надрукувавши «Матеріалізм та завдання філософії», та дарма! У наукову полеміку з ним ніхто і не збирався входити. Це може видатись чимось неймовірним, але до самої смерті жодного змістовного аргументу з боку своїх критиків він так і не почув. З самого переїзду до Москви Юркевич живе, перебуваючи в якомусь дивному стані: з одного боку, він – людина, з ім'ям якої в освічених колах Москви пов'язують повернення самої філософії до життя; він виступає з публічними лекціями, що проходять з успіхом не меншим, ніж його університетські лекції. З іншого боку – жоден його виступ, чи письмовий чи усний, не лишається без уїдливих;, здебільшого просто образливих коментарів його опонентів з «прогресивного» табору. Для людини, знайомої з творами Юркевича, просто незбагненним видається те, у чому звинувачували його критики. Паплюженню піддавалося все: і його праця у духовній академії, і його українське походження та все, що тільки можна собі уявити. На превеликий жаль, у цій кампанії з успіхом відзначилися і М.Антонович, і М.Салтиков-Щедрін, і Д.Писарев.

В чому ж суть філософії Чернишевського? У найзагальнішому вигляді вона зводиться до наступного. Наполягаючи на принциповій тотожності філософії та природознавства, Чернишевський рбстоює ідею, що принципом філософського погляду на людське життя служить вироблена природничими науками ідея єдності людського організму. А це значило, що «на людину слід дивитися як на єдину істоту, яка має тільки одну натуру». Саме в такий спосіб він намагається провести моністичний погляд на людину, подолати дуалізм духовного й тілесного, довести, що явища «матеріального порядку» при всій їх відмінності не суперечать одне одному.

Антропологічному елементові відводиться вирішальна роль у визначенні всіх спонукальних мотивів людської поведінки. Чернишевський вводить у свою філософію поняття «розумного розрахунку» як джерела моральної поведінки і далі через визначення тотожності за змістом понять «добро» і «розумність» формулює принцип «розумного егоїзму». Він прагнув перетворити етику в таку ж точну науку, як і природознавство, і наполягав на необхідності аналізу моральних категорій у дусі природничих наук. Іншими словами, він намагався пояснити світ моральних явищ виключно в раціональний спосіб, не залишаючи нічого такого, що б пройшло повз увагу розуму і не було ним пояснено.

П.Юркевич толерантно і виважено вказав, що ряд тверджень згаданої праці М.Чернишевського (спроби вивести психічне з фізіологічного, ототожнення людини й тварини, витоків формування морального і духовного життя людини, розгляд людини як родової істоти) далекі від істини.

Юркевич виступає проти спроби Чернишевського ототожнити розумність вчинку з його моральністю і доводить, що при виборі напряму дій єдино прийнятним для людини є не критерій розумності, а критерій справедливості і любові. Справді, розум, може повелівати, але тільки в гому випадку, коли він має перед собою не мертвеця, а живу й одухотворену людину і коли його настанови і повелівання зняті з натури цієї людини, а не нав'язуються їй як щось чуже. Більше того, самі поняття «егоїзм» і «розумність» важко поєднати, бо уже людське знання виходить за межі егоїзму й утилітаризму. Людина знаходить задоволення в знанні як такому, в перебудові свого світу суб'єктивних уявлень згідно з ідеєю істини. Подібно до того як у своєму пізнанні людина розвивається під дією істини, так і в своїх вчинках вона розвивається під ідеєю добра. І в першому, і в другому випадках вона здатна на жертву, але заради істини і добра, а не особистої користі.

Запропонована Чернишевським концепція моралі виключала, по суті, із моральної діяльності людини її «Я». Юркевич же доводить, що саме наше «Я» і є джерелом моральної діяльності; воно завжди буде присутнє там, де є наша моральна чи аморальна діяльність. Моральність – це не набір правил поведінки, а ціле життя в усій його різноманітності. Коли ж Чернишевський перетворював усі людські вчинки в егоїстичні, то душа уявлялася йому у вигляді струни, яка в один час і від одного зовнішнього поштовху може відтворювати лише один-єдиний тон. Юркевич же наполягає на тому, що мають бути різні тони, які даватимуть цілісний акорд. «Ми навіть не можемо уявити в людині такого морального порядку, – підкреслює він, – в якому можна було б бачити, наприклад, голу справедливість, що тримається на самій собі, або лише виконання абстрактного обов'язку і який не мав би ще іншого особливого змісту і не являв би для нас ще й інших різноманітних інтересів». [З, ст.105] Людина не є машина, що приводиться в рух якимось моральним механізмом; вона не байдужа до того, що саме виробляється цим рухом. Інакше вона не відрізнялася б від тварин. Визнавши ж за людиною лише тваринну здатність діяти за егоїстичними мотивами, Чернишевський відмовив їй у будь-яких засобах і умовах, за яких вона могла б розвинутися в моральну особистість.

Якщо тварина, зауважував Юркерич, постає екземпляром природи, в якій живе рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина постає особистістю. Зумовлюється це тим, що люди домагаються мети, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які різняться між собою як чеснота й вада, добро і зло. Людський дух не є родовим, "він особистісний, тому що не зв'язаний нездоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі «доходять до одного пункту і далі не просовуються». Люди ж мають свої ідеї, завдяки яким здатні до індивідуального розвитку, до вільного обрання й постановки цілей життєдіяльності. Як богоподібна істота людина розвивається під впливом моральних ідей, а не лише самих фізичних спонукань.

Вважаючи, що всяке споглядання, взяте в своїй безпосередності, є вже фактом науки, він не знайшов принципової різниці між життєдіяльністю людини й тварини, визнав за душею людини лише тваринну здатність діяти за егоїстичними мотивами, а це вело до заперечення в людині всякої моральної натури, а в моральній філософії – будь-яких абсолютних цінностей.

Природно, що для Юркевича як релігійного мислителя концепція людини була центральною й головною. Спростовуючи матеріалістичні погляди, філософ розробляє оригінальний «психологічний варіант» релігійної антропології в дусі християнського платонізму, побудований на ідеях «філософії серця», вирішальної ролі духовних засад у розвитку людського єства. Він відкидає претензії антропологічного матеріалізму створити просту й вичерпну концепцію людини, заміщуючи філософське розуміння проблеми природничо-науковим. Роздуми Юркевича зосереджені головним чином навколо ставлення конкретної людини до ідеалів «вищого», «святого», «вічного», що стоять поза межами емпірично даного світу й виявляються у внутрішньому духовному досвіді людини, в потаємних глибинах її серця – саме таке переконання стає центральним пунктом антропології Юркевича.

Як бачимо, Юркевич досить переконливо довів безпідставність спроб антропологічного матеріалізму замінити філософське пояснення людини природничо-науковим. Відмовляючись від метафізичних припущень про сутність світу, природознавство ніколи не зможе претендувати на всеохоплююче вивчення духовних явищ. Юркевич зумів розкрити глибинний смисл намагань пояснити всі явища людської життєдіяльності за допомогою механічних законів. Антропологічний матеріалізм намагався внести в сферу духовного життя прозаїчну розсудливість. Коли б ця спроба виявилася успішною, то були б знайдені важелі для примусового керування долями людей. Саме до цього, власне, і прагнув антропологічний матеріалізм, у чому й полягала його небезпека і для конкретної людини, і для суспільства в цілому. В межах світогляду, побудованому на подібних філософських засадах, людина перетворювалась із мети в засіб для досягнення певних соціально-політичних цілей. Юркевич не погоджується і з відомим висновком про можливість повного, вичерпного пізнання людського єства, перш за все природи внутрішніх моральних та релігійних переживань людини, загадкових явищ її психіки та підсвідомості. Мислитель заперечує виключно раціоналістичний дух матеріалістичної антропології, визнання розумової діяльності найсуттєвішим та вирішальним чинником духовності людини. Юркевич звертає увагу на можливість антигуманного тлумачення раціоналістичного вчення про людину: в межах такого підходу індивідуальність та особистість втрачають свою цінність. Прагнення послідовно «розкласти» духовне життя людини та вивести загальні закономірності його функціонування веде, врешті-решт, до оцінки людини як пасивного продукту зовнішніх умов та обставин. На противагу цій точці зору Юркевич захищає розуміння людського духу як чинника вільного, який сам знаходить вище духовне законодавство для пізнання та діяльності; розглядає духовне життя людини як здатне до самовизначення, а не обмежене визначеністю ззовні.

 

2. Принцип переходу кількісних змін в якісні в розумінні П.Д.Юркевича

Всі основоположні ідеї «Антропологічного принципу у філософії» були грунтовно проаналізовані і розкритиковані Юркевичем в філософській праці «З науки про людський дух».

Розглянувши етичну концепцію, викладену в «Антропологічному принципі в філософії», Юркевич підкреслює, що її неспроможність обумовлюються хибністю світоглядних та методологічних засад, із яких виходив автор. Передусім, це стосується заперечення наявності в людині нематеріальних начал, відсутність у автора чітких уявлень про самоспостереження як особливе джерело психологічного пізнання. Метафізичне вчення про єдність буття і фізичне вчення про єдність матерії в усьому чуттєвому світі послужило йому приводом для злиття явищ неорганічних і органічних, органічних і духовних. Філософ зосереджує увагу на спростуванні вихідної тези Чернишевського та його однодумців про цілковиту залежність ідеальних психічних явищ від явищ органічних. Свідома діяльність та душевні стани людини розглядаються як безпосереднє творення тілесного організму, видозміни явищ органічного життя.

Предметом спеціальних розвідок Юркевича стає проблема, пов'язана з аналізом зусиль матеріалізму розкрити сутність багатозначного зв'язку між фізіологічними та психологічними явищами, довести похідний характер «душевних» явищ, їх генетичну залежність від матеріальних фізіологічних процесів. «Ми займалися цим ученням про перехід кількісних відмінностей в якісні досить довго, позаяк воно часто повторювалося в нашій літературі як закон, за допомогою якого легко пояснюється походження явищ психічних із фізіологічних».

Основна засада матеріалізму полягає у вченні, що у речах кількісна відмінність перетворюється на якісну. Кожній кількісній зміні обов'язково відповідають в якомусь відношенні зміни якісні, тобто під впливом даної кількісної зміни з являються якісь нові зміни і втрачаються раніше набуті. На стан рослини може впливати зміна кількості чи якості, і ці зміни можуть бути визначені з науковою вірогідністю. Тріумф природознавства полягає в тому, що за явищами у предметі воно визначає виходячи з начал логічних його майбутні стани й майбутні зміни.

Чернишевський в своїй праці пише: «Природничі науки відповідають, що немає предмета, який мав би лишень одну якість, навпаки, кожен предмет виявляє безліч різних явищ... Логічна відстань від однієї з цих якостей до іншої безмірно велика або, краще сказати, немає між ними жодної, близької чи далекої, логічної відстані, тому що немає між ними жодного логічного відношення». [8, ст. 139] Він стверджує, що загальним законом речей є поєднання різнорідних якостей в одному предметі, «...природничі науки відкривають і зв'язок...за способом походження різнородних явищ з одного й того самого елемента при напруженні або послабленні енергійності в його дії». Отже, кількісна відмінність переходить у якісну відмінність, при цьому це явище відбувається в природі просто так, з примхи, кількість не має внутрішньої потреби переходити або перетворюватися на якість.

В своїй праці Юркевич посилається на відомих філософів таких як Декарт, Гейлінкс, Мальбранш, які вважають, що вислів «кількісна відмінність переходить у якісну» не має жодного розумного сенсу, він зрозумілий для звичок уяви, а не для логічного глузду. Давид Юм, противник теоретичних припущень, говорить, що якості у речах ідуть одна після іншої або існують одна поряд з іншою.

Занепад філософської творчості Юркевич бачив у конфлікті між надзвичайним піднесенням духу в ідеалізмі філософією, що прагне йти в ногу зі спеціальними науками. Головна помилка матеріалізму, на його думку, полягає в тому, що матеріалізм усю складність душевної діяльності хоче пояснити механістичне. При поясненні явищ матеріалізм забуває про спостерігача, на якого впливають явища, забуває про дух, який приймає явища й форми, йому одному властиві.

Юркевич практично не спостерігає, щоб якості виходили одна із одної, не бачить, щоб одне явище мало з іншим зв'язок необхідний. А всі сполучення якостей вважаються зрозумілими, тому що про їх наявність у будь-який час свідчать чуття кожної, людини. «Легко сказати: кількісна відміна переходить у якісну, нібито кількість містить сама у собі здатність і потребу перетворюватися на якість... Природа не володіє чарівною силою перетворення кількості в якість... Кількісна відмінність перетворюється в якісну не у самому предметі, а у його відношеннях щодо суб'єкта, який відчуває та уявляє, і тому вона може бути висловлена тільки з первісних форм та умов самого відчуваючого духу». [8, ст. 144]

Як вважає Юркевич, коливання струни не обертається на звуки струни, неозброєним оком можна побачити, що воно лишається коливанням. А щоб хвилеподібний рух повітря перетворився на звук, вібрація ефіру – на світло, потрібна істота, яка відчуває, в якій, власне, здійснюється це перетворення кількісних рухів на якості звуку та світла.

Юркевич підкреслює, що перетворення кількісних відмінностей на якісні пояснюється виходячи з натури та форми людських відчуттів та уявлень і поза цими формами споглядання та уявлення кількість ніяким чином не перетвориться на якість, лише буде більшою чи меншою кількістю.

Юркевич пише, що безодня,, яка відокремлює у предметі одну якість від іншої, полягає не у самому предметі, а у людині, у формах людського чуттєвого споглядання. Кількісні відмінності, що відбуваються у речах...є відмінностями співвимірними, що підпадають під загальний закон і знаходяться між собою у логічних відносинах подібності та протилежності, цілого та частин, загального та окремішнього, підстави та наслідку та ін. Філософ вважає, що природа і дух має логіку і саме в явищах природи розкривається розум математичний.

Щоб зрозуміти світ явищ найповніше і найглибше Юркевич радить брати до уваги розум самоусвідомлений, який розкривається в дусі. Такий розум пояснює чуттєві сприйняття згідно з власними припущеннями щодо сутності світу явищ.

Отже, тілесне поняття доступне нашому пізнанню тільки через душевне. Самі явища органічного життя не існують для нас поза межами суб'єкта, який їх пізнає і розуміє. Поняття матерії «самої по собі» – абстракція.

Реальність світу у Юркевича не викликала сумніву. Світ існує, не має ні початку, ні кінця, дається нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість – у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за конкретною їх сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, сповнених краси й значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить своє відбиття в абсолюті. Нашому пізнанню належить світ як даний предмет, котрий ні вимислити, ні відтворити не можна, бо так само, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Питання стосовно самого абсолютного не метафізичне, не філософське, а теософське.

 

Філософія серця – ядро світогляду П.Д.Юркевича

Серед рис, які визначають специфіку філософії Юркевича, традиційно виділяють її християнський антропологізм, що дався взнаки, зокрема в його вченні про серце як дійсне осереддя людського духу. Ця ідея справила величезний вплив на подальший розвиток вітчизняної філософії, в першу чергу російської релігійної філософії з її критикою західно-європейського раціоналістичного панлогізму та вченням про цілісність людського духу. Ця центральна ідея Юркевича, що так яскраво розвинена у «Серці та його значення в духовному житті людини згідно з вченням Слова Божого», ясно вказує на зв'язок ідей мислителя з давньою традицією української філософії. Цей зв'язок досить явний і дослідниками творчості Юркевича він обов'язково відзначається. Так, С.Ярмусь з цього приводу пише: «специфічною українською рисою у філософії Юркевича – було настоювання на важливість почувань-емоцій. Тут можна завважувати сліди неоплатонізму (елемент ідеї), а також патристики (елемент серця). Але ці елементи, як своєрідну екзістенціальну силу, завважується в українській мислі й етиці Княжої доби, зокрема в документах і літературних творах XI – XIII століть. Поняття про серце, як чисто філософський концепт, виступає в XVII ст. у творах українського мислителя Кирила Транквіліона Старовецького. Більш дефінітивне філософічне поняття серцю надавав Г.С.Сковорода (1722 – 1794) – український філософ XVIII ст. Сковорода, як і Юркевич, ставив серце багато вище людської душі та духа і так вбачав у ньому самий центр людського життя – орган найвищого духовного значення. Специфічно українською вважає «філософію серця» і Дмитро Чижевський. Так, виокремлюючи з-поміж типових рис українського національного душевного складу «емоціоналізм», він пише: «почуття, емоція оцінюється навіть, як шлях пізнання (Гоголь, Юркевич). «Філософія серця» (Юркевич) є характеристична для української думки». [8, ст.Х]

Погляд на роль серця як осередку духовного життя людини П.Д.Юркевич протиставляє поширюваному в філософії просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову. Поширення такого погляду має, на думку П.Д.Юркевича, згубні для філософії наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку. Абсолютизація такого підходу позбавляє можливості збагнути духовне життя людини як вираз неповторної, індивідуальної особистості. У сфері етики воно призводить до забуття «життєвої заповіді любові», яку (йдеться, зокрема, про кантівську етику) заступає «абстрактне і холодне усвідомлення обов'язку».

Згідно з поглядами Юркевича людина постає як конкретна індивідуальність, а сутність душі, всього духовного не зводиться тільки до мислення. Останнє не вичерпує собою повноти життя духовного, оскільки з досконалості мислення не виникає досконалість людського духу. Якби людина виявляла себе одним тільки мисленням, то багатогранний світ поставав би в її свідомості як правильна, але безжиттєва математична величина, котру вона могла б прозирати наскрізь і не помічати справжнього живого буття з його витонченістю форм, загадковістю поглядів, безконечністю змісту. Сутність душі багатша, різноманітніша, а саме мислення не є механічним зв'язком тисків і поштовхів між рухом певних частин мозку та уявлень. Цей зв'язок ідеальний, духовний, що йде від доцільності, продовжуваної настроєм нашого серця, яке і є центром усякого духовного життя, глибинною основою людської природи й морально-духовним джерелом діяльності душі.

П.Д.Юркевич, виходячи з біблейського вчення про серце, прагне по-новому осмислити проблему в світлі наукових даних. Він починає свій трактат «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого» із введення понять «серце» і «голова». Серце як центральний орган кровоносної системи втілює в собі моральний, або практичний, елемент духу, першоджерело волі та душевних ефектів, а теоретичне начало духу – розум, котрий утілений в голові як вмістилище важливих частин головного мозку та нервової системи. Таким чином, за цією думкою, людська істота складається не з душі і тіла, як двох субстанційних частин, а із серця і розуму, як двох душевно-тілесних сторін однієї конкретної сутності.

Юркевич доводить, що закон для душевної діяльності не покладається силою розуму як його винахід. Найяскравіше свідчення цього – розмаїття людських поривань. «У серці людини міститься джерело для таких явищ, які виявляють себе в особливостях, що не випливають із жодного загального поняття або закону». Життя духовне народжується раніше, ніж світло розуму в глибинах, недосяжних для нашого, навіть розумового, бачення. В переживаннях, реакціях, із яких складається життя людини і її серця, відбувається індивідуалі­зація особистості, де розум – тільки вершина, а не корінь духовного життя. З серця починає й зароджується здатність людини на ті чи інші вчинки, в ньому виникає багатоманітність намірів і бажань.

Серце розглядається як центр тілесного, душевного й духовного життя людини, як підґрунтя всіх імпульсів, як виток вчинків добрих і недобрих, як «вмістилище всіх пізнавальних дій, як місце, звідки виникають слова й думки». Пізнати «всім серцем» – значить зрозуміти цілком, найбільш глибоко й втаємничено.

Органом душі виступає не тільки головний мозок, а й усе людське тіло. А оскільки серце поєднує в собі всі тілесні сили, то воно має бути визнаним і найближчим органом душевного життя. Таким чином, можна константувати, що загальні почуття душі, тобто почуття про наше духовно-тілесне буття, дає себе знати у нашому серці, позаяк навіть найнепомітніші порухи у цьому почутті супроводжуються змінами у битті серця. «В серці людини лежить основа того, що її уявлення, почування й учинки дістають особливість, у якій виражається її душа, а не інша, або дістають такий особистий, окремо визначений напрям, завдяки якому вони є вирази не загальної духовної істоти, а окремої живої дійсно існуючої людини...Світ як система явищ життєвих, сповнених краси й знаменності, існує й відкривається передовсім для глибинового серця й звідси вже для розуміючого мислення». [8, ст.83]

Крім того, серце є найважливішим фізичним органом людини і її зосередженням, поєднуючи в собі центральну нервову систему з симпатичною (вегетативною). Будучи зверненим і до центру, й до периферії організму, серце, таким чином, стає гарантом цільності людини та її індивідуальності.

Спираючись на авторитет Святого Письма, П.Д.Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості.

Серце є охоронцем і носієм усіх тілесних сил людини.

Серце виступає осередком душевного й духовного життя людини.

Серце є органом різноманітних душевних хвилювань, почувань, пристрастей.

Серце виступає центром морального життя людини.

Серце є вихідним пунктом всього доброго і злого у словах, думках і вчинках людей.

Навіть знання виникає в результаті діяльності серця, бо тільки проникнувши в серце воно може бути засвоєним. Світ існує і відкривається передусім для глибини серця і вже звідси проникає до мислення. Завдання, які вирішує мислення, приходять в світ своєю істинною основою не з впливів зовнішніх, а з вільного серця.

Співвідношення розуму й сердечної любові у моральності П.Д.Юркевич порівнює, посилаючись на Євангеліє від Матвія , зі світильником і єлеєм. «В міру того, як в серці людини зникає єлей любові, світильник згасає: моральні начала й ідеї затемнюються й, зрештою, зникають зі свідомості. Це відношення між світильником і єлеєм – між головою і серцем – є саме звичайне явище в моральній історії людства». [2, ст. 149]

П.Д.Юркевич, спираючись на обгрунтовану ним філософію серця, обстоює «гармонійне співвідношення між знанням і вірою», що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої творчої взаємодії У цьому він і репрезентована ним школа вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.

Історія людства, вважає мислитель, починається безпосередньо життям особи в спіьному племені, роді; її моральність – це звичаї племені, а знання -авторитет старших. Не за себе, а за своє плем'я вона радіє і тужить, спільне благо таке близьке її серцю, що вона довго не може виділити з цієї ідеї думку про свою окрему корисність. Навіть у предмети неживої природи вкладає людина свою думку, одухотворяючи їх. «Живі потреби серця, що любить, що ще не охололо від досвіду, змушують людину бачити і любити життя навіть там, де досвідчений розум не бачить нічого живого й одушевленного. Людина починає свій моральний розвиток з рухів серця, яке б бажало усюди бачити добро, щастя, солодку гру життя, усюди хотіло зустрічати істоти, що радуються, гріють одна одну теплотою любові, що зв'язані між собою приязню та взаємним співчуттям. Тільки в цій формі здійсненого загального щастя вона уявляє собі світ, що гідний існувати».

 

4. Формування світогляду П.Д.Юркевича

Памфіл Данилович Юркевич (народився 16 лютого 1826 року в селі Ліпляве Золотоношського повіту на Полтавщині у родині православного священника. По закінченні Полтавської семінарії він відмовляється від свого задуму про вступ до медико-хірургічної академії й робить крок, до якого б) в майже приречений своїм походженням – вступає 1847 року до Київської духовної академії. У стінах академії йому судилось провести чотирнадцять років, які стали найбільш плідними у філософському відношенні роками в його короткій біографії. Навчався Юркевич блискуче і просувався під час роботи в академії з посади на посаду зі швидкістю, якій можна було б лише позаздрити. Академію він закінчив 1851 року, 1852 він – магістр та бакалавр; 1853 року його нагороджено почесною грамотою Священного Синоду; від 1854 по 1857 рік – робота асистентом інспектора Академії, яку він залюбки облишив, обійнявши 1857 року посаду викладача філософії й водночас німецької мови, а вже через рік – Юркевич екстраординарний професор. В 1861 p. переїхав до Москви, очолив кафедру філософії в Московському університеті, де читав курс історії філософії, логіки, психології, педагогіки, виконував з 1869 p. обов'язки декана історико-філологічного факультету. Юркевич є одним із безпосередніх учителів В.С.Соловйова, якому передав свій курс історії філософії в Московському університеті. П.Д.Юркевич, за словами Г.Шпета, виявився в Російській імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру». [8, ct.vi] 1873 p. після смерті його дружини, з якою прожив сімнадцять років, він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 p. помер. П.Д.Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.

Час, на який припадає формування філософського світогляду Юркевича, був чи не найгіршим за всю історію філософії у Росії. Через два роки після вступу Юркевича до академії викладання філософії в університетах за ініціативою тодішнього міністра народної освіти кн. Ширинського-Шихматова було взагалі заборонене. Ця заборона тривала понад десять років, внаслідок чого останніми науковими центрами, де ще жеврів вогонь філософської думки, виявилися духовні академії, яким за «зразкову поведінку» не заборонили читання філософських курсів. Отже, можна зробити висновок, що формування Юркевича-філософа проходило за умов, які, зважаючи на духовну ситуацію у тодішній Росії, слід визнати відносно сприятливими.

Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 – на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П.Д.Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа.

П.Д.Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них п'ять припадає на московський період. Безнастанне цькування, ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П.Д.Юркевичем

М.Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії, змусило Юркевича у Москві майже припинити філософську літературну діяльність. Винятком стала фактично лише блискуча публікація про­мови, присвячена філософії і виголошена на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались окремі ідеї, обгрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для Юркевича ідей, на яких грунтувалась його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М.Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», були критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П.Д.Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви. Свої ж головні зусилля Юркевич у цей час зосереджує на педагогіці, видаючи «Читання про виховання» та «Курс загальної педагогіки». Але й у цих працях його супротивники примудрилися відшукати всі смертні гріхи.

Крім того, критичні зауваження професійного філософа не тільки не були сприйняті М.Чернишевським і його послідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням його «прогресивною інтелігенцією». Створений вороже настроєною проти нього пресою образ «офіційного філософа», який прибув з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробив із Юркевича «мракобіса» в російських радикальних колах. Причому «критики» Юркевича виступали проти нього без знання його праць. Ті, хто слухав лекції або знав його праці, давали іншу оцінку, ніж «прогресивні мислителі». Так, надзвичайно високо оцінювали Юркевича як філософа й педагога І.Нечуй-Левицький та В.Ключевський (перший слухав його лекції в Київській духовній академії, другий – у Московському університеті). В.Соловйов, Г.Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу самобутності російської філософії, приклад справжнього філософствування. Більш того, за оцінкою Г.Шпета, Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступав проти насильства над нею, став палким поборником свободи філософського духу, чітко розумів сенс того історичного процесу, що відбувався у нього на очах, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, у якому напрямку має йти філософія далі, але не міг змиритися з прийомами «інквізиції» і нетерпимістю, які обмежували ту свободу, яку він захищав.

Одним з вирішальних впливів на формування світогляду Юркевича було те, що він був вихованцем саме Київської духовної академії, яка виступала наступницею Києво-Могилянської академії, котра в свою чергу виникла на основі братських шкіл, успадкувавши їхні реформаційні та гуманістичні ідеї. Юркевич не міг не знати історії розвитку філософських ідей у духовній культурі України, зокрема історії становлення та розвитку філософії в тому навчальному закладі, якиій він сам закінчив і де став професором. А це означає, що оригінальність «філософії серця» визначається передусім її генетичним зв'язком з українською найюнально-культурною традицією, в якій емоційний елемент завжди, включаючи і XIX ст.,; переважав над раціональним і в якій зорієнтованість на індивідуальне «Я» переважала над зорієнтованістю на колективне «Ми». Крім того, як зазначав Д.Чижевський, характерною рисою психічної вдачі видатних українців, поряд з емоційністю, є нахил до духовного усамотнення (згадаймо думку В. Соловйова про те, що Юркевич не вважав за потрібне давати повного зовнішнього виразу всьому своєму розумовому змісту, не хотів перетворити все своє духовне єство в публічну власність). Останнє ж «є безумовним імпульсом до визнання величезної етичної цінності за індивідуумом, визнання для кожної людини права на власний, індивідуальний етичний шлях, те, що ми могли б назвати «плюралістичною етикою» (Сковорода, Гоголь)».[З, ст.107] Сказане, на нашу думку, повною мірою стосується і Юркевича та його «філософії серця», котра характерна для української теоретичної думки і взагалі для української духовності.

Наведені міркування утворюють досить просту і вельми струнку побудову: українській вдачі властива «сердечність», що завжди знаходила відображення у філософських поглядах філософів-українців, а у Юркевича набула вже вигляду цілісного вчення – «філософії серця». Але, як виявилось, простота не завжди є запорукою істинності теорії, й у випадку з «філософією серця» Юркевича ми можемо у цьому пересвідчитися. Справа у тому, що створюючи власне вчення про серце Юркевич окрім своєї української «сердечності» спирався й на суто філософські дослідження, причому явно не українського походження. В цьому нас переконує розвідка, здійснена авторитетним німецьким дослідникомс творчості Юркевича Роландом Пітчем, якому належить першість у публікації філософського щоденника, що його вів Юркевич німецькою мовою, та опис рукописного фонду філософа. [8, ст.Х] Так от, третій розділ його праці присвячений зіставленню тексту «Серця...» Юркевича з текстом праці Франца Деліча «Система біблійної психології», що була надрукована у Лейпцізі 1855 року, тобто за п'ять років до публікації твору Юркевича. Цей розділ Роланд Пітч відкриває такими словами: «Перш ніж Памфіл Юркевич у своїй статті «Серце і його значення у духовному житті людини згідно з вченням Слова Божого» викладає свої ціннісно-філософські міркування як передумову до створення всебічної філософії серця, він наводить перед цим міркуваннями висловлення з Святого Письма щодо сутності та значення людського серця. Ці висловлення Юркевич упорядкував не самостійно, а майже повністю позичив у Франца Деліча, чиє ім'я та праці він не згадує, мабуть, з цензурних міркувань. Наведене Р.Пітчем зіставлення фрагментів з двох текстів (що міститься на 16 (!) сторінках) свідчить не лише про збіг цитат із Святого Письма, а й про однакове їх тлумачення та, що значно важливіше, про прямі текстуальні збіги з книгою Ф.Деліча, що мали місце у статті Юркевича. Це зіставлення, безперечно, не дає підстав до звинувачень Юркевича у плагіаті, і його праця цілком зберігає свою самостійність. Проте твердження щодо українського походження філософії серця явно втрачає свою безсумнівність. :Якщо повернутися до думки Д.Чижевського, то її можна було б сформулювати дещо по-іншому, а саме: біблійне вчення про серце знаходить на грунті української духовності надзвичайно сприятливі умови для свого розвитку і накладає специфічний відбиток на вчення Сковороди та інших українських мислителів, чий вплив на формування світогляду Юркевича лишається безперечним фактом.

Юркевич як філософ мав глибокі знання історії філософії, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. Осмислення їх стало для нього тією основою, на якій він прагнув виробити своє власне розуміння розвитку філософської думки,, досягнень та обмежень філософських систем, які історично виникли в період від античності ''й до сучасності. Він був переконаний, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітний і його важко підвести під мірку будь-яких визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Давав високу оцінку Декарту, Лейбніцу, Канту, Фіхте, Шеллінгу, Гегелю. Останнього цінував за те, що той глибше від інших проник у свідомість людства – це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, що спекулятивна думка не заховала від філософа феноменологічну дійсність. Не сприймаючи гегелівської діалектики, Юркевич зазначав, що цінність наукового прийому німецького мислителя полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснити коло питань про природу явищ, сама приймає їх натуру, постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона має дати буття.

Та все ж основними джерелами у світовій філософії, з яких Юркевич почерпав філософську наснагу, слід назвати два імені. Це – Платон і Кант, яких Юркевич вважав фундаторами західноєвропейської думки. Як зазначає Г.Т.Шпет, «філософською опорою Юркевича був платонізм, а пробним каменем, на якому так тонко відточувалась його думка, була критика Канта». [2, ст. 147] Відповідно до цього розвиток філософії поділяв на два етапи, перший з яких відкривається Платоном, а другий – Кантом. Ставлення до цих філософів у нього було неоднакове, але обидва вони відіграли визначну роль у становленні його філософського світогляду. Так, Платон був філософом, з яким Юркевич відчував справжню духовну спорідненість, здійснюючи своєрідне дорозвинення його ідеалізму з позицій християнства. Ставлення до Канта можна визначити як критичне переосмислення, і це стосується, в першу чергу, кантівського вчення про досвід, вивчення якого справило величезний вплив на формування гносеологічних поглядів Юркевича. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як вважав Кант, а гносеологічна, де поняття сутності і явища означають різні 'ступені досконалості наших знань і розуму. Несуттєвим вважав він і поділ понять на апріорні та апостеріорні, тому що самі абстрактні поняття нашого мислення містять у собі і уявлення, взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення, що має одну форму необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні. Водночас осмислював учення Платона й Канта в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок платонівського вчення про розум. Юркевич не сприймав кантівського скептицизму, протиставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму. Тому спроби деяких дослідників, у тому числі й Д.Чижевського, зарахувати його до представників російського неокантіанства далекі від істини.

При розгляді, моральних проблем Юркевич звертається до морального вчення Канта. Саме моралізм об'єднує Юркевича й Канта. З'ясувавши внутрішню сутність, етики морального обов'язку, Юркевич спрямовує увагу на поєднання зусиль релігійної і класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому і зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала тут роль орієнтира людського розуму, вона давала універсальні формальні визначення, які стосуються людини як члена суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан (етичний), а водночас наповнюва­ла ще й внутрішнім змістом – потребою укорінення моральності в житті кожної людини, поставала як моральна теологія, котра була для Канта вищим проявом духовності. Постійно здійснюючи синтез всезагального й суб'єктивного. Кант втілював можливість умоспоглядального етичного як такого. Причому духовність у цих процесах поставала не лише передумовою моральності, а й її носієм. Ця лінія певною мірою продовжувалася і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви Кантових начал у Фіхте, який розвивав ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, Юркевич цікавився «чросвігленням розуму», істинами духу, щоб відчути й виокремити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він привносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину «філософії серця».

Критика новітніх форм матеріалізму та трансцендентального ідеалізму Канта примушує Юркевича здійснити рішучий вибір на користь ідеалізму платонічного типу. Але, приймаючи істинність платонізму, він чудово усвідомлює його обмеженість: його не задовільняє пафос абстрактної всезагальності, який панує у платонівській філософії й не дозволяє задовільно пояснити ані таємницю індивідуального тварного буття, ані буття Абсолютного. З цього випливає його власна філософська програма, яка полягає у «переробці платонізму в дусі особистісного (теїстичного) розуміння абсолюту». [8, ст.ХІІІ] Це дає йому змогу побудувати гармонійну й динамічну метафізичну концепцію, яка поєднує вчення про ідеї як загальні першообрази, що втілюють у собі можливе буття, з ідеєю творчої активності абсолюту; поєднує платонівське вчення про благо з християнською ідеєю творця. Це знаходить свій блискучий вияв у його славнозвісній формулі, що міститься у «Розумі за вченням Платона і досвіді за вченням Канта»: «Те, що може бути (ідея), переходить до того, що є (дійсність), через те, що мусить бути».

Це знову переконує у тому, що Юркевич багато в чому був першим. В його особі постає не лише творець першої всеохопної системи, що спирається на новітні досягнення світової філософської думки, а й мислитель, котрий стоїть першим у шерензі філософів, що з'єдналися навколо традиції всеєдності.

 

Висновок

Юркевич належав до представників Київської релігійно-філософської школи і був одним з тих, хто започаткував розробку філософії української національної ідеї як самостійного 'складника сукупного здобутку філософської думки в Україні.

Значення філософування Юркевича в тому, що він надихнув своїх учнів і послідовників на осмислення світоглядного підмурівку вітчизняного буття. Філософія справила значний вплив на В.Соловйова, С.Трубецького, С.Булгакова, М.Бердяева, М.Лосського, В.Зеньковського, Флоренського.

Вивчення творчості П.Д.Юркевича має велике значення для нас у плані відродження духовності, моральності, національної культури, переосмислення ролі людини у макросвіті.

В намаганнях осмислення історії духовної культури українського народу виникає нагальна потреба виявити весь той цінний здобуток, який придбав український народ і протягом століть свого існування. Постає необхідність визначити належне місце Юркевича у цьому процесі філософської думки в Україні.

Спрямування філософських, шукань П.Д.Юркевича цілком співзвучне традиціям українського філософського мислення. Етична спадщина П.Д.Юркевича для нас важлива своєю національною своєрідністю. «Резонуюча» здатність філософських думок видатного попередника особливо важлива як етичний камертон у сучасних процесах національного самовизначення та культурного відродження.

На сьогодні видання найважливіших з рукописів Юркевича не лише стало б даниною пам'яті цього видатного філософа, але й було б корисним для розвитку науки сьогодні.

 

Список використаної літератури

І.Арістова А. Памфіл Юркевич: аналіз матеріалізму як «історичної форми філософії». / Філософська і соціологічна думка. – 1993. – № 9 – 10. – с. 196 – 213.

Горський B.C. Історія української філософії. Курс лекцій. – Київ: Наукова думка, 1996.-286с.

Лук M.I. Феномен Юркевича й українська духовність. / Проблеми філософії. Вип.94. З історії філософії в Україні. – К., 1992. – с. 100 – 110.

Огородник I.B., Русин М.Ю. Українська філософія в іменах / За ред. М.Ф.Тарасенка. – К.: Либідь, 1997. – 328 с.

Ткачук M., Краснобока Н. Рукописна спадщина Памфіла Юркевича. / Філософська і соціологічна думка. – 1996. – № 3 – 4. – с.29 – 38.

Чижевський Д. «Філософія серця» Памфіла Юркевича. / Український світ. -1994.-№ 1-2.-c.8-12.

Шинкаренко О. Етичний потенціал «філософії серця» Памфіла Юркевича. / Філософська і соціологічна думка. – 1996. – № 3 – 4. – с.4 – 16.

Юркевич П.Д. Вибране. – Київ: Абрис, 1993. – 416 с.

 

М.В. ГОГОЛЬ В ІСТОРІЇ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ

 

ЗМІСТ

І. Зміст людського життя в філософії М.В. Гоголя

П. М.В. Гоголь і українська філософська думка

Висновки

Література

 

І. Зміст людського життя у філософії М.В. Гоголя

В Гоголі часто не хочуть бачити мислителя, хоча він, безперечно, був ним. Однією з центральних тем його художньої та мислительної творчості була проблема естетичного начала в людині. Він перший в історії вітчизняної думки започатковує питання естетичного аморалізму, розходження естетичного та морального життя в людині.

За складом своєї натури Гоголь був дуже схильний до моралізму. Але поряд з моралізмом в ньому жила гаряча, всеохоплююча і пристрасна любов до мистецтва, яке він любив з непереможною силою. Усвідомлення своєрідної аморальності естетичної сфери привело Гоголя до створення естетичної утопії, явно нездійсненної і продиктованої необхідністю довести самому собі, що мистецтво є корисне. Крах цієї утопії, зовні зв'язаної з постановкою на сцені його геніальної комедії "Ревізор", спричиняє надзвичайне потрясіння в духовному світі Гоголя, оголює всю нестійкість та швидкоплинність всілякого гуманізму, розчищує грунт для релігійного перелому, – в Гоголя, справді, починається глибоке пристрасне повернення до релігійного життя, яке ніколи в ньому не замовкало. У письменника поступово починає формуватися нова концепція життя, нове розуміння культури. Він багато працює в галузі художньої творчості, видає І том "Мертвих душ ", але зі всією зростаючою силою в цей самий час заглиблюється в релігійне життя. Гоголь планує видати теоретичну книгу, присвячену питанням Церкви і культури, – і в 1847 році виходять в світ "Вибрані місця з листування з друзями". Ця книга, в якій нові, сміливі і творчі ідеї були виражені в наївній, часом в дуже претенційній формі, залишилась незрозумілою суспільством, викликала непримиренну і різку критику. Гоголь надто важко пережив цю невдачу ; він не міг відмовитись від свого релігійного світогляду, але усвідомлення трагічної нез'єднаності Церкви і культури тисне на нього як завжди з надзвичайною силою. В припадку тяжких сумнівів, Гоголь спалює II том "Мертвих душ", в якому він хотів показати "відроджену" і "пробуджену" Росію, після чого занепадає духом і незабаром помирає...

Гоголь прожив всього 43 роки, але за ці роки він не тільки збагатив літературу геніальними творами, але й вніс в життя ту тему, яка до­нині є однією з центральних тем пошуків вітчизняних мислителів, – про повернення культури до Церкви, про будування нового церковного світогляду – про "православну культуру".

Зупинимось на критиці моралістичного гуманізму в Гоголя. В нього самого моральна свідомість була дуже гострою і напруженою, – в цьому відношенні він близький величезній більшості вітчизняних мислителів. Але при всій силі і гостроті моральної свідомості, Гоголь носив в собі якусь отраву, – вірніше, він глибоко відчував всю трагічну проблематику сучасної моральної свідомості.

Моральний ідеал він сприймав, як нереальний і неприродній, як риторика, яка не має опору в природному складі душі. З муками переживав його Гоголь в темі, яка була основною для всього Європейського гуманізму, – в питанні про відношення до людей, як "братів". Гоголь пише: "але як полюбити братів? Як полюбити людей?

Душа хоче любити одне прекрасне, а бідні люди такі недосконалі, і так в них мало прекрасного". Моральний принцип виявляється безсильним, тому що в дійсності душа рухається не моральним, а естетичним надиханням. Інакше кажучи, – душа людська зовсім не здатна в нинішньому її стані до справді моральної дії, тобто до любові. "Людина дев'ятнадцятого століття відштовхує від себе брата... Він готовий обняти все людство, а брата не обійме". Моральний ідеал є просто риторика. Між іншим, всі люди зв'язані між собою таким глибоким зв'язком, що, насправді, "всі винні за всіх". Цієї формули, яку потім викував Достоєвський, немає у Гоголя, але її суть вже є у нього. Він часто наводить думку, що ми "відносно" зв'язані з усіма людьми, і всі наші дії, навіть думки впливають на інших людей. Інакше кажучи, тема моралі, тема добра – невідхильна, непереборна, вона стоїть перед кожним в усьому своєму страшному і грізному об'ємі, але вона не має опори в нинішній будові душі. Страшно те, говорить Гоголь, що ми "в добрі не бачимо добра", – тобто, що навіть там, де є справжнє добро, ми не можемо сприйняти його саме як добро".

"Природній " аморалізм сучасної людини, в Гоголя, зв'язаний з тим, що в ньому переважає природне начало. Питання про природу естетичного начала і про відношення його до моральної теми в людині все життя мучило Гоголя: він сам був палким прихильником мистецтва, але з повною, немилосердною правдивістю викривав він таємну трагічність естетичного начала. Гоголь тут підійшов до самої глибини того естетичного гуманізму, який з часів Карамзіна пустив глибоке коріння в душі. В повісті "Невський Проспект" Гоголь розповідає про художника,в душі якого панує глибока віра в єдність естетичного і морального начала, але ця віра розбивається при зустрічі з життям. Художник зустрічає на вулиці жінку вражаючої краси, яка виявляється зв'язаною з притоном розпусти. Художник впадає у відчай; він намагається вмовити красуню кинути її життя, але та із зневагою і насмішкою слухає те, що він говорить.

Бідний художник не витримує цього страшного розладу між зовнішньою красою і внутрішньою розпустою, сходить з розуму і покінчує з собою.

В другій повісті, "Тарас Бульба", Гоголь з іншої сторони змальовує розходження естетичної і моральної сфери: молодий козак Андрій, захоплений коханням до красуні, кидає сім'ю, батьківщину, віру, переходить в стан ворогів, не почуваючи ніякого збентеження і тривоги. В Андрія понад усе переважає естетичне начало, стихійне і аморальне ; Андрій чітко формулює основний принцип естетичного світового співвідношення: "батьківщина моя там, де моє серце". Це не тільки відречення від самого принципу моралі, але й утвердження стихійної сили, фатального динамізму естетичних рухів, які відкидають всі перешкоди морального характеру. Тут намічаються основи тієї антропології, яку пізніше з такою силою змалював Достоєвський, – у вченні про хаотичність і позаморальність людської душі...

Чим глибше усвідомлював Гоголь трагічну нез'єднаність в душі естетичного і морального начала, тим проблематичнішою ставала для нього тема краси, тема мистецтва.

Саме тому Гоголь, безмежно закоханий в мистецтво, будує естетичну утопію, – він запалюється вірою, що мистецтво може викликати в людей справжній рух до добра. Гоголь пише комедію "Ревізор" – річ геніальну, яка мала величезний успіх на сцені, але, звичайно, ніякого морального зрушення не створила в житті. Гоголь зрозумів це, ясно усвідомив утопію своєї надії, але якраз це і створило початковий пункт його подальших пошуків. Розділеність краси і добра означає всю нереальність естетичного гуманізму ; справді з'єднати красу і добро може тільки те, що глибше обох начал, – тобто релігія.

Релігійні пошуки Гоголя розвиваються весь час навколо цієї теми:

релігія для нього покликана перетворити природню будову людини, її культуру, її творчість. Гоголь звертається до релігії для того, щоб знайти в ній вирішення проблем культури. На цьому шляху він приходить до того, що потрібно зв'язати всю культуру з Церквою, і вносить в російську думку ідею "православної культури".

В Гоголя ми знаходимо багато глибоких і суттєвих критичних роздумів про західну культуру, але не в цьому основний зміст побудов Гоголя, а в твердженні, що в Православній Церкві "полягає можливість вирішення всіх питань, які сьогодні так актуально постали перед всім людством". Це і є та нова думка, яка стала вихідним пунктом для цілого ряду мислителів.

Поняття культури відривається тут від внутрішнього зв'язку з її західною формою, – у Гоголя тут вперше звучить думка про те, що шлях Росії в основі інший, ніж шлях Заходу, так як дух Православ'я інший, ніж дух західного християнства. Цю думку про "інші" шляхи Росії ми знайдемо не тільки у слов'янофілів, у Герцена, в російському народництві, але і в пізнішій цілій течії соціально-політичної думки (Н.К. Михайлов ського та ін).

Разом з тим, повернення до церковної ідеї вже не означає тут відторгнення світської культури (як це було в XV – XVI ст.), а ставить питання про посвячення та християнське перетворення її (до чого раніше прямувала вітчизняна думка, особливо в Сковороди). Гоголь кличе до перебудови всієї культури в дусі Православ'я і являється, справді, пророком "православної культури".

Особливо гостро і глибоко обдумував Гоголь питання про освячення мистецтва, про християнське його служіння, – він перший в історії російської думки починає естетичну критику сучасності, викриваючи її вульгарність. T а гостра критика духовного міщанства , яка згодом з такою силою була розвинута Герценим, Достоєвським, з величезною силою виражена вже в Гоголя, починаючи з його ранніх (так званих, Петербурзьких) повістей, захоплюючи потім "Рим", "Мертві душі". Але Гоголь весь час пише і про те, як врятувати естетичне начало в людині, як скерувати його на добро, від якого відірвалась сучасність у її естетичних прямуваннях. Звідси його настирне нав'язування теургічної задачі мистецтву: "не можна повторити Пушкіна", -говорить Гоголь, тобто не можна творити "мистецтво для мистецтва", "як не прекрасне таке служіння". Мистецтво "чекають тепер інші справи" – надихати людство в боротьбі за Царство Боже, тобто зв'язати свою творчість з тим служінням світу, яке притаманне Церкві. Саму Церкву Гоголь розуміє, як живе з'єднання містичної сили її з історичним впливом на світ: "повний і всесторонній погляд на життя залишився в Східній Церкві – в ній простір не тільки душі і серцю людини, але і розуму в усіх його верховних силах".

Для Гоголя "верховна інстанція всього є Церква". "Церква одна в силах розв'язати всі питання наші". "Є в середині землі нашої примиритель, який не всім видимий, це – наша Церква... В ній правило і кермо наступаючому новому порядку речей, – і чим більше входжу в неї серцем, розумом і помислом, тим більше дивуюсь чудовій можливості примирення тих протиріч, які не в силах тепер примирити Західна Церква..., яка тільки відштовхувала людство від Христа".

Це ціла програма побудови культури в дусі Православ'я на основі "простору", тобто вільного звертання до Христа. Це було якесь "осяйне видіння", яким горів Гоголь, за словами Гершензона, – бачення того "нового порядку речей, в якому Православ'я розкриється для світу в усьому світлі свого всесвітнього царського значення ". Сам Гоголь висував саме "всесвітність людинолюбчого закону Христового", – його причетність до всього, його освячуючу дію в кожному місці і у всіх явищах життя. Тому релігійна свідомість Гоголя вільна від теократичного присмаку, – він приймає всі форми культури, він рахується з тим, що сьогодні людство "не в силах прямо зустрітись з Христом", і в пробудженні душ до цієї зустрічі Гоголь бачить церковне служіння мистецтва.

Вся ця позиція Гоголя не тільки висуває нові основи для ідеології, але взагалі означає, якщо не наступ, то приближения епохи нового, вільного наближення культурної свідомості з Церквою. Але, звичайно, діалектика ідеї православної культури була б безплідною, якщо б та ідея залишилась тільки програмою.

Гоголь гадає, що йому треба пізнати душу сучасної людини, оскільки "ні Карамзін, ні Жуковський, ні Пушкін не взяли це за ціль свого мистецтва."

"Ревізор" – перший твір, націлений на те, щоб зробити добрий вплив на суспільство. Дбаючи про "справу душевну", глибоко реагуючи на життя, заглиблюючись у самого себе, горючи добром і красою, Гоголь відчув всю безодню душі, повірив у душу, знайшов у ній шлях до світу. "Сам Бог заклав в душу мою прекрасне чуття – чути душу"(П. II, 443).

"Є речі, яких не можна з'ясувати. Є голос, який наказує нам, голос, що перед ним нікчемний наш мізерний розум; багато дечого можна відчути тільки глибиною душі, між сльозами і молитвами, а не за щоденними турботами".

Ключ до світла Гоголь знайшов у власній душі, де його знаходили великі філософи. "Рухає душу порив і натхнення, а натхненням багато дечого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею" (П.11,405).

"Найвищою естетичною насолодою залишилось для мене назавжди чаруватися красою людської душі, де б я її не зустрів" (С.Х,45). "Як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі. Лише ми... метушимось. Все поспішає, все в якійсь гарячці" (С.IX, 132). Гоголь прагнув вказати на високу мету життя: упорядковувати, вносити лад, перетворювати, повертати на добро.

"Кожному тепер здається, що він міг би зробити багато добра на місці і посаді іншого, а тільки не може зробити це на своїм. Це корінь усякого зла. Треба подумати про те нам усім, як на своєму власному

місці зробити добро" (С.IX.22). "Пам'ятайте раз назавжди, що людина виправляється і удосконалюється тільки при ділі..."(П.II.571).

Людина має вибрати собі роботу, до якої вона має симпатію, нахил, любов. Тільки та праця є продуктивна, що гармонує з вдачею людини. "Тяжко буде покараний той, хто дістав від Бога талант і закопав його в землю, а немає людини, що б не дістала якого-небудь таланту" (IT.IV.122).

На думку Гоголя, абсолютна цінність, свідомість останньої мети не повинна відривати людину від світу, шлях до неї лежить через світ: треба вносити у світ гармонію, добро, красу, у ньому працювати над тим вічним, що є найдорожче для нас. Гоголь перейнявся ідеєю вказати на цю високу мету життя: упорядковувати, перетворювати, повертати на добро. Є і обов'язком нашим, оскільки конечним є привести до ладу свої душі, наші найбільші скарби, працювати над своєю душею – "яку сам Небесний Творець наш вважає за перл свого творіння" (С.IX.310).

Ревізія, яку усе життя провадив Гоголь, показала: душевне господарство занедбано і запаскуджено. З великою силою відчуваючи красу, Гоголь з такою самою силою відчував некрасу людської душі. В чому вона? – Мертві душі, сонний характер, нечулий камінь, дерев'яний, черствий, сухий, скам'янілий, нудний, нещирий, паскудний, зверхній, байдужий, млявий, бездіяльний стан, дух темряви і негації, холодні уста, черстве серце, чорнота душі, мертвий застій, – це вирази, що вживає Гоголь. "Стогнала душа моя, коли я бачив, як багато тут серед самого життя безмовних, мертвих мешканців, страшних нерухомим холодом душі своєї, порожнечею, пустотою серця: стогнала душа моя, коли на їх нечулих обличчях не з'являвся навіть анітрохи вираз од того, що обертало в небесні сльози душу, яка глибоко любить". "Розумію, – пише Гоголь, – як важко переносити черствість душевного стану... хрест – найтяжчий за всі хрести – хрест черствості душевної". (П.III,32).

На думку Гоголя, людина має ціле життя працювати над собою, життя є школа. "Мертві душі" писалися, щоб повстали живі. Щоб стати живим, треба найперше стати свідомим того, що є живе, а що мертве. Цю ж саму мету мав і "Ревізор" – показати життя без світла, показати темряву, щоб людина забажала світла.

Ціллю творчості Гоголя було оживити душі, роздмухати у людині жар у душі, в якій він починає згасати. "Будьте не мертві, а живі душі".

Саме Гоголь ставить вчинок, що йде од серця, вище над той, що йде тільки з повинності, обов'язку. Це є характерно для Гоголя: ти не тільки повинен чинити задля правди, але ти маєш бажати як чинити, це має бути душевною потребою, радісною справою для тебе. Звідси ці всі слова, про розворушену душу і розм'якле серце, про благодійну "встряску", порух сердешний, глибину чуття, молитву із душевних глибин, душевну світлість в обличчі, духовну і душевну радість, повне доброти обличчя, душевні струни, янгольські думки, небесне братство.

Над усім і джерелом усього є любов.

Живу, прекрасну душу і працю задля неї ставить Гоголь за мету культурної роботи. Ідеал є встановлений, він подібний до ідеалу Сковороди: правила його мали на меті любов до правди і доброчину, а метою – красу і досконалість духа.

 

П. M.B. Гоголь і українська філософська думка.

Від початку властивий українській філософській думці потяг до екзистенціально-антропологічної редукції кола філософських проблем – огортається, особливо впродовж XIX ст., надзвичайною вагою, яку здобуває в культурі художньо – літературна творчість. За умов жорстокої цензури, що панувала в Російській імперії, література за своїм інтернаціональним завданням була більше як література. Вона набрала ознак чи не єдиної сфери, де здійснюється спроба спасіння світу за допомогою духу і слова. Невипадково виразного спрямування українській філософській думці впродовж XIX – початку XX ст. надавала творчість Т. Шевченка, Лесі Українки, І. Франка, М. Коцюбинського, В. Виниченка, М. Хвильового та багатьох інших майстрів красного письменства.

У цьому розумінні на початку XIX ст. таку традицію започатковує М. Гоголь. Літературну творчість він усвідомлює як абсолютну ціль, що доти покладалася на Бога, але за нового секуляризованого часу потребує для своєї реалізації людських зусиль. У "Вибраних місцях з листування з друзями" М. В. Гоголь яскраво передає ту надзвичайну духовну напругу, що супроводжувала й^ого впродовж усього творчого життя, коли здається, "що наче все, що є у ній, від предмета одухотвореного до бездушного, втупило в нього очі свої і чогось чекає від нього". Художня творчість постає для нього власне змістом всього його життя, "художнику, якому праця його, з волі Бога, перетворилась на його душевне діло, вже неможливо займатися ніякою іншою працею". Адже саме так, як "душевне діло", що визначає саме життя людини, від давнини розумілась філософія.

Надзвичайно типовим для спрямування філософської культури України є притаманне Гоголеві органічне злиття творчості, що надихається вистражданими ним максимами сенсу життя, самим життям, яке щоденно, з мукою, вимірюється цими вистражданими максимами. У цьому сенсі "Вибрані місця з листування" й "Авторська сповідь" – це справді підсумкові твори Гоголя. Адже в них автор чинить суд не лише над навколишнім світом, а й над собою, своїм життям. Він щиро відчиняє свою душевну келію, щоб у відповідь одержати таку саму щиру зустріч. На жаль, замість цього він почув глум, лайку й підозру в божевіллі. Російські критики, В. Г. Бєлінський передусім, виявились неспроможними збагнути ідею, що становила увесь стрижень життя письменника, який у "Вибраних місцях з листування" зізнався, що йому притаманне було "від народження...бажання бути кращим", прагнення до вдосконалення за законом Божим. Але яку співзвучність виявляє цей мотив з ідеєю переображення, що надихала на життєвий подвиг Г.С.Сковороду!

З великим українським філософом Гоголя єднає й вихідна позиція стосовно світу оточуючої його соціальної дійсності. Йому неприйнятний світ, у якому жити так "нудно", він з жахом сприймає петербурзьке життя, яке набирає в "Петербурзьких повістях" рис нереального простору, – антисвіту.

"Видимий світові" сміх, що проймає його творчість, спрямовано на руйнування цього очевидного світу дійсності, що оточує його. Проте руйнація ця – не самомета. Вона – засіб для розчищення майданчику ствердження умов до розвитку людини, що має право і зобов'язана жити по-людськи. До того ж, що чи не найважливіше: не людини взагалі, не абстрактної, а конкретної людини, людської особистості. Чи не вперше своєю творчістю М.В.Гоголь проголосив свій принцип: любов до абстрактної людини, до народу взагалі – то не любов, а пусті слова. Служіння абстрактному ідеалові може обернутися безмежною жорстокістю щодо особистості. Він переконаний, що через страждання, що випали на долю його народу, треба прийти до співстраждання, і, зрештою, – до справжньої любові. Власне такою була внутрішня логіка його ідейної еволюції, що привела Гоголя напередодні публікації "Вибраних місць з листування" до усвідомлення сутності Христової проповіді. Божественість Христа для Гоголя полягає в тому, що він любив кожну людину "просто так" і, показавши всім, що це можливо, тим самим змусив повірити йому. Християнство для Гоголя – це любов до людини ціною своєї життєвої і творчої драми, він зафіксував для нашої культури невловимий момент рівноваги соціально патріотичного служіння і поваги, співчуття і любові до конкретної людини в її неповторному життєвому світі. У цьому розумінні він встановлює класичну парадигму, що протистоїть як крайньому індивідуалізмові, так і культурі "світлого майбутнього".

Співзвучною виразним тенденціям, притаманним українській духовній традиції, виявляється і спрямування його до пізнання духовної сутності людини. В "Авторській сповіді", формулюючи сутність своїх творчих шукань, він писав, що предметом їх є "людина і душа людини". "Змалку була в мені пристрасть спостерігати за людиною, ловити душу її в найменших рисах і рухах її". Саме душа, а не розум, утворюють осереддя людської сутності. Це переконання робить для нього неприйнятною концепцію просвітництва, що панувала на той час. Чи не найстрашнішою загрозою авторові "Вибраних місць з листування" вважається "гордість розуму. Ніколи, -зауважував він, – ще не зростала вона до такої сили, як в дев'ятнадцятому столітті". Орієнтації на вдосконалення розуму людини М. В. Гоголь протиставляв започатковану в українській культурній традиції ще з часів Київської Русі ідею "просвіщенія" як "просвітлення" душі, як морального переродження людини. "Розум, – пише Гоголь у "Вибраних місцях з листування", – йде наперед, коли йдуть наперед усі моральні сили в людині, і стоїть непорушне й навіть йде назад, коли не підносяться моральні сили". "Освіта "повинна спрямовуватись на "висвітлення" душі людської. Тема "чорноти душевної", на просвітлення якої й має спрямувати свої зусилля людина, – це тема і "Майської ночі" (де відьму серед русалок вирізняє те, що тіло її не так світилось, як у інших: в середині його бачилось щось чорне) і "Страшної помсти", і "Вія", і "Записок божевільного", і "Портрету", і "Мертвих душ". Це й тема його життя.

Влітку 1850 p. під час відвідин Оптиної пустині М.В.Гоголь просить ієромонаха молитись за нього, бо Христос, "сильний, милосердний, зробить все, і мене,чорного, як вугілля, убілить і приведе до тієї чистоти, якої повинен досягнути письменник, що зважується говорити про святе і прекрасне".

З українською духовною традицією, зокрема, з обгрунтованою в філософії Г.Сковороди ідеєю про "сродну працю", ріднить Гоголя ідея, яку він одстоює у "Вибраних місцях з листування" й у "Авторській сповіді" про те, що "треба, щоб кожна одиниця виконувала посаду свою". Будь-яке відхилення від своєї на чужу справу, справу, яку ти не здатний і не бажаєш робити, а виконуєш лише з необхідності, згубне як для особистого, так і державного життя. Для нього неприйнятні ті "секретарі-посередники", які,не знаючи справи, навчають інших, як робити її. "Лише сам майстер може вчити своїй науці, чуючи цілком її потреби, і ніхто інший."

Не сприймаючи навколишню дійсність, що не дає змоги жити людині по-людськи, прагнучи змінити її, М.В.Гоголь гостро відчуває перехідний стан, який переживало людство, його рідний народ. "Усі, -писав він у "Авторській сповіді", – більш ніж коли-небудь раніше, нині відчувають, що світ в дорозі, а не біля причалу, навіть і не на ночівлі, не на тимчасовій станції чи на відпочинку". Але де шукати шлях до поступу наперед? Можливо, у запереченні теперішнього, знищенні його в ім'я перемоги "світлого майбутнього?" Для Гоголя такий шлях -неприйнятний. Продовжуючи щойно цитовану думку, він підкреслював: "...Все чогось шукає, вже не зовні, а в середині себе. Питання моральні взяли перевагу і над політичними, і над науковими, і над усякими іншими питаннями. І меч, і грім гармат не в силах займати світ ". Так писав М.В.Гоголь у відповідь на гнівний виступ проти нього Бєлінського, і в цій суперечці виразно виявилось протистояння двох спрямувань, що простежуються у нашій історії впродовж усього наступного часу. На одному боці позиція прихильників зміни підвалин суспільства силою, готових на вівтар "світлого майбутнього " принести в жертву день сьогоднішній і тих, хто живе нині. На другому -позиція, яку обстоював М.В.Гоголь, позиція.що знайшла своє втілення у філософії самовдосконалення, позиція ворогів крові й насильства. З цього погляду в ім'я майбутнього треба не відвертатись від теперішнього, а працювати у ньому. "Через те й біда наша, – писав М.В.Гоголь у "Вибраних місцях з листування", – що ми не дивимося у теперішнє, а дивимося в майбутнє. Через те і біда вся, що як тільки, вдивившись в теперішнє, помітимо ми, що одне в ньому гірке і сумне, інше просто бридке або ж робиться не так, хоч би як нам хотілося, ми махнемо на все рукою і давай витріщати очі в майбутнє. Дрібницю забули! Позабували всі, що шляхи й дороги до цього світлого майбутнього приховані саме в цьому темному і заплутаному теперішньому, якого ніхто не хоче впізнати".

Ці слова відгукуються луною впродовж всього драматичного шляху, який судилося пройти Україні від тоді і аж до тепер. І через це мав рацію М.Драгоманов, коли зазначав: "Гоголь – може, незалежно від своїх замірів та бажань, несвідомо для себе самого – став одним із перших моторів нашого соціального руху, щоб скласти перед ним велику пошану від вдячних нащадків".

М.В.Гоголь як "один з батьків новішого українського народолюбія", на думку М.Драгоманова, відлунює і в творчості М.Костомарова, і М.Максимовича, і навіть, Т.Шевченка.

 

 

Висновки

На нашу думку для історично справедливої оцінки M.В.Гоголя як мислителя час все ще не настав, – тому що проблеми, які поставив Гоголь, продовжують хвилювати і тривожити людей і в наш час. Це одне достатньо вілкоиває все значення того песелому. який пеоежив

Все життя М. В. Гоголь прагнув служити добру. Рано розквітлий літературний геній його надихався ідеєю законності і правопорядку, що мали стояти на сторожі інтересів простої людини. Побачивши,як соціальна машина здатна розтоптати людську душу, перетворивши свого підданого на "існувателя", свідомість якого не піднімається над рівнем повсякденного буття, Гоголь відчайдушне кинувся на захист людської духовності, закликаючи до загальної любові як основи особистості і суспільства.

Громом розкотилися по світу гоголівські звинувачення суспільному ладу. Примирення з дійсністю не було ні в його сміхові крізь сьози, ні в утопічній проповіді самовдосконалення. Щирий заклик любові до людини з історичною неминучістю обернувся у його спадкоємців повним неприйняттям того самодержавно-кріпосницького порядку, який він хотів наповнити людяним змістом. І цей же високий гуманістичний порив його залишився вічною пересторогою потомкам: благо людства – це благо конкретних людей, а не фікція абстрактної ідеї добра.

Релігійна проблематика культури з особливою гостротою відчувається в гоголівській творчості, – і важко відокремити його творчий шлях від його власної долі. М. В. Гоголя можна поставити на перше місце серед тих релігійних мислителів, які зв'язали себе з Православною Церквою, стали вождями і натхненниками великого і творчого, дуже сміливого руху, який шукає в церковній свідомості відповіді на всі складні і болючі питання життя, тому що в ньому яскравіше ніж у інших, висловився розпад морального і естетичного гуманізму.

Саме в своїй мистецькій і публіцистичній спадщині Гоголь яскраво відтворив комплекс ідей, що характеризує деякі виразні особливості розвитку української філософської думки. Тут реалізувалася та життєва енергія, що до Гоголя і після нього зумовила специфічні риси філософського мислення, притаманного українській культурі.

Здавалось, було два Гоголі: пристрасний бунтівний правдолюбець і упокорений проповідник. Але Гоголь один. Трагічний у своїх помилках і великий у своїй любові до людей. Його, без перебільшення, можна назвати пророком православної культури. В цьому полягає його участь в розвитку філософської думки, в цьому величезне значення Гоголя в діалектиці духовного життя XIX століття.

 

Література

Гоголь H.B. Собр. соч.: В 8-ми т. – М., 1984. – Т. 7.

Горський B.C. Історія української філософії. – Київ, 1996. – с. 122–129.

Залюбовський П.М., Розумович O.A. Микола Гоголь в історії вітчизняної філософії // Наукові записки. ТДПУ ім. В. Гнатюка, серія 10: філософія, економіка, соціологія. – №1. – 1998 р. – с. 16–19.

Зеньковский Б.В. История русской философии. – Ленинград, 1991. – с.185–193.

Крутікова Н.Є. Микола Васильович Гоголь. – Київ, 1952.

Малахов В. Кант і Гоголь: подвійний портрет – Філософ, і соціол. думка. – №1, №2.

Попович M.B. Микола Гоголь. – Київ, 1989.

Стромецький О. Гоголь. – Львів, 1994.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Київ, 1992. – с.110–138.

АКАДЕМІЧНА ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ (КІНЦЯ ХІХ – ПОЧ. ХХ СТ.)

 

Зміст

І. Світоглядна криза в історії філософської та суспільної думки наприкінці ХІХ століття

ІІ. Критичне переосмислення історії визвольного руху народницькою інтелігенцією

ІІІ. Національна ідея – основа внутрішньої інтеграції та консолідації суспільства висновки

Список використаних джерел

 

І. Світоглядна криза в історії філософської та суспільної думки наприкінці ХІХ століття

Однією з характерних особливостей розвитку філософської думки в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. є неухильно зростаючий в ній інтерес до етичної проблематики. Саме в цей час видрукована значна кількість спеціальних монографічних досліджень, присвячених найрізноманітнішим проблемам етики, висвітленню історії етичних учень, критичному аналізові найбільш розповсюджених тоді теорій моралі. Крім спеціальних праць, етичні проблеми займали чільне місце ц у працях загальнофілософського характеру. чи можемо ми у зв`язку з цим стверджувати, що зростаючий інтерес до питань етики у другій половині ХІХ ст. притаманний лише філософській думці України і є її відмінною ознакою? Ні, таке твердження не відповідало б дійсності, бо вже тогочасні філософи вважали тенденцію до етизації філософії явищем, характерним для всієї європейської культури. “Кожен, хто більш чи менш уважно слідкував за розвитком в останнє десятиліття науково-філософської літератури в Західній Європі й у нас в Росії, – читаємо ми в одній з праць, – не міг звичайно не звернути уваги на велику кількість праць з питань про походждення та сутність моралі, які з`явились в цей період часу. Особливо в останні три-чотири роки не проходить майже місяця, щоб не з`явилося декілька досліджень моральних питань – в окремих творах чи журнальних статтях”[4:1]. Інший дослідник також звертав увагу на те, що “нема зараз жодного видатного мислителя, котрий в тій чи іншій формі не пробував би пролити нове світло на вирішення великої проблеми про моральністі”[18: 61].

Розмірковуючи над причинами актуалізації моральних проблем, тогочасні філософи передусім зверталися до осмислення західноєвропейського досвіду й були схильні вбачати ці причини в закономірностях розвитку самої філософії, зокрема філософії Нового часу. Один з найбільших прорахунків останньої М. Грот, наприклад, пов`язував з тим, що етиці в ній відводилась другорядна роль, тоді як моральні проблеми в будь-якій філософії мусять бути на першому плані. Філософія повинна усвідомити, що її ідеал – правильне витлумачення моральних основ і сенсу життя. Досягти цього вона може не шляхом метафізичного пережовування теорії сутності речей, а вивченням життя в самій його основі, тобто, за переконаннями М. Грота, в нашій самосвідомості та її проявах у суспільному житті, а також шляхом критичної перевірки й об`єднання в один цілісний світогляд висновків спеціальних наук про природу та людину. “Це загальна потреба часу в усіх сучасних народів”[6: 15]. Вона пов`язана, на думку багатьох філософів розглядуваного періоду, значною мірою зі зміною статусу самої філософії.

Філософія Нового часу, безперечно, багато зробила в справі дослідження проблем моралі. Однак найбільш слабким пунктом етичних концепцій, які розроблялись в межах цієї філософії, було те, що моральний ідеал тут задавався наперед і завдання зводилося головним чином до відшукання механізмів втілення його в життя. Зовсім мало уваги приділялось його логічному виправданню. “Його вихідні засади здавалися настільки очевидними самі по собі (уявлення про людину як вищий обраний центр світобудови, гідність якого безкінечна, сили неосяжні, призначення губиться в межах вічності), настільки увійшли в єство кожного й так міцно вкоренилися в розумі, що в такому виправданні спочатку не відчувалося ніякої потреби”[18: 62]. Без відповіді залишилося питання, чи справді людина є тим, чим її уявляє раціоналістична філософія.

Загальновідомо, що ХІХ ст. – це золотий вік раціоналізму. Але незаперечним є той факт, що саме в другій половині цього століття теоретична думка поступово приходить до висновку, що ті ідеї та ідеали, які народилися в надрах Просвітництва, не витримали випробування часом, оскільки виявилися нездатними задовільнити запити внутрішньої природи людини, потреб розвитку її індивідуального “я”. Чому так сталося? Відповідаючи на це питання, О. Гіляров писав: “Великі ідеї свободи, рівності, братерства були, як усім відомо, підказані розуму головним чином зовнішніми соціальними політичними умовами й ставили на меті зовнішнє благоденство людини, яке грунтувалося на принципах розуму. Людина внутрішня з усіма своїми почуттями, віруваннями, мріями, сподіваннями й бажаннями не тільки не була задоволена, але була відкинута, як підгрунтя старого, нерозумного начала. Тепер ця внутрішня людина пробуджується і просить їжі тим настирливіше, бо досить довго без неї залишалася”.

З‘явилася нагальна, певною мірою навіть неусвідомлена, потреба якогось нового, відмінного від чисто раціоналістичного способу пояснення людини й світу, способу, що опирається не лише на зовнішні чинники, а й на почуття, вірування, врешті, на людську духовність. Звідси тяжіння до релігійної свідомості, сподівання знайти в ній підгрунтя для подолання крайнощів раціоналізму. Процес цей закономірний для всіх суспільств і для кожної суспільної думки, яка пройшла через горнило ідеології Просвітництва з її прагненням втілити в життя ідеали, побудовані на однобічно витлумаченому сенсі людського буття. В межах цієї ідеології навіть загальнолюдські ідеали добра й краси наповнюються швидше романтичним, ніж реальним змістом.

Європейська культура, побудована на підвалинах філософії Нового часу, пригнічує людину. “Вбачаючи в людині істоту переважно розумну, – писав Гіляров, – ця культура утверджує як ідеал майбутнє звільнення людини для чисто духовної діяльності, й оскільки суб`єкт протилежний об`єкту, дух – природі, – відбувається відмежування людини від природи, підпорядкування всього життя створеним нашим розумом формам”[3: 6]. Відірваність же від природи й зосередженість духу на самому собі, на своєму чисто суб`єктивному світі з необхідністю веде до побудови нездійсненних утопій, до конструювання таких потреб, які не продиктовані природою і тому ніколи не можуть бути задоволені. За своєю внутрішньою природою розум є джерелом свободи. Чим більше ми прагнемо підпорядкувати життя теоретичним вимогам, тим воно стане умовнішим, формальнішим, незрозумілішим.

Панування у філософії Нового часу раціоналізму над іншими гранями духу вело до утвердження догми, що розум – це сутність людини (адже від інших істот вона відрізняється насамперед розумом). Ця традиція була започаткована Декартом і особливо наполегливо проводилась Спінозою. Насправді розум є лише однією складовою багатогранного духовного світу людини. Розумом вона послуговується не більше, ніж почуттями. Задоволення таких сторін духу, як радість, любов, ненависть, сподівання, розчарування та ін., такою ж мірою необхідне, як і потреба пізнавати світ. Потрібно до того як життя фізичного організму вимагає гармонії його окремих функцій, так і духовне життя може бути нормальним лише за умови задоволення усіх сторін духу. Якщо погодитись з тим, що почуття, яке не спирається на розум, не може виступати надійним керівником практичного життя, то треба погодитись і з тим, що не може бути таким керівником і розум, якщо він не опирається на почуття. “Тому, – робить висновок О. Гіляров, – тією мірою, в якій взагалі підлягають розв`язанню складні суспільні питання, що хвилюють сучасну Європу, ключ до їх вирішення може лежати лише в тісному єднанні почуття і розуму”[3: 639].

У раціоналізмі істинність зводиться до ясності й самоочевидності. На практиці ж абсолютизація якогось одного принципу неодмінно призводить до догматизму. Для останнього всяке положення тим очевидніше, чим воно формальніше й менш змістовне. Увесь суспільний устрій революційної Франції грунтується на раціоналістичному догматизмі “якобінського духу”. Реальна дійсність не відповідала теорії, побудованій на щойно згаданих аксіомах, і тому проголошувалась нерозумною. О. Гіляров показує, що французький раціоналізм закінчив тим, з чого розпочав, а саме – сумнівом. Він доходить висновку, що раціоналізм неминуче веде до песимізму та скептицизму, бо “песимізм є наслідком того, що розум визнав дійсність нерозумною, скептицизм – наслідок того, що розум визнає себе нездатним осягнути дійсність, а тому нерозумним”[3: 642].

Багато в чому подібна ситуація склалася на межі століть і в Російській імперії. Перед теоретичною думкою постало питання осмислити ситуацію, не обмежуючись констатацією наявності світоглядної кризи в суспільстві, з`ясовуючи причини її. Західноєвропейський досвід, звичайно ж, давав певні орієтири у виборі напрямків пошуку, але цього було замало. “Нам здається, – писав М.Грот, – що завдання російських мислителів полягає не в тому, щоб по-рабськи розвивати погляди західних шкіл, а саме в тому, щоб скориставшись досвідом чужих народностей, прокласти свій власний шлях і прямо почати будувати науку за тим ідеальним планом, який створюється із критичної оцінки такою ж мірою переваг, як і слабостей та однобічностей праць німецьких, англійських і французьких”[7: 24].

Причини світоглядної кризи треба було шукати в історії власної філософської та суспільної думки. Важливо було з`ясувати, чому ті ідеї, якими захоплювалась передова частина суспільства впродовж не одного десятиліття, виявилися неспроможними виконувати роль світоглядних орієнтирів саме наприкінці ХІХ ст. А це означає, що й історик філософії повинен знайти в соціальній історії, в історії філософської та суспільної думки країни такі парадигми, котрі б дали змогу зрозуміти, чому наприкінці ХІХ ст. професійні філософи (й не тільки вони) змушені постійно заявляти про світоглядну кризу суспільства, про цілковите зруйнування моральних традицій, про необхідність побудови нового світогляду на моральних засадах як нагальну потребу часу.

Особливість нового напрямку в філософії, репрезентованого авторським колективом збірника “Проблем идеализма”, в тому, що цей напрям виражає вічні проблеми духу й виникає водночас як відповідь на глибинні потреби життя, що характеризуються загальним прагненням до морального оновлення. Нові форми життя уявляються представниками цього напрямку не простими вимогами доцільності, а категоричним велінням моралі, яка ставить на перший план безумовне значення особи. У більш широкому плані ставиться завдання побудови структури філософського осмислення людського буття, виходячи з етичних начал.

М. Бердяєв прямо вказував на необхідність висвітлення всіх соціальних проблем “з погляду вічної етичної проблеми”[1: 91], бо саме філософська етика виступає вищим суддею всіх людських прагнень і вчинків.

Представник зовсім іншого філософського напрямку неокантіанець Г. Челпанов зростаючий інтерес до етичних проблем теж пов`язував з тим, що “найскладніші сучасні питання життя можуть бути розв`язані головним чином на етичному грунті, наприклад, так зване соціальне питання є не лише питанням економічним, а також і питанням моральним, тому воно має своїм предметом явища, в яких духовно-моральне життя піддається небезпеці” [30: 8].

Загалом усі сходяться на тому, що актуалізація моральних проблем – це не тимчасове захоплення, а вираження потреб часу, що зумовлене, з одного боку, чинниками соціального порядку, а з іншого – іманентними законами розвитку самого філософського знання. При цьому зазначається, що в західноєвропейській літературі питання моралі розглядається переважно як предмет теоретичного інтересу, тоді як у Росії цей інтерес викликаний міркуванням практичного порядку [15: 4] й повинен аналізуватися з урахуванням того місця, яке займає в її інтелектуальній історії етико-соціологічна проблематика [2: 86].

 

ІІ. Критичне переосмислення історії визвольного руху народницькою інтелігенцією

Перед теоретичною думкою постало завдання критично переосмислити історію визвольного руху й передовсім з‘ясувати, чому протягом майже всієї другої половини ХІХ ст. такою популярністю користувалося утопічне в своїй основі вчення?

В принциповому плані відповідь на це питання була знайдена вже в дослідженнях наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Інтелігентська свідомість аналізувалася в найрізноманітніших площинах, з різних ідейно-теоретичних та світоглядницьких позицій. Щоправда, це мало, крім позитивного, ще й негативний момент, адже кожний, як правило, знаходив у теорії визвольного руху те, що хотів там знайти, залежно від завдань дослідження та ідеологічних уподобань дослідника.

Критика вихідних філософських засад народництва була закладена ще на початку 60-их років професором Київської духовної академії П. Юркевичем в процесі його полеміки з М. Чернишевським, на якій ми зупинимось окремо. Варто детальніше проаналізувати критику народництва представникам так званої релігійної свідомості, оскільки це важливо принаймі з трьох причин.

По-перше, через її актуальність не тільки для Великобританії, а й для тогочасної України, де народницька ідеологія отримала достатньо широке розповсюдження і мала вплив на значну частину її інтелігенції. По-друге, з огляду на глибину саме філософського аналізу ними цієї ідеології. По-третє, зважаючи на важливість висвітлення цієї критики для окреслення специфіки, висловлюючись фігурально, власне “українського погляду” на проблему кризи інтелігентської свідомості, що в свою чергу дасть підстави розкрити недостатність аргументації самої “критичної критики”, а значить, і обмеженість її власних світоглядних установок.

Як показали С. Франк, М. Бердяєв, С. Булгаков та інші дослідники філософії народництва, зокрема його етичних засад, мораль займає досить специфічне місце в світогляді інтелігенції. Останньому притаманні нігілістичний утилітаризм, моралізм (самопожертва), протикультурна тенденція (прагнення перетворити всіх у робітників, звести до мінімуму всі вищі потреби тощо). Він відкидає будь-які абсолютні цінності, не знає ніяких інших орієнтирів у житті, окрім морального розмежування людей та їхніх вчинків на хороші й погані, добрі й злі. У цьому розумінні народництво “є не певний соціально-політичний напрям, а широка духовна течія, яка поєднується з досить різноманітними соціально-політичними теоріями і програмами”[27: 159].

Що в даному випадку мається на увазі? Йдеться передовсім про певний тип світосприйняття, про світогляд, у межах якого досить своєрідно витлумачується проблема ціннісних орієнтацій людської особистості. В своїй діяльності людина завжди керується або прагненням до якихось об`єктивних цінностей, або ж мотивами суб`єктивного порядку, тобто прагненням задовольнити свої чи чужі потреби. В обох випадках виникає відповідна мораль, у межах якої і визначається, що є добро, а що – зло.

Саме така мораль проповідувалася народницькою інтелігенцією, чий символ віри – народне благо, служіння якому – найвищий і, по суті, єдиний обов`язок людини. Вона повинна підпорядковувати спонукальні мотиви свого “я” не абсолютним цінностям, а суб`єктивним інтересам колективного “ми”. А це означало, що обов`язки самозречення, самопожертви, безкористя, аскетичного самообмеження набувають характеру абсолютних повелінь. “Релігія служіння земним потребам і релігія служіння ідеальним цінностям стикаються тут між собою, і яким би складним та багатогранним не було їх ірраціональне психологічне сплетіння в душі людини-інтелігента, в сфері інтелігентської свідомості їх зіткнення призводить до повного знищення і вигнання ідеальних цінностей в ім‘я цілісності і чистоти моральної віри”[27: 159].

У межах цього світогляду відбувається обмеження суб`єктивних інтересів ближнього, під яким розуміється народне благо.

Мораль має безпосереднє, навіть певною мірою визначаюче значення для формулювання народницького ідеалу перебудови суспільства. А це означає, що світоглядна криза доктрини прямо пов`язана з кризою моральною. Звідси чисельні заклики на межі століть до корінного переосмислення усталених моральних засад суспільної свідомості, передовсім свідомої інтелігенції, і пошуку нових вихідних принципів для обгрунтування природи моральності взагалі.

Інтерес широких кіл народницької інтелігенції до філософії вичерпувався пошуками філософського обгрунтування її соціальних настроїв і прагнень.

Класичними “філософами” інтелігенції були Чернишевський і Писарєв у 60-ті роки, Лавров і Михайловський у 70-ті роки [19: 145].

Зрозуміло, що всілякі спроби критики цих авторів викликали обурення серед інтелігенції, як, наприклад, у випадку з П. Юркевичем, коли останній виступив із запереченням основоположних ідей “Антропологічного принципу в філософії”. А пізніше праці П. Юркевича, зокрема, П. Ткачов характеризував як ганебну спробу під маскою ідеалістичної фразеології і туманної містики виправдати все дике й потворне, все безглузде й зле, що тільки пустило якесь коріння на грунті практичних відносин, що освячує і підтримує рутину. “Ось вам і внутрішній бік, ось вам виворіт містичного ідеалізму московських чорнокнижників; ось вам історичний сенс їхніх ідеалістичних подвигів, зважте й судіть!” [24: 35] – патетично заявляв П. Ткачов.

Подібне ставлення було й до інших філософів-ідеалістів, зокрема до В. Соловйова, О. Хом`яка, С. Трубецького, О. Козлова, М. Лоcського, самобутню й оригінальну філософію яких народницька інтелігенція, за словами М. Бердяєва, прогледіла. І це зрозуміло, адже в творах останніх важко було знайти теоретичне обгрунтування практичних устремлінь інтелігенції. Тим більше неприйнятною була світоглядна позиція зазначених творів авторів ще й тому, що вони іноді прямо виступали з критикою соціалістичної ідеї. “Головний гріх соціалістичного вчення, підкреслював Соловйов, – не стільки в тому, що воно вимагає для робітничого класу занадто багато, скільки в тому, що в сфері вищих інтересів воно вимагає для знедолених класів занадто мало і, прагнучи звеличити робітника, воно обмежує і принижує людину”[23: 130]. Зрозуміло, що таку філософію важко було перетворити у знаряддя боротьби з самодержавством. Інтелігенція не могла побачити в цій філософії обгрунтування своїх прагнень до пошуку правди, бо вона, за словами М. Бердяєва, хоч і дорожила свободою, особистістю, сенсом прогресу, соборністю людства, справедливістю, високими ідеями, але сповідувала філософію, в якій, по суті, не було місця для справжньої свободи особистості, сенсу прогресу, соборності людства, справедливості, високих ідей.

С. Булгаков вважав, що евдемоністичний ідеал прогресу як масштаб при оцінці історичного розвитку приводить до аморальних висновків, бо з цього погляду страждання одних поколінь є необхідною умовою для щастя поколінь прийдешніх. Однак будувати своє щастя на нещасті інших принаймі аморально, і погляд, який виправдовує такий спосіб дій, хоч би і стосовно майбутніх поколінь, теж аморальний. З евдемоністичного погляду наявність страждань – абсолютне зло, й ним не може й не повинне бути куплене майбутнє щастя. Світ, який би був влаштований подібним чином і на подібних засадах, не вартий того, щоб у ньому жила поважаюча себе людина.

Подібні висновки важко було зробити, не впадаючи в супереч­ності в рамках тих філософсько-світоглядних переконань, які спові­дувалися народництвом. Для подібних висновків потрібен зовсім інший рівень філософської рефлексії, аніж той, який був притаманний народ­никам. Адже відомо, що постійна спрямованість думки на перетворення дійсності супроводжувалася нападками народницької інтелігенції на філософію, в якій вбачалася лише метафізика, котра, мовляв, тільки шкодить справі служіння народові. Виходячи з просвітницької віри у всемогутність людського розуму, творчим чинником історії теоретики народників вважали інтелект. Світ людських вчинків тлумачиться ними лише як світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна має розумну причину.

Все, що говорилось і писалось у Росії про марксизм до почат­ку 80-их років, не торкалося суті цього вчення. Народники сприймали переважно економічні ідеї марксизму й зовсім не ставили питання про філософський його бік. Інакше кажучи, марксизм сприймався лише в тій його частині, яка могла, на думку народників, підтвердити справедли­вість їхніх теоретичних побудов щодо майбутнього Росії. Треба гово­рити не просто про причини сприйняття чи несприйняття якихось окре­мих положень марксизму, а про певну “філософію” народницького став­лення до марксизму.

М.Бердяев вважав, що в об`єктивно-науковому аспекті марксиз­му було раціональне зерно, бо це вчення ставить у центр суспільного життя об`єктивне начало виробництва, а не суб`єктивне начало розпо­ділу, однак у Рoсії марксизм був сприйнятий суб`єктивно й пристосований до традиційної психології інтелігенції.

М.Бердяев не схильний бачити принципову відмінність між сві­тоглядною зорієнтованістю російських марксистів та народників, і тут з ним ніяк не можна погодитися. Така відмінність була, причому в цілому ряді принципових питань. Однак, що стосується акцентів, зосередженості саме на певних моментах марксистського вчення, а саме на обгрунтуванні ним необхідності зруйнування існуючих суспільних відносин шляхом класової боротьби, то тут з М.Бердяевим важко не погодитися. Для В.Леніна значення теорії Маркса полягає в тому, що вона (теорія) поєднувала строгу науковість з революційністю, оскіль­ки завдання теорії, метою науки – прямо ставиться тут “сприяння кла­сові пригноблених в його економічній боротьбі, яка дійсно відбува­ється” [17: 318]. Звідси робився висновок, що пряме завдання науки, згі­дно з Марксом, “це – дати справжній лозунг боротьби, тобто зуміти об`єктивно показати цю боротьбу, як продукт певної системи виробни­чих відносин, зуміти зрозуміти необхідність цієї боротьби, її зміст, хід і умови розвитку”[17: 318].

Чи могла зодовольнити переважну більшість тогочасної інтелі­генції подібна теорія? Ні, не могла. Вона не спроможна була збагну­ти, як у запропонованій концепції перспектив суспільного розвитку вирішується проблема поєднання “правди-істини” і “правди-справедливо­сті”, тобто проблема, до якої зводиться, зрештою, увесь сенс світо­глядних пошуків інтелігенції.

Саме по собі зовнішнє перевлаштування суспільства мало що дає для зміни морального обличчя людини, її внутрішнього духовного світу. Цього не можна досягти і на шляху підпорядкування індивідуального “я” колективному ”ми”, бо моральна проблема не є проблема стадності. Бо не вирішуеться ні державою, ні суспільним прогресом, ні судом людей, це – внутрішня індивідуальна проблема людського “я”, що прагне до індивідуальної досконалості [1: 92].

Наше “я” має абсолютну цінність, бо це наша морально-розумна природа. Ставлення людини до людини визначається ставленням людини до самої себе. Моральне благо – це утвердження індивідуального “я”. Отже, абсолютною за своїм значенням умовою здійснення морального блага є “визнання за людською особистістю безумовної цінності і права на самовизначення, визнання її самоціллю, а не засобом” [1: 92]. Саме в цьому напрямку й треба вести пошуки вихідних засад нового світогляду, а значить, і подолання світоглядної кризи.

 

ІІІ. Національна ідея – основа внутрішньої інтеграції та консолідації суспільства

Повз увагу російської інтелігенції пройшов той факт, що після поразок революції 1848 р. у країнах Західної Європи розпочав­ся процес внутрішньої інтеграції і консолідації суспільства на ос­нові національної ідеї. Вона не усвідомила того, що в Європі про­цес руйнування абсолютизму супроводжувався процесом національного самовизначення народів. І консерватори, і радикали зрозуміли, що, спираючись тільки на свої ідеї, суспільство перевлаштувати немож­ливо. Як наслідок “визначився компроміс, який дав змогу існуючій системі інтегрувати колишніх своїх супротивників. Спільним знамен­ником став націоналізм. Націоналістична ідеологія відволікала ши­рокі верстви населення від внутрішніх конфліктів”[20: 4].

Отже, західноєвропейська інтелігенція, особливо її ради­кальне крило, все більше почала акцентувати свою увагу на націоналі ній ідеї. У Росії ж у подібній ситуації, що виникла після 1861 p. інтелігенція в центр своїх домагань ставить революційний ідеал. І в цьому її трагедія. Показовий факт. В той час, коли уряд став на шлях капіталістичної реформації Росії, розпочалася революція згори, один з найвідоміших російських революціонерів П.Кропоткін вважав, що “єдиною світлою плямою в петербурзькому житті був рух серед мо­лоді обох статей. Тут злилося кілька різних течій, і вони утворили могутній агітаційний потік, котрий незабаром набув підпільного й революційного характеру й на п‘ятнадцять років привернув до себе увагу всієї Росії” [16: 238].

Чому так сталося? Одна з головних причин якраз і полягає в нерозумінні ролі національної ідеї в процесі становлення капіталістичного суспільства. Характеризуючи духовне минуле російської інтелігенції, М.Гредескул звернув увагу, зокрема, на те, що в ньому на перший план висунута одна думка, котра спрямовує і визначає решту ідейного багажу інтелігенції. Це – думка про народ, але не про народ як націю, а про народ як про соціального члена всередині нації чи всередині держави [5: 231].

Названу особливість світогляду російської інтелігенції першим відзначили саме представники української культури. Так, наприклад, Л.Українка ще наприкінці минулого століття звернула увагу на те, що народники “переважно були людьми без виразної національної свідомо­сті” [25: 21]. А на початку століття нинішнього, оцінюючи ідеологію російських “західників” і “слов`янофілів”, І.Франко писав: “І тут і там питання йде гловно про масу, і то спеціально селянську масу; питання про націю майже не існує. Вищі верстви... вважаються парази­тами, галапасами, що властиво, лише псують натуральний розвій маси та живуть її соками, не даючи їй за те нічогісінько” [29: 425].

Подібні оцінки не випадкові. Вони закономірні саме для пред­ставників української інтелігенції й засвідчують, що світогляд останньої аж ніяк не можна ототожнювати зі світоглядом російської інте­лігенції навіть тоді, коли йдеться про представників однотипної ідео­логії. Водорозділом тут протягом майже всього XIX ст. була ідея на­ції. Вона мала настільки суттєве значення, що на цьому грунті досить часто виникали принципові розходження світоглядного порядку.

Уже з часів Кирило-Мефодіївського товариства розпочинається не лише конфлікт українства з офіційною владою Росії, як протисто­яння російської та української інтелігенції. В.Бєлінський ополчився проти П.Куліша за те, що той “посмел” заговорити про необхідність відокремлення України від Росії, і проти Т.Шевченка за його “паск­вили против государя”. Російський критик називає українських інтелі­гентів “скотами-либералишками”. Вся справа в структурі духу, яка за словами В.Розанова, залишається незмінною при будь-якому рівні освіченості та в будь-якому віці і виявляється як темне й глухе нерозу­міння своєї власної землі, того материнського лона, звідки пішло все й вся. Любов П.Куліша і Т.Шевченка до України, до її побуту, до її людей для В.Бєлінського нічого не варта порівняно з “французьки­ми повістями”, які раптом стала “марать цензура”. “Це їхню любов – прекрасного поета і гарячого історика – він топче, топче їхню при­в`язаність до рідної землі, яка заважає його любові до понять фран­цузької словесності”, – писав В.Розанов [21: 115].

В.Бєлінський не міг зрозуміти всієї величі й глибини творчо­сті українського Кобзаря. Він не міг збагнути того, що зумів зроби­ти, скажімо, М.Костомаров. Саме останній першим із сучасників Т.Шевченка побачив, що Тарасова муза роздирала завісу народного життя, за якою з`являлося раптове світло істини, сердобольно прихованої від спокійного натовпу. Т.Шевченко висловив те, що висловила б кож­на людина з народу. Зорієнтованість поезії Т.Шевченка на народ під­водила фундамент під українську національну справу. При цьому він спирався на творчість своїх славних попередників І.Котляревського, Г.Квітки-Оонов`яненка, Є.Гребінки, П.Гулака, які першими почалу орати ниву національного відродження, привчаючи освічену публіку до рідної мови, показуючи під сірою свитиною звичайне людське серце. Задовго до російських письменників вони почали зображати в своїх творах “мужика”, змальовуючи під сільською стріхою загальнолюдські горе і радощі. Саме тому “для емансипації людини в Україні оце му­жицькою мовою писане письменство зробило свого часу без міри біль­ше, ніж усякі абстрактні теорії та декларації рівноправності” [13: 440].

Широке національне значення Т.Шевченка не відразу усвідоми­ла навіть українська інтелігенція, зокрема М.Драгоманов. Що ж до російської інтелігенції, то вона не намагалась навіть цього робити за окремими винятками. Тому виступ В.Бєлінського проти Т.Шевченка треба розцінювати не просто як окремий випадок нерозуміння одним мислителем творчої спадщини іншого, а як зіткнення представників двох націй, котрі по різному розуміли сенс національної ідеї. І це принципово важливо підкреслити, оскільки без усвідомлення відмінно­сті світоглядних установок інтелігенції пануючої нації і інтеліген­ції нації пригнобленої не можна розкрити специфіку, а значить, і суть тих процесів, які відбувалися в духовному житті України в XIX – на початку XX ст.

Без наявності власної інтелігенції народ не може називатися національністю, адже саме вона не лише творить духовні цінності, концентрує в собі риси загальнонародного генія, але й стоїть на варті всіх елементів національної свідомості свого народу... В руках інтелігенції знаходяться всі ключі від національної долі того народу, представницею якого вона є [22: 416].

Протягом усього XIX ст. перед українською інтелігенцією постійно поставали такі проблеми, які аж ніяк не були актуальними для інтелігенції російської. Досить нагадати про дві заборони укра­їнської мови протягом якихось 20 років, щоб зрозуміти відмінність завдань української і російської інтелігенції.

М.Драгоманов писав про впливи російської культури на укра­їнську, про спільність історичних доль обох народів, однак немало ним було сказано і про відмінність історії Росії та України. Він, зокрема, вказував на те, що найбільша частина національних відмін України від Московії пояснюється тим, що перша до ХVШ ст. була більш повязана із Західною Європою і йшла (хоч і уповільнено) заодно з нею в суспільному та культурному прогресі [10: 58].

В 60-ті роки, окрім відмінності в мові, українство також мало ряд суттєвих відмінностей від російського лібералізму. Ці відмінності, вважає М.Драгоманов, випливали з народного ха­рактеру, історичних традицій і тієї основи, на якій зростало украї­нофільство. Якщо лібералізм великоросійської молоді мав більш полі­тичний і революційний характер, то український – більш соціальний або педагогічний [11: 116].

М.Драгоманов постійно наполягав на необхідності ставити куль­турне, політичне та соціально-економічне питання в Україні у зв`язок з питанням національним і в тих конкретних формах, у яких ці питання тут проявляються. В соціальному плані українському народові потрібно все те, що й іншим народам. Одначе українському народові потрібне ще й визнання його національності та оберігання її розвитку. Українського народника не можна ототожнювати з народником ро­сійським. Українофільство відрізняється від великоросійського народ­ництва тим, що в нього немає ідеалізації українського народу перед Заходом [12: 453].

Заслуги М.Драгоманова в розвитку національної самосвідомості українського народу і його інтелігенції, в становленні національної ідеї – незаперечні. Однак він зупинився на етапі українофільства і далі не пішов. Нація не стала для нього інтегруючою ідеєю програми відродження України. Він стояв значно ближче до народницької ідеології, ніж до української національної ідеї. Як і сучасні йому росій­ські соціалісти, під народом він розумів тільки селянство або принаймі ті верстви, які займаються виробничою діяльністю. На цій версії грунтується розвиток суспільства, а її інтереси – це і є власне су­спільні інтереси. Інтереси інших верств не бралися до уваги. До ос­танніх зараховувалася й інтелігенція, інтереси якої зводилися до одного – служити народові, спокутуючи моральну провину перед ним. І.Франко у зв‘язку з цим справедливо зазначав, що головна вимога, яка ставиться до інтелігенції і взагалі до білоробів, – присвятити всі свої сили для емансипації і просвіти чорноробів, передусім селян­ства. Отже, соціальна роль і інтереси інтелігенції розглядаються тіль­ки в етичному плані, їй фактично відмовлялося в праві бути суб`єктом суспільного розвитку. Не вписувалася вона і в поняття “нація”.

М.Драгоманов постійно наголошує на тому, що характер суспіль­ної думки часів Т.Шевченка варто обов`язково співставляти з тогочас­ним рівнем європейської науки. М.Драгоманов не хоче зрозуміти, що історія України цікавить Т.Шевченка не як ученого, він не претендує на вичерпну наукову достовірність у висвітленні подій минулого. Історія України його цікавить не як низка тих чи інших подій минулого, а як скарбниця духовних потенцій народу. Звертаючись до минулого, Кобзарева муза якраз проривалася у той підземний склеп народного ду­ху, без освітлення якого неможливе відродження національної самосві­домості. А без останньої ніяка воля народу не може бути досягнута навіть за умови, що вона буде оперта на найдосконалішу науку про майбутнє.

Як бачимо, спроби послуговуватися при аналізі поетичної творчості принципами, котрі застосовані лише до творчості наукової, за­вадили М.Драгоманову зрозуміти справжнє значення Т.Шевченка для Ук­раїни. Він так і не зміг показати, “що таке справді Шевченко сам по собі і в свій час” [29: 425].

Після М.Драгоманова проблема інтелігенції постійно наявна в українській белетристиці, публіцистиці, науковій літературі. При­чому ще за життя М.Драгоманова в осмисленні цієї проблеми було зроб­лено значний крок уперед порівняно з тим, як її розумів останній. Маємо на увазі передусім публіцистику Т.Зіньківського, зокрема йoго статтю, “Молода Україна, її становище і шлях”. Принципово новою була теза Т.Зіньківського про те, що інтелігенція має найбільшу вагу в історії народу. Т.Зіньківський виходить із того, що однією з найвеличніших ідей його часу є ідея національна. Підняв же її на таку височінь Фіхте, підвівши під неї філософську основу.

Філософія історії, вважає Т.Зіньківський, вбачає в національній ідеї не вузький партикуляризм. Вона сприймає народність насам­перед як живу колективну одиницю, яка відрізняється від інших прикметами свого інтелекту, складом своєї вдачі, моральними рисами. Філософія історії показує народам шлях, що не веде ні до відмежування від інших народів, ні до сліпого слідування за ними. Т.Зіньківський формулює дві принципово важливі для всієї його концепції тези, а саме: кожен індивід може виховатись для справді творчого духовного життя тільки на національному грунті: людина без національного почуття не здатна до розумного духовного життя. З цими критеріями він підходить до оцінки української інтелігенції.

Немає жодного народу, вважає Т.Зіньквський, де б інтелігенція була б в таких неприродних стосунках з ним, як в Україні. Тут, на відміну від інших народів, потоки інтелігенції течуть у різні моря, доповнюють здебільшого чужі води, лишаючи Україну без усякого духов­ного напою. Залежно від обставин українська інтелігенція швидко польщилася і московщилася. І це особливо дивно, коли зважити на те, якою мірою український народ “визначається яко цілком відрубна, оригіна­льна й пишно багата на духовні сили національна цілісність як супро­ти Поляків, так ще найбільш супроти Москалів” [14: 85].

Т.Зіньківський акцентує увагу на відмінності устрою російсько­го та українського життя і показує, що громадське життя українського народу грунтувалося на діаметрально протилежних основах, на принципі громадської та індивідуальної автономії. Українська громада – зовсім не те, що російський “мир”, її авторитет більше моральний, підлеглі­сть громаді залежить від того, що індивід вільно визнає її автори­тет. Українському народові зовсім чужі централізм і асиміляторський націоналізм. Його націоналізм – оборона свого національного життя. Що ж до Великоросії, то “не треба забувати, – писав Т.Зіньківський, що уряд державний, котрий не вчорашнім випадком зробився, а цілі сотні літ живе, – се органічний витвір історії народу, і російський уряд гармонійний і логічний витвір московського народу історія має свою неминучу логіку” [14:85].

Ось чому, переконаний Т.Зіньківський, російські радикали дуже помиляються, коли нехтуючи національним питанням, за економіч­ними проблемами нічогісінько більше не бачать.

Національне визволення – це логічне продовження ідей про свободу людської особистості. Нація, національність, доводить Т.Зіньків­ський, – це колективна одиниця, природний, а не штучний витвір істо­рії.

Виходячи з цих міркувань Т.Зіньківський формулює завдання ук­раїнської інтелігенції. Перш ніж розв‘язати економічні та культурно-просвітницькі завдання і на цьому грунті створювати політичні партії українство мусить спочатку працювати біля справ чисто формальних тобто національних. Доки національне питання не буде розв‘язане, доти воно звертатиме на себе найбільшу увагу.

Публіцистика Т.Зіньківського, безсумнівно, відіграла значну роль у становленні національної ідеї. Її поява засвідчувала про пе­рехід інтелігенції від стадії українофільства на більш високий рівень національної самосвідомості – на рівень свідомого українства. Прин­ципово важливим і новим у поглядах Т.Зіньківського було те, що він пріоритет соціального питання замінив на пріоритет питання національного, що мало вирішальне значення для подальшої долі українства вза­галі, української національної ідеї зокрема.

Публіцистичні виступи Т.Зіньківського варто розцінювати, з одного боку, як завершення цілого етапу в історії української інтеліген­ції, в центрі якого стоїть постать М.Драгоманова, а з другого – як початок етапу нового, що характеризувався формуванням національно-свідомої, власне української інтелігенції з достатньо вираженими, науково обгрунтованими програмами національного відродження. Процес цей, зрозуміло, довготривалий і відбувався в непростій ситуації, ос­кільки політики русифікації ніхто не відміняв і тому проблема інте­лігенції в Україні на зламі століть є такою самою актуальною і складною, як і в середині XIX ст. Недарма Л.Українка писала в 1897 p., що

“у нас, на Україні, перш усього треба здобути собі інтелігенцію, вер­нути нації її “мозок”, – аби не було так, що є над чим робити, та нема кому.” [25: 32]. До цього закликав і М. Грушевський, коли в 1906 p. з гіркотою писав про тип “самоотверженного малоросиянина”, про те, що “велика маса українців, не даючи нічого для просвітньої чи культурної роботи, і тепер, під той гарячий час, “самоотверженно”, а працює на куль­турній ниві російської науки, літератури, освіти, публіцистики і т.д.”[8: 1].

М.Грушевський застерігає українську інтелігенцію від подальших спроб все відносити на рахунок урядових заборон, бо може так статися, що заборони зникнуть, а замість солідної роботи, яка б відповідала сучасним культурним вимогам, будуть на ній пробавлятися лише різними “пробами пера от гусиного крыла”. Це було б страшним моральним уда­ром, котрий би дискредитував усі домагання і прагнення українців чи то в сфері культурній, чи то в питаннях політичних та привалив би укра­їнське питання каменем, можливо, навіть важчим від усяких репресій.

У цей же час І.Франко звертає увагу на інший бік справи, а са­ме: закликає українство пильніше придивитися до російської інтеліген­ції, зокрема до її ліберального крила, яке, на його думку, неодмінно має прийти до влади після повалення абсолютизму.

Найнебезпечніше те, що в російській інтелігенції все частіше стали виявлятися риси доктринерства, а доктринери, навіть ліберальні, за переконанням І.Франка, завжди і всюди були найгіршими й найшкідливішими політиками. “Ми, українці, бачили досі мільйони прикладів, як знущався над живими людьми й націями абсолютизм, озброєний трьома доктринами: православіе, самодержавіе і обрусеніе. Ці доктрини увій­шли занадто глибоко в тіло і кров російської суспільності, щоб тепер, коли при кермі замість всевладного чиновника стане всевладний росій­ський ліберал, ми могли надіятися наглої і основної зміни в самім режимі” [28: 402].

Звичайно, ліберал може, гадає І.Франко, відмовитися від доктрини православ`я чи, принаймі, бути байдужим до неї, але доктрина са­модержавства й обрусіння дуже легко може зжитися з ліберальним док­тринерством. Для цього достатньо поставити замість самодержавної особи самодержавну ідею – ідею нероздільності та єдності Росії, непорушності російського великодержавного становища і фундаментального дер­жавного становища великоруського народу. Як наслідок ми знову будемо мати продовження політики руйнування, визискування та оглуплювання окраїн для “добра” центру, будемо мати національний автократизм у ліберальному й конституційному одязі. А задатків для такого ліберального автократизму в російському суспільстві дуже багато, бо їx систематично плекала вся дотеперішня чиновницько-автократична школа, при­вчаючи суспільність ігнорувати все органічно виросле, своєрідне, партикулярне й індивідуальне, погорджувати ним як дрібним і ретроград­ним або ламати його як негідне з одноцільним характером Росії.

Для України всі ці питання були особливо актуальні, оскільки тут, послуговуючись термінологією І.Франка, “автократичний доктринатизм” зустрічав найменше опору, тому що велика частина українців са­ма ігнорувала свій український партикуляризм, соромилась його і дорожила фантомом “великої і неподільної Росії”. Зважаючи на все це, І.Франко доходить висновку, що найголовнішим для української інтелігенції початку ХХ ст. є завдання “витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відновлений на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвид­шім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація, жодна хоч і як сильна держава не може состоятися” [28: 403]. “Інакше наша Україна готова знов опинитися в ролі ковадла, на якому різні чужі молоти вибиватимуть свої мелодіїї, або в ролі крілика, на якому різні прихильники вівісекції будуть докопувати своїх експериментів”[28: 404].

Сказаного, мабуть, досить, аби переконатися в нетотожності завдань, які стояли перед російською інтелігенцією й інтелігенцією українською у другій половині XIX – на початку XX ст. І та і інша переживала в цей період світоглядну кризу, яка, одначе, в Україні мала свою специфіку, що зумовлювалося становищем українського наро­ду в російській імперії.

 

Висновки

Можна стверджувати, що актуалізація етичної проблематики зумовлювалася в другій половині XIX – початку XX ст. принаймі двома факторами. По-перше, закономірностями розвитку самої філософії, кот­ра в особі своїх кращих представників усвідомила недостатність ви­нятково раціоналістичного пояснення людини й стала на шлях пошуку нових філософських засад для створення такого світогляду, в якому наперед виходила б внутрішня природа індивідуального “я”. По-друге, особливостями розвитку суспільної думки Росії й України протягом усього XIX ст., де майже до кінця століття панували соціологічні доктрини, філософською основою яких виступали природничонауковий матеріалізм і позитивізм. Саме останні й стали головним об`єктом критики з боку молодої генерації російських філософів, котрі шукали вихід із світоглядної кризи головним чином у сфері філософії, зок­рема етики.

Оригінальність позиції представників суспільної думки України полягала в тому, що вони першими спробували проаналізувати пробле­му інтелігентської свідомості крізь призму національної ідеї. Це дало змогу показати, що світоглядна криза суспільства зумовлюється не лише нерозв‘язаністю соціальних проблем, але й невирішеністю національного питання, низьким рівнем національної свідомості інтелігенції. Вони аргументовано доводили, що свобода особи й суспіль­ства неможлива без свободи національної.

На жаль, навіть в Україні коло тих, хто усвідомлював усю зна­чущість національного питання для подальшої долі свого народу, було досить вузьке. Це та частина інтелігенції, яка працювала на ниві української літератури, літературної критики, етнографії та історії.

Значно більша частина, особливо інтелігентської молоді сповідувала ідеологію російського народництва і робила все можливе для її вті­лення в життя [26: 108–109]. Що ж до основної маси інтелігенції тогочасної України, то вона була індиферентною до національноїі ідеї, або сві­домо проводила в життя політику русифікації, виступаючи, як, наприк­лад, С.Гогоцький, проти використання в начальному процесі україн­ської мови. Проте це не є підставою для того, щоб викреслювати з інтелектуальної історії України якусь частину, так би мовити, “на­ціонально несвідомої” інтелігенції. Вона, безперечно, належить цій історії і посідає в ній чільне місце. Останнє передусім стосується творчої інтелігенції, особливо представників “академічної філософіїї”, наукова спадщина яких, власне, визначала рівень філософської куль­тури тогочасної України. З іншого боку, саме філософи України ще в 60-ті роки розпочали, а в 70-90-ті роки продовжили ту критику фі­лософських засад світогляду інтелігенції, яка набуває такої актуаль­ності на зламі століть. Вони постійно зверталися до етичних проблем і залишили після себе спадщину, цінність якої визначається не лише критичним пафосом, а тими ідеями, що мають непересічне значення для філософської науки взагалі, та етики зокрема.

 

Список використаних джерел

Бердяев H. Этическая проблема в свете философского идеализма. // Проблемы идеализма. – M., 1902 – С. 91–92.

Бердяев H. Русская идея. // Вопросы философии. – I990. – №1. – С.86.

Гиляров А.Н. Предсмертные мысли XIX в. во Франции. – К., 1901. – С. 6, 639, 642.

Говоров С. Основы морали В.Вунлта. – Харьков, 1891. – C.1.

Гредескул H.А. Перелом русской интеллигенции и его действитель­ный смысл. // Вехи. Интеллигенция в России. – 1983. – С. 231

Грот К.Я. Основные моменты в развитии новой философии. – М., 1894. – С. I4.

Грот H.Я. Философия и ее общие задачи. – СПб., 1904. – С. 24.

Грушевський М. Самозречення малоросіян. // Голос України. – 1991. 2 грудня.

Донцов Д. Национализм. – Лондон, 1966. – С. 21.

Драгоманов М.П. Автобиографическая заметка. // Літературно-публіцистичні праці; в 2 т. – К., 1970. – T. 1. – С. 58.

Драгоманов М.П. Література російська, великоруська, українська і галицька. // Літературно-публіцистичні праці; В 2 т. – К., 1970. – T. 1. – С. 58.

Драгоманов М.П. Что такое украинофильство ? // Вибране. – К., 1991. – С. 453.

1З. Ефремов З. Історія українського письменства. – Нью–Йорк, 1991. – Т. І. – С. 440.

Зіньківський T. Молода Україна, її становище і шлях. К., 1992. – С. 85.

Кавелин К. Задачи этики. Учение о нравственности при современ­ных условиях знания. – СПб., 1885. – С. 4.

Кропоткин П.А. Заметки революционера. – М., 1966. – С. 238.

Ленін В.І. Що таке “друзі народу” і як вони воюють проти соціал- демократів. // Повн.зібр.тв. – Т. 45. – С. 318.

Лопатин Л.И. Положение этической задачи в современной филосо­фии. // Вопросы философии и психологии. – 1890. – Кн. 2. – С. 61–63.

Лук M.I. Етичні ідеї в філософії України другої половини XIX -початку XX ст. – К, 1993. – 145 с.

Люкс Л. Интеллигенция и революция. Летопись триумфального пора­жения. // Вопросы философии. – 1991. – № 11. – С. 4.

Розанов В.В. Религия и культура, – M., 1990. – T. 1. – С. 115.

Славинский М.А. Русская интеллигенция и национальный вопрос. // Вехи. Интеллигенция в России. – M., I99I. – С. 416.

Соловьёв B.C. Критика отвлечённых начал. // Собр.соч. – М., 1880. – Т. 2. – C. 130.

Ткачев П.Н. Новые книги // Ткачёв П.Н. Кладези мудрости россий­ских философов. – M., I990. – С. 35.

Українка Л. “Не так тії вороги, як добрії люди” // 316р.тв.: у 12 т. – К., 1977. – Т. 8. – С. 21, 32.

Философская культура Украины и отечественная мысль XIX–XX вв. – К., 1990. – С. I08–I34.

Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. – С. 159.

Франко I. Одвертий лист до галицької, української молодежі // Зібр.тв.: – Т. 45. – С. 402–404.

Франко І. Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова // Зібр.тв.: у 50 т. – К., 1986. – T. 45. – С. 425.

Челпанов Г.И. История основных вопросов этики. – К., 1897. – С. 8.

Горський В. С. Історія української філософії. Курс лекцій. – К.: Наукова думка., 1996. – 288 с.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Мюнхен., 1983. – 176 с.

 

РОЗРОБКА ФІЛОСОФСЬКИХ ПРОБЛЕМ ПРЕДСТАВНИКАМИ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ (20 – 80-ТІ РОКИ ХХ СТОЛІТТЯ)

 

Зміст

 

РОЗДІЛ 1. Дмитро Чижевський, як історик української філософії

Початок творчого шляху та участь у суспільно - політичному русі Творчий доробок Д. Чижевського за кордоном.

РОЗДІЛ 2. Історіософська концепція Володимира Липинського.

РОЗДІЛ 3. Проблеми історії філософії та національного характеру у Творчості Івана Мірчука.

РОЗДІЛ 4. Георгій Флоровський – історик культури, філософ, богослов.

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ.

 

Розділ 1. Дмитро Іванович Чижевський, як історик української філософії.

1.1 Початок творчого шляху, та участь в суспільно-політичному русі.

Дмитро Іванович Чижевський – видатний український вчений – філософ, історик, лінгвіст. Він – один із мислителів, політиків, діячів культури “ київського кола “, який емігрував невдовзі після Жовтневої революції. І хоча ім’я вченого швидко набуло європейського авторитету, та на Україні праці Дмитра Чижевського були заборонені і залишалися невідомі.

Народився Д.Чижевський 23 березня 1894 року в південноукраїнському містечку Олександрії ( Кіровоградська обл. ), колишньому запорізькому зимівнику Усівці. Його родина належала до нового дрібномаєтного дворянства з козаків. Як згадує сам Д. Чижевський, то він “...народився в родині художниці та колишнього офіцера, поміщика...Духовні інтереси батьків рано визначили й мої власні устремління.” [11: 29] Д. Чижевський любив казати, що від батька він успадкував інтерес до науки, а від матері – захоплення літературою, малярством, музикою. Освіту здобував переважно вдома, а з 1904 по 1911 рр. відвідував Олександрійську класичну гімназію 1911 році Д. Чижевський вступив до Петербурзького університету, де впродовж наступних двох років вивчав математику, астрономію і в другу чергу – філософію.

Упевнившись, що хоч математика і “ знає “, але насправді рушієм людського життя є філологія, словесність, - Чижевський вирішив, що його дослідницькою цариною має бути філософія, сполучена з літературою. Відтак, полишивши Петербург, він подався до Києва: тутешній університет був кращий в імперії. Навчаючись в Київському університеті з 1913 по 1917 роки, Д. Чижевський присвятив себе філософії та російській філології, а також індоєвропейській лінгвістиці й Слов’янській філології.[8: 85]

У Києві на молодого студента мали великий вплив два викладачі філософії. Це по-перше, В.В. Зіньківський, молодий доцент із по-гоголівськи розполовиненою душею, що став Чижевському другом на все життя. Зіньківський прилучив Дмитра Чижевського до творчості Памфіла Юркевича, а також Григорія Сковороди, Миколи Гоголя, Тараса Шевченка. Другим філософом, який вплинув на погляди Д. Чижевського, був Олексій Микитович Гіляров ( 1856-1938 ), дослідник Платона й Фехнера, котрий розробив власну софіологічну систему синехології. Чижевський також пильно вивчав Гегеля, а згодом зацікавився новою течією західноєвропейської думки – феноменологією Гуссерля.

Студентом Дмитро Чижевський брав активну участь у революційному русі. Подібно до багатьох молодих дворян, він став марксистом. Через організаційну діяльність серед робітників та членство в Російській соціал-демократичній партії ( меншовиків) у 1916 р. потрапив до числа політв’язнів. Покарання відбував до Березневої революції 1917 р. ,потім впродовж року редагував меншовицьку газету. Хоча пізніше у своєму “Життєписі “ Д. Чижевський зазначить, що участь в редагуванні соціал - демократичної газети не відіграла жодної ролі у його становленні. У 1919 році він одружується з товаришкою по партії, майбутнім лікарем, киянкою Лідією Ізраелівною Маршак. Під час української революції Д. Чижевський був членом Російської фракції в комітеті Центральної Ради ( Малій Раді ). Там, як один із чотирьох представників “меншості”, стояв біля керма історії, 22 січня 1918 р. голосуючи проти проголошення незалежності Української Народної Республіки. Не відомо, чи його власні переконання призвели до такого вибору, чи партійні вказівки.[8: 86]

В 1920 році керівництво Київського приватного жіночого інституту Жакуліної обрало Дмитра Чижевського доцентом загального мовознавства. Наступного року його alma mater, Київський університет, запросив його на посаду доцента філософії. Не встиг, проте, Чижевський відчитати й першої лекції, як був заарештований і направлений до табору для інтернованих. Утік він з табору завдяки вдалому збігові обставин. Нелегально перетнувши польсько-радянський кордон, 13 травня 1921 року, прибув до Гейдельберга.

1.2 Творчий доробок Дмитра Чижевського за межами України.

Полишаючи батьківщину, Д. Чижевський спинив свій вибір на Німеччині з цілком прагматичних міркувань. Сам по собі Гейдельберзький університет як науковий заклад його не вабив – приїхав він лише тому, що в Гейдельберзі мешкав його шурин, соціолог Джекоб Маршак, учень Макса Вебера, який був змушений згодом перебратися працювати до Сполучених Штатів. В Гейдельберзі Д. Чижевський перебував всього два семестри – відвідував лекції філософа, психолога, засновника екзистенціалізму Карла Ясперса. Звідти Д. Чижевський подався до Фрайбурга-в-Брізгау, де викладав засновник феноменології Едмунд Гуссерль, чия філософія захопила Дмитра Івановича ще в часи київського студентства. У Фрайбурзі Чижевський зміг навчатися не лише у Гуссерля, а й у Мартіна Хайдеггера, засновника філософії “сенсу буття”,котрий в 1928 році став наступником Гуссерля; у Йонаса Кона, представника неокантіанського перцептивно-критичного ідеалізму та визнаного авторитету в галузі естетики; у Ріхарда Кронера, неогегелянця, що розробив новий підхід до німецької філософії в період від Канта до Гегеля; в Юліуса Еббінхауса, гегелянця, який змінив свої погляди і став непохитним кантіанцем.

Чотири семестри філософствування в славетному гурті, очоленому Гуссерлем, - якраз стільки міг собі дозволити вигнанець. На початку 20-х рр. Чижевського було запрошено у Празький Вищий Педагогічний інститут ім. М. Драгоманова на посаду рядового викладача, та невдовзі він отримує ступінь доцента ( 1925 р.), а через рік – професора. В цей період Д. Чижевський працює над кандидатської дисертації “ Гегель і французька революція “, яку він захистив в Українському вільному університеті в1929 р. Працюючи в Празі, Дмитро Чижевський підтримував тісні зв’язки із німецькими науковими установами та угрупуваннями. Його обрали членом двох престижних філософських об’єднань – Гегелівської спілки та Кантівського товариства. В 1932 році, Чижевський через скрутне матеріальне становище, приймає запрошення вченої ради Гальського університету стати викладачем російської мови в цьому закладі. Проте, повернення в Німеччину не принесло успіху вченому , бо до влади в країні прийшов Гітлер. Д. Чижевсьий через родинні зв’язки з євреями, до кінця війни залишався позаштатним викладачем, якого могли звільнити без попередження. Від серпня 1941 по 1945 рік йому було заборонено виїзд з міста Галле без спеціального дозволу гестапо. Наприкінці війни Д. Чижевський змушений був виїхати до Марбурга-на-Лані, де викладав курс Слов’янської філології та керував новоствореним слов’янським семінаром. В 1949 році був запрошений працювати в Гарвардському університеті, та переконавшись у неможливості вести в США плідну наукову роботу, в 1956 році повернувся в Німеччину. Очолив кафедру славістики в Гейдельберзькому університеті та Слов’янський інституті, який за короткий час перетворив у найкращий славістичний центр в Європі.В 1968 році змушений був піти у відставку без пенсії, заробляв на життя читанням лекцій в різних університетах Німеччини. Отож, вийшовши у відставку Д. Чижевський змушений був до самої смерті клопотатися заробітками. Дмитро Чижевський є автором більше як 900 наукових праць з різних галузей наукового знання.[8: 87]

Дмитро Чижевський пройшов ґрунтовну школу західноєвропейської філософії, але не потрапив під вплив жодної з її течій чи окремих шкіл. З усіх філософських систем він особливо цінував феноменологію Е. Гуссерля, хоча й тяжів до синтетичних узагальнень, власного осмислення проблем. Цей видатний український науковець мав широке коло інтересів, глибокі енциклопедичні знання. Про це свідчить перелік лекцій та доповідей, з якими він виступав у 1925-1930 рр.:”Завдання історії української філософії”, “Нове з історії української філософії”, “Шевченко і Давид Штраус”, “Філософський метод Г. Сковороди”, “До джерел символіки Сковороди”, та багато інших. За цей же період Д.Чижевський видав курс лекцій з логіки, перший том хрестоматії з історії філософії, книгу “Філософія в Україні (Спроба історіоріографії )”, “Нариси з історії філософії на Україні”, підготував працю “ Гегель в Росії”, ряд розвідок із творчості Канта, Шіллера, Ніцше, Сковороди, Гоголя, Куліша, Шевченка. Серед доробку вченого – рецензії на праці Шпета, Радлова, Степуна, Багалія, Асмуса, деякі праці Леніна і Троцького.

Навряд чи знайдеться бодай одна галузь української інтелектуальної та культурної історії, котру Чижевський не збагатив би вагомою статтею чи повідомленням. Діапазон і розмаїття його тематики разючі. Особливу вагу мають численні монографії і розвідки Чижевського про Гоголя – серед усіх досліджень про Гоголя вони, Безумовно, найглибші.

Дарма, що Д. Чижевський молодший на вісімдесят років, він , як і Гоголь був породженням того українського духу, котрий уперше об’явившись в козацькому бароко, згодом знову, хоч і в відміненому вигляді , пробудився в середовищі української старшини – так званого “малоросійського дворянства” – наприкінці XVIII та в XIX століттях. Обоє – і Гоголь, і Чижевський – були людьми, зітканими з парадоксів та трагічних суперечностей, “спраглими руху , перемін, мандрів, пригод, трагічної напруги, ба навіть катастроф, гостроти насолод, що їх дають розумові комбінації та хистка рівновага,... націленими на те, як би розворушити, розбурхати людину, вразити її.”[8: 89]

Проведений Д. Чижевським безжальний нищівний аналіз філософської та літературно-критичної творчості Віссаріона Бєлінського – то не що інше, як “страшна помста” в стилі Гоголя. У книзі “Гегель в Росії”, яка була видрукувана на російській мові , російськими видавцями для російського читача, Чижевський скинув російського кумира з п”єдесталу.Крок за кроком він документально довів, що Бєлінський формувався під впливом вторинних джерел, поверхових і непевних. З боку Чижевського це був акт заплати Бєлінському за його презирство до української мови і літератури – цей критик навіть брався був переконати Т. Шевченка задля творчого самовдосконалення перейти на російську мову.[8: 91]

Загальне розуміння філософії Д. Чижевський виводив із традиційного визначення як “любові до мудрості“ у первісному її збігові з поняттями “наука”, “знання” (де з появою окремих наук змінюється термін “філософія”, що мислиться як сфера поза межами окремих наук, те, що стоїть над ними). Завданням її стає передвідкриття і з’ясування того, як окремі науки шукають “правду” (істину) при збереженні своєї сфери – людської діяльності поза межами науки, пошуку сенсу людського життя. Розвиток філософії Дмитро Чижевський розглядав як розвиток духовної історії, де філософія постає усвідомленням народом своєї культурної самобутності. Звідси його звернення до історії філософії, особливо до історії філософії України, яка стала центром наукових інтересів ученого. Слідом за Гегелем він вважав, що кожне філософське твердження в історії розвитку людської думки є лише часткова ”правда”, фрагмент, уривок абсолютної “правди”, неповторний і недосконалий відбиток Абсолютного. Ця неповнота, недосконалість є причиною змін і боротьби в історії думки; ніяким синтезом історичний розвиток не завершується, бо виникають все нові й нові суперечності між світоглядами й поглядами, що об’єднуються у все нові синтези.

Філософія завжди розвивається як рух між протилежностями і через них доходить до синтезу, специфічно проявляючись у межах будь-якої національної філософії. Саме філософія є репрезентатором національної культури, національного світогляду, - робить висновок Чижевський. Він виокремлює три основні моменти , які характеризують національну філософію: метод філософського дослідження, будову системи філософії і її “архітектоніку” (становище і роль у системі тих чи інших цінностей). Нові духовні течії , на думку філософа, можуть виникати немовби раптово: від одного мислителя , одного твору, що має характер маніфесту (“Критика чистого розуму” Канта); так поступово, що неможливо знайти першопричин (Бекон, Декарт); через свідоме повернення до якоїсь давньої традиції, яка за певних умов була неодноразово представлена в минулому (ренесанс, відродження). Основною рисою культурного життя вважав існування певних стійких традицій в житті народу.

Розглядаючи проблему нації і людства, Д. Чижевський вказує на те, що існує два різних погляди на національне відокремлення: раціоналістичний і романтичний. Раціоналістичний погляд базується на цілком логічних аргументах і “промовляє до нашого розуму”. [13: 94] Раціоналістичний погляд на націю на націю базується на тій основній передумові, що в житті лише те має сенс, що можна зрозуміти й обґрунтувати розумом. З точки зору раціонального усі люди абсолютно одинакові, рівні між собою. Дмитро Чижевський вважає: “ Оскільки люди здійснюють, хочуть здійснювати й мають здійснювати в своєму житті правду, справедливість – соціальну та етичну красу, оскільки вони усі стремлять і мають стреміти один до одного, бо дійсна правда це є правда, що для усіх людей, завше та усюди має бути справедливістю усюди й для всіх, дійсна краса не повинна залежати від місця та часу. Отже, те , що є в людськім житті “об’єктивно” цінним, є усюди й для всіх однакове і те саме незмінне і нерухоме.” [13:94] Однак, зазначає Д. Чижевський, в житті й історії це зовсім не так, бо існують різні наукові, філософські, релігійні погляди, різноманітні моральні норми, різні художні стилі та смаки. Раціоналісти вважають, що національні відмінності є не що інше , як помилки (“ухили”), а історичний розвиток спрямований до усуненню цих відмін , різниць і помилок. Раціоналісти не роблять висновок, що треба “не визнавати”, “відкидати” національні особливості. Вони сприймають факт існування цих особливостей, як “необхідне зло”, що базується на традиції. Але дійсно цінним і важливим вважають лише “вселюдське”, наднаціональне, надчасове.

Представники “романтичного” напрямку вказують на однобічність раціоналістичних поглядів. Вони вважають, що в житті ми зустрічаємо таке багатство різних форм та типів, яке показує нам, що навряд чи може існувати життя, яке б такої різноманітності форм та типів у собі не мало. Людське суспільство можливе лише тому, що є різноманітність і різнобарвність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком однакових однотипних індивідумів. Різні прояви, різні реалізації є здійсненням тих самих принципів – абсолютної правди, краси, святості, справедливості. Цінність їх якраз полягає у їх індивідуальності, бо якраз те, що в усіх них є індивідуальне і доповнює інші прояви, висвітлює абсолютні цінності з інших сторін.

Тож з “романтичної» точки зору випливає, що кожна “нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу”. [13: 96] Як живі , різноманітні людські індивідуми у суспільстві, так різноманітні нації з’єднані в людстві. Тільки через них і в них людство є можливі. Д. Чижевський сам більше схиляється до другої точки зору.

Характер розвитку людської думки Чижевський пов’язував із особливістю культурно-історичних епох. Згідно з його точкою зору, історичний процес – це не сукупність випадкових рухів у різних напрямках окремих сфер культури, а цілісність, системність рухів і змін, що мають якийсь спільний напрям, а кожна епоха має свій власний характер, свій стиль, своє обличчя. При цьому часовий зміст значно ширший від хронологічного. Отже, історія філософія, щоб бути справжньою історією, має не просто збирати матеріал, а давати картину розвитку філософських течій у їх розвитку філософських течій у їх зв’язку з характером і стилем кожної історичної епохи, з духом часу. Д. Чижевський зазначає: “ Кожна філософічна система є одночасно одночасно обмежений та частковий вияв абсолютної правди і вияв певного часового, національного, мистецького, наукового, релігійного і т ін. пункту погляду. Кожна конкретна “філософія”, себто певна окрема філософічна система є певне усвідомлення абсолютно-цінних, непереходних елементів певної національної культури, наукового світогляду, мистецького стилю, певної позитивної релігійності, є піднесенням цих окремих форм у сферу абсолютної правди.” [13: 98 ] Також Чижевський вважає, що кожна національна філософія, що хоче бачити у собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою. Кожна національна філософія, що хоче бачити у собі єдину й усю правду, стає на хибний шлях.

Щодо розвитку філософської думки, то Д. Чижевський вважав, що це є ніби перехід від однієї часткової правди до другої, від однієї “однобічності» до другої і може бути безплідним хитанням між цими однобічностями. Розвиток філософії є рухом між протилежностями. Такий рух, на думку вченого, існує в межах кожної національності, тому в кожної національності, зазвичай, репрезентовані якісь дві полярно-протилежні течії. Наводячи приклад, Чижевський говорить: “...у французькій філософії аж від середньовіччя боролися філософічний містицизм та раціоналізм, а в англійській філософії – емпіризм та платонізм, а в німецькій – спекулятивна та індуктивна методи, в російській – релігійні тенденції і ріжні форми “просвіченості” – матеріалізм, позитивізм тощо.” [ 13: 99 ]

З точки зору наведених вимог Д. Чижевський підходив до дослідження історії української філософії. Він вважав, що формування української філософії було тісно пов’язане з європейськими процесами; інтелектуальний розвиток України загалом склався під впливом німецького містицизму й пієтизму у XVI – XVIII ст., німецької ідеалістичної класичної філософії XVIII – початку XIXст. Певну роль у формуванні української філософської думки відіграли французький раціоналізм і просвітництво, західне картезіанство, але ця роль була другорядною. Д. Чижевський вважає, що українська філософія ще чекає свого “великого філософа”, адже ще не траплялося в історії розвитку філософії, щоб філософ чи то українець, чи то представник якоїсь іншої Слов’янської нації утворив філософську теорію світового значення. Єдиним видатним представником у східнослов’янській філософії аж до XIX ст. Чижевський вважав Г. Сковороду, під впливом якого формувалася філософська думка і в Росії. Проте, Д. Чижевський зовсім не ідеалізував Г. Сковороду: “...ми можемо говорити про Сковороду, Гоголя та Юркевича, як про типових представників національного українського характеру. Але ні першому, ні другому, ні третьому не вдалося свої своєрідної думки прищепити світовій думці, та щодо Сковороди та Гоголя, то вони більше належать до тих, хто ставить проблеми, ніж до тих, хто дає їм остаточну формульовку.”[13:100] Цей учений зауважував, що Україна не дала ще світові свого великого філософа, бо за всю історію вона не ставала ареною появи нового напрямку, який мав би поширення в інших країнах і впливав на їх національну культуру.

Специфіку української філософії Д. Чижевський виводив із особливостей українського світогляду, серед яких виокремлював емоційність, нахил до духовного усамітництва, гармонію зовнішнього і внутрішнього, прагнення до злагоди, миру, релігійність.

 

Розділ 2. Історіософська концепція В. Липинського

Ім’я В’ячеслава Липинського, цього талановитого українського історика, філософа, визначного громадського діяча і публіциста практично невідоме широкому колу читачів. Ще донедавна творча спадщина В’ячеслава Липинського була доступна тільки вузькому фахівців. Тим часом чимало зроблено для її дослідження та популяризації у США, де під керівництвом доктора Ярослава Пеленського діє Український науковий інститут імені В. Липинського.

В. Липинський народився 5 квітня 1882 року. в с. Затурцях Володимирського повіту на Волині у шляхетській родині. Початкову освіту хлопець здобув у навчальних закладах Житомира, Луцька та Києва. Після закінчення Київської гімназії, юнак деякий час перебував на військовій службі у драгунському полку в м. Кременці. Згодом він продовжив навчання в Ягеллонському університеті у Кракові. В’ячеслав збирався стати агрономом, однак любов до історії виявилася сильнішою і він перейшов на філософський факультет того ж університету. Знання з історії та філософії він поповнював в університеті Женеви.[9: 141]

Після завершення навчання В’ячеслав Липинський у 1908 р. повернувся на Україну. Він усамітнюється на хуторі Русалівські Чагари поблизу Умані, щоб у сільській тиші зосередитися на дослідницькій роботі. Першою працею вченого стала монографія про Данила Братковського. Помітною подією у тогочасній історіографії була й поява історико-публіцистичній праці В. Липинського “Шляхта на Україні, її участь в життю українського народу в перспективі історії” ( Київ – Краків, 1909 ). У цій книзі дослідник вперше обґрунтував тезу про провідну роль шляхти в процесі формування української державності. Ця праця здобула визнання тогочасних істориків. Ґрунтуючись на прикладах минулого, історик закликав представників цієї верстви населення братися за відродження України. З метою національного пробудження інтелігенції він заснував в 1909 р. у Києві польсько мовний тижневик, на сторінках якого популяризував свої ідеї. Проте тоді вони не знайшли підтримки серед широкої громадськості України.[9: 142]

1910 р. В. Липинський переїхав до Кракова, де займався науково - дослідницькою діяльністю. У цей період автор приділяв велику увагу дослідженню періоду гетьманування Богдана Хмельницького. В. Липинський розглядав ці події з державницької точки зору, тобто крізь призму процесу формування української державності

В. Липинський був сповнений новими творчими задумами, але їх перекреслила перша світова війна. Він виїхав на фронт, однак невдовзі тяжко захворів. Під час революційних подій 1917 р. вчений перебував у Полтаві, де проводив відпустку. Він запропонував представникам Центральної Ради свої послуги, проте останні відхилили цю пропозицію. Згодом гетьман П. Скоропадський призначив В. Липинського послом України в Австрії. У 1919 році він приїхав на постійне мешкання в Рейхенау, щоб розпочати життя емігранта.

В еміграції В. Липинський став головним ідеологом Української держави, яка, на його думку, мала синтезувати в собі культурні надбання Сходу і Заходу й водноча­­с зберігати традиційні основи свого існування. Вчений вважав, що Українську державу можна побудувати тільки тоді, коли цим займеться сам народ ( за його термінологією – “хліборобська верства” ). Тому своє головне завдання він вбачав у піднесенні національно-державної свідомості. Очевидно, саме з цією метою влітку 1920 р. він заснував Союз українських хліборобів - державників. За редакцією В. Липинського тоді вийшло кілька випусків науково-публіцистичного журналу “Хліборобська Україна“, на сторінках якого було надруковано його знамениті “Листи до братів-хліборобів“. У цьому історіософському творі знайшла найповніше відображення виплекана ним ідея побудови Української держави. Його справедливо називають “державницьким Євангелієм” України. Як зазначав автор у передмові до праці, “ книга ця призначена для тих сучасних і будучих, якого б вони не були обряду, мови і племени – мешканців Української землі, що хотітимуть окремої і суверенної, рицарською дисципліною і вірністю провідників здобутої, на співпраці класів – во ім’я Релігії, Землі-Батьківщини і Авторитету – побудованої Української держави“.[9: 147]

Політична доктрина В. Липинського ґрунтується на переконанні, що “без власної Української Держави не може бути на Українській Землі громадського життя”. Якщо побудова Української держави на Українській землі є метою, що забезпечує існування і розвиток української нації, то, обмірковуючи шляхи до її досягнення, він робить висновок: “...держави не може бути без завоювання влади. Завоювання влади не може бути без ідеалістичного пориву, який морально піддержує войовників в їх боротьбі за владу... Такого ідеалістичного пориву не може бути, коли серед місцевого громадянства нема сильної і високовартної інтелігенції. Бо тільки така інтелігенція може творити ідеологію, може морально піддержувати тих, що своєю матеріальною силою меча та продукції за здійснення цієї ідеології боряться”.[1: 346] З цим пов’язане й розуміння форми державного управління, що має утвердитися на вільній Землі України: ”Активна меншість, а не пасивна (“українська”) більшість творить держави і нації. Тому ми – Гетьманці-монархісти і гасло возстановлення Гетьманства, в лиці законного і дідичного Українського Гетьмана, ставимо на першому місці”. [1: 346] При цьому особливо підкреслювалося, що право на Гетьманство повинно спиратися не на диктатуру чи вибори “з волі народу“, а випливати з “родової і нашої державної історичної традиції”.

Сказане зумовлює центральне місце , що відводиться в історіософській концепції В. Липинського категоріям “традиція”, “аристократія”, “нація”. Особливість розуміння їх зумовлюється активно-динамічним характером філософського світогляду В. Липинського, який він свідомо протиставляє пасивно-споглядальному підходові до навколишньої дійсності. Роз’яснюючи цю принципову для нього проблему, В. Липинський пише: ”Світогляд – значить спосіб думання. Я не збирався і не збираюся бути винахідником “доктрини”. Зрештою в політиці нема вже ніяких доктрин, до винайдення. Всі вони, в тому числі доктрина монархізму, - старі як світ... Завданням моїм було вплинути на зміну способу думання, світогляду української провідної верстви. Замість способу думання пасивного,”фаталістичного” – мовляв, Україна сама зробиться – я хотів би дати спосіб думання активний, динамічний, що і як ми, Українці, повинні робити, щоб була, щоб здійснилася Україна”.[1: 347] Виходячи з цього, В. Липинський трактує “тра- дицію” не як консервативний чинник, що забезпечує статику, нерухомість форм життя, а навпаки, як творчу, динамічну засаду історичного розвитку. Заперечуючи “літературний романтизм”, що прагнув штучно відтворити давно віджилі норми життя, він роз’яснює, що сучасна людина не може творити старі козацькі думи і буде виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і з оселедцем на голові посадити на “самохід”. На місці старих козацьких дум треба створювати нові, але важливо зберегти в них той самий дух, що свого часу знайшов свій вираз у старовинній думі. Традиція – це доля, що потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху в ім’я творення нового, виходячи і спираючись на усталене.

Той же динамізм притаманний розумінню “аристократії”, якій відводиться вирішальне місце в історіософії В. Липинського. Основу нації, за В. Липинським, становить народ. “Народ був, єсть і завжди буде...Але разом з тим – роз’яснює В. Липинський, - народ ніколи сам не править. І найлучше народові тоді, коли ним правлять добре”. [1: 347] Цю функцію управління народом й реалізує аристократія як провідна верства , “голова“ народу. “Голова” народу, - пояснює В. Липинський – це пани. Не тільки сучасні, а всяка у всякій добі місцева верхня – провідна і правляча – верства”. [1:347] Склад аристократії в різні епохи, у різних народів динамічно змінюється. “Аристократія” – це і лицарі-феодали доби середньовіччя, і французьке дворянство часів абсолютизму, і прусські юнкери німецької імперії, і бюрократія російської імперії, і робітнича аристократія Англії. Аристократія не є чимось заданим, вона має бути створеною. Тому, пояснює В. Липинський, “аристократом” людина є не за походженням. У творенні аристократії й здійсненні її зв’язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції. Інтелігенція забезпечує можливість аристократії “прийняти народню мову та з народом в одну культурно-національну цілість об’єднатись”. Єднання аристократії й народу веде до створення нації як “органічного колективу” Україну Липинський вважав недержавною нацією, розглядав це як хворобу українського народу, яка. Причину цієї хвороби треба шукати не зовні, а у внутрішніх органічних чинниках.

Своєрідне й розуміння В. Липинським “нації”. Головним для визначення нації в його історіософії є поняття “Земля”. “Нація для нас, - роз’яснює він, - це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним Українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї”. В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке переконання В.Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без почуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В. Липинського зв’язок людей з “Землею” утворює для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться душа аристократії. Через “Землю” збуджується творча воля індивіда, який відіграє роль в історії. Називаючи цей пункт своєї історіософії “волюнтаризмом” і протиставляючи його посивно-споглядаіькому “фаталізмові”, В. Липинський водночас чітко визначає й людської волі. Цю межу визначає воля Божа. Така особливість історіософії В. Липинського дала підстави Д. Чижевському характеризувати його позицію як “релігійний волюнтаризм”.[1: 348 ]

Саме релігійний компонент дав змогу, як зазначає В. Липинський, зберегти “чуття міри” в історіософському баченні. Воно звільняє погляд на історію від надмірного оптимізму, оскільки виходить з того, що всі зусилля й добрі наміри людини можуть бути реалізовані в історії лише тоді, коли вони відповідають Божому планові історичного процесу. Ця концепція чужа й безнадійному песимізмові, оскільки надихається вірою, що історія – не хаотичний потік подій, а є рухом людства в ім’я вищої мети, до здійснення вищої правди. Зрештою, через віру В. Липинський шукає чинники, що об’єднують представників різних груп і конфесій в органічну національну спільноту. “Об’єднані одним духом християнським, - звертається він до діячів на ниві української ідеї, - послушні кожному обрядові – православному, уніятському, латинському – своєї Церкви, поширте своїми словами і книжками оцей один – спільний всім обрядам нашим – дух християнський серед українських людей меча, плуга і станка. Навчіть їх любити, а не ненавидіти один другого. Скажіть їм, що Україна – це не рай земний, бо раю на землі не може бути, а конкретно виконаний обов’язок супроти Бога і людей...Скажіть їм, що Україна – це перш за все дух, а не матерія, і що тільки перемогою духа може бути з хаосу матерії сотворено щось, що єсть, що має свою душу, що існує – власне Україна”.[1: 349-350]

В обґрунтуванні основних теоретичних положень Липинський постійно звертався до історичних прикладів з життя України, Росії, країн Західної Європи від феодалізму до свого часу. Такий історичний підхід надавав його поглядам міцного онтологізму, динамізму, що чітко появляється і до розуміння традиції. Традиція постає як рух і творчість, власна доля, яка накладає на людину обов’язок творчості й праці, боротьби і руху, де кожен має чинити так, як наказує йому совість. Цей динамізм не абстрактний і не релятивний. Він завжди конкретний, ґрунтується на визнанні конкретного характеру всякого історичного об’єкта. Для нього не існує “нації загалом”, “традиції загалом” а є конкретні історичні нації, які в кожний момент модифікуються, змінюються, знову утворюються і поповнюються. Характерно те, що обстоюючи своєрідний елітаризм, В.Липинський не заперечує ролі й значення народних мас в історичному процесі. Головним для нього залишається повага до тих загальнолюдських цінностей, які реалізуються історичним прогресом.

 

Розділ 3. Проблеми історії філософії та національного характеру у творчості Івана Мірчука.

Іван Мірчук (1891-1961 рр.) відомий насамперед як організатор української науки в діаспорі і як пропагандист української духовної культури в західному ( німецькому і англійському ) світі. Його внесок в українську філософію невеликий за обсягом, але високого наукового рівня.

Народився І. Мірчук у м. Стрий. Закінчив Віденський університет і там же в 1914 році здобув звання доктора. Під час війни служив офіцером в австрійському війську на сербському фронті. В 1919 році він повернувся до Відня, брав активну участь у студентському житті і займався науковою діяльністю. З відкриттям Українського вільного університету у Відні ( 1921 ) він став у ньому викладачем, а згодом – доцентом (1923) і професором (1930). У 1926 році він почав співпрацювати з Українським науковим інститутом у Берліні, а з 1931 року став його директором. Після ІІ Світової війни І. Мірчук допоміг відновити УВУ в Мюнхені і до кінця життя служив деканом філософського факультету, ректором або проректором УВУ. З 1954 року працював науковим співробітником інституту для вивчення СРСР і був редактором його журналу “Sowjetstudien” (“Радянськознавство”). Він був членом багатьох наукових товариств , зокрема НТШ (з 1938 року), УВАН (1946 року) та Баварської академії наук (з 1949 року). І. Мірчук часто виступав як представник української науки на міжнародних філософських з’їздах.[3: 101]

Молодою людиною І. Мірчук спеціалізувався в галузі грецької етики, а також у теорії пізнання. У своїх перших статтях він розглядав відношення між етикою і політикою, аналізував основи грецької етики і значення метагеометрії простору в Канта. Для студентів УВУ І. Мірчук підготував підручник з історії етики і загальної естетики та переклав на українську мову працю Е. Канта “Пролегомени до кожної майбутньої метафізики, яка виступає як наука”. Відтак, І. Мірчук зосередив свою увагу на розвиткові філософії в слов’янських народів і написав низку статей українською, німецькою, чеському, польською та англійською мовами: про Г. Сковороду на тлі української філософії XVIII ст.; про Петра Лодія і його переклад “Elementa philosophiae” Баумейстера; про прикмети Слов’янської філософії; про роль церкви в духовному житті України від X до XVI ст.; про релігійні течії в Україні від XVI до XVIII ст.; про головні проблеми й основи Слов’янської філософії; про месіанізм у слов’ян; про слов’янські елементи філософії Т. Масарика і школу Христіана Вольфа на Україні. Низку праць І.Мірчук присвятив популярній тоді проблемі національного характеру: про два національні типи – Сковороду і Толстого; про світогляд Лесі Українки; про світогляд українського народу; про демонологію в українців і росіян. Для того, щоб Україна “була знана у світах”, І. Мірчук упорядкував “Handbuch der Ukraine” (“Довідник про Україну”) (1941 р.) і “Ukraine and Its People” (“Україна та її народ”) (1949 р.), та написав німецькою мовою історію української культури (1944, 1957 р.).[3: 103]

Філософська спадщина І. Мірчука розкидана по виданнях і досі мало доступна. Найцінніші її частини – це докладні розвідки на вузькі теми, зокрема, про наукову працю П. Лодія (його підручник з логіки й переклад “Моральної філософії” Християна Баумейстера) та введення вульфіанської філософії в Києво-Могилянській академії та в Студіум Рутенум у Львові. Крім того, він автор майстерно виконаних синтетичних нарисів з історії української філософії. Ці статті І. Мірчука відзначаються високим рівнем, широкою джерельною базою, науковою ретельністю автора, точністю в бібліографічному описові джерел і критичним ставленням до них. Однак, після написання цих розвідок пройшло понад шістдесят років. За цей період видруковано низку праць, які істотно доповнюють зміст праць І.Мірчука.

 

Розділ 4. Г.В. Флоровський – історик культури, філософ, богослов

Представником молодшого покоління мислителів російського ренесансу, був Георгій Васильович Флоровський (протоієрей Георгій), який уже в 20-ті роки XX ст. став яскравою та авторитетом постаттю в культурі західної еміграції.

Народився Г.В. Флоровський в 1893 році в сім’ї ректора Одеської духовної семінарії. Освіту отримав в світських школах. Вищу освіту здобув на історико - філологічному факультеті Одеського університету, де також вивчав історію філософії і природничі науки. Будучи блискучим студентом, він шукав осмислення реальності на шляхах філософії, як і багато інших вчених в роки війни і революції. В 1920 році Г. Флоровський одержав звання приват-доцента, але в тому ж році він змушений був емігрувати за кордон. В Празі, де знайшли притулок багато представників української та російської інтелігенції, Г. Флоровський зблизився з євразійцями. Розділяючи їхні погляди, Г.Флоровський визнавав цінність цього напряму в обґрунтуванні своєрідності вітчизняної духовної традиції, протесті проти спрощених західнянських схем вітчизняної історії і культури. Однак зведення євразійцями самобутності Росії до етнічних та географічних факторів, культурно-побутової деталізації привело Г.Флоровського до критики євразійства, а потім і до розриву з ними. Світогляд, що поступово виробився у нього, був не спекулятивно-філософським, як у більшості релігійної інтелігенції, що потрапила за кордон, а богословсько – традиційний. В галузі богослов’я Г.Флоровський був блискучим самоучкою. Не володіючи формальною богословською освітою, він не тільки заглибився у вивчення отців церкви, а став відомим як патролог. За словами самого Г.Флоровського, його праці – це досвід історичного синтезу, якому передували довгі роки вдумливого читання і роздумів ще з давніх юнацьких років. [10: 1]

В 1926 році Г. Флоровський прийняв запрошення працювати на кафедрі патрології в Богословському інституті в Парижі. Роки викладання в Парижі виявилися найбільш результативними в творчості Г. Флоровського: саме тоді він опублікував дві книги про отців церкви і “ Шляхи російського богослов’я”. Для того, щоб повніше зрозуміти зміст його літературної спадщини в ці роки, треба згадати зауваження , яке він часто вживав на своїх лекціях з патрології: ”Отці Церкви богословствували для спростування єретиків. Відходячи від “невірного” вираження християнського богослов’я, вони знаходили “вірні” слова, при цьому не “створюючи” Істину, яка і є Істиною тільки в силу своєї божественності, - а виражаючи і пояснюючи її”.[10: 3] В такому підході і полягає основний психологічний метод Г.Флоровського в його критиці російської культури. Не зважаючи на консервативний підхід до питань богослов’я, Г.Флоровський, будучи істориком, завжди відкидав тупе полоніння минулому як такому. Психологічним імпульсом, що надихнув Г. Флоровського при написанні його книг, було неприйняття так званої “софіології” у всіх її проявах, особливо в працях її головних представників, В.С. Соловйова, С.Н. Булгакова і о.П.Флоренського. Російську софіологію він вважав різновидом німецького ідеалізму, своєрідним гностицизмом і взагалі незаконним використанням філософії для вираження християнських догматів. Очевидно, Г.Флорвський почав займатися отцями церкви саме тому, що “софіологи” намагалися представити свою думку як традиційну, а своє користування філософією – освячене прикладом отців. Для Г. Флоровського основний зміст в занятті патристикою полягав в тому, щоб знайти вірне співвідношення між світською філософією і богослов’ям. Це співвідношення, з його точки зору, було невірно визначено софіологами, але може бути знайдене в прикладі грецьких отців, тобто в християнському еллінізмі, які відмовилися від чужих християнству витоків. Тому Г. Флоровський, досконало вивчивши не тільки першоджерела але всі праці, присвячені цій проблемі, по-новому висвітлює і трактує історію російської духовної культури і богослов’я.

Перу Г. Флоровського належать праці “Восточные Отцы Четвёртого Века”, “Византийские Отцы”, “Пути русского богословия”, значна кількість наукових статей у періодичних зарубіжних виданнях, у тому числі й тих, що стосувалися історії російської філософської думки. Монументальною працею є “Пути русского богословия”, яка може служити основним бібліографічним довідником з історії духовної культури в Росії. Автор не обмежується вивченням тільки богословських творів, але й охоплює всю літературу, що має відношення до православ’я. В своїй праці Г. Флоровський аналізує духовну культуру починаючи з періоду прийняття християнства на Русі, вважаючи, що історія російської культури почалася з Хрещенням Русі. Однак вчений зазначає, що язичництво, залишившись за порогом історії, все ж залишило бліді, а іноді і дуже яскраві сліди і згадка про нього надовго збереглася і в пам’яті народу, і в побуті, і в самому народному укладі. На противагу В. Соловйову, який говорив про Хрещення Русі як про національне зречення, як розрив із національною традицією, Г. Флоровський називає християнську культуру “денною”, що постала на противагу “нічній”. Не погоджується Г. Флоровський і з твердженням Чаадаєва про те, що занепад російської культури відбувся тому, що Русь прийняла Християнство від Візантії, яка сама була в занепаді. Г. Флоровський говорить, що в Х столітті Візантія зовсім не була в занепаді, навпаки, це була одна із епох візантійського розквіту й відродження, і в той час ця країна була єдиною культурною країною в західному світі. Вчений вважає, що якраз занепад і криза російської культури були пов’язані із розривом Росії з Візантією і посиленням західноєвропейського впливу на Русь. Російська історія, - говорить Г. Флоровський, - не була зовсім ізольована і відокремлена з “великими сімействами роду людського”, як це стверджують інші дослідники. Г. Флоровський аналізує діяльність Отців Церкви, дає характеристику їх творам, описує релігійні суперечки, особливості російського мистецтва, іконопису, а також торкається і політичних проблем. Ця книга і зараз є єдиним довідником, в якому дається оцінка старообрядницькій кризі, латинізованій київській школі XVII ст., “західному полоні”,що захопив всю офіційну церковність після царювання Петра І, і вичерпний аналіз російського богослов’я і релігійної думки в передреволюційній Росії.[10: 2-3]

Отже, Г. Флоровський, як історик культури, філософ, богослов, обстоював історичне значення прийняття Руссю християнських цінностей і начал, відкидав твердження про згубний вплив візантійства у вітчизняній історії, захищав історичне, неперехідне значення минулого давньоруської доби, її духовних цінностей. У батьківських традиціях бачив справжню основу життя, життєвих прагнень, особистого і суспільного, моральної правди, ствердження істини й викриття брехні в усіх сферах людського життя. Г.Флоровський критично ставився до релігійно-філософських поглядів своїх попередників і сучасників, різко виступав проти “публіцистичної короткозорості”, яка стає на заваді процесу розпізнання, замінюючи його обговоренням, осудженням або трепетним захопленням. Особливо різко він виступав проти утопічної свідомості та соціального утопізму.[5: 278]

Г. Флоровський ґрунтовно проаналізував метафізичні передумови й витоки утопізму як складної, багатоповерхової споруди, що базується на вірі у можливість конечного здійснення в межах історії, де дійсність ідеалу порівнюється й підпорядковується природній дійсності “в межах одного і того ж плоского емпіричного буття”. Зростаючи на натуралізації цінностей та абстрактного ідеалу, утопізм, на думку Флоровського, заперечує самі цінності, історичний прогрес, бо рух і безконечність мети в ньому не відрізняється від спокою. В утопізмі виправдовується світ, а не людина, особистість. Остання перетворюється в елемент світової сутності жертвоносного цілого. Історичний автоматизм “залізної необхідності” робить людину “штифтиком”, ланкою якоїсь всезагальної мети. Не сприймаючи пантеїзму та онтологічних побудов раціоналізму, Г. Флоровський пов’язував подолання утопічної свідомості з християнсько - православною традицією, де тільки в ім’я Бога здійснюється реальність буття.

 

Висновки

Історична доля України склалася так, що на протязі ХХ століття філософська думка, як і інші гуманітарні науки, не могли розвиватися на батьківщині. Науковці та політики, які змушенні були емігрувати за кордон, продовжували працювати тут, на чужині. І хоча із здобуттям незалежності України, їхні здобутки стали відомими і у них на батьківщині, залишається чимало невідомих і невивчених питань, зберігаються застарілі, часто невірні, погляди на їхню діяльність і творчість. Дана робота мала на меті зробити узагальнений аналіз творчості тільки деяких філософів-емігрантів, адже за кордоном працювала велика кількість науковців в цій галузі. Серед філософів, які внесли вагомий вклад у розвиток української національної ідеї, слід згадати ім’я Івана Лисяка-Рудницького. Цей вчений репрезентував досить цілісну концепцію, що складалася з філософсько-політичних методологічних засад, загального погляду на тенденції історичного розвитку, яку зумовила своєрідність політичної ситуації в Україні, аналізу конкретних політичних подій, історії становлення та розвитку національної самосвідомості і тих політичних течій та поглядів окремих мислителів, що репрезентували ці течії в загальній історії розвитку української філософсько-політичної думки. Тим самим І.Лисяку-Рудницькому належить вагоме місце не лише в дослідженні історії політичних ідей України, а й у галузі філософії політики. Спробу поглибити розуміння специфіки українського національного характеру зробив В.Олексюк, який підійшов до цієї проблеми з точки зору томізму. З його точки зору, сутність української нації визначається її християнською природою, а тому найбільш адекватним виразом душі українського народу має стати християнська філософія дії, класичним втіленням якої на терені української культури є філософія Г.Сковороди. З позицій персоналістської філософії здійснює аналіз етнопсихології українського народу О.Ю.Кульчицький. Осмислюючи роль українського народу в контексті кризи, яку переживає сучасна культура, В.Кульчицький вважає, що українська нація, “пізно вступивши на арену світової історії, має кращі дані оминути помилки Заходу та оптимально завершити синтез психічних шарів і смуг. Саме це, - пише він, - може допомогти поєднати найкращі активні засади і тенденції окцидентальної духовності з азіатською споглядальністю й настановою на внутрішню “самість” людини”.

Цій же темі присвятив видану у Нью-Йорку в 1954 р. працю “загублена українська людина” Микола Шлемкевич. Підсумовуючи історико-генетичний та соціопсихологічний аналіз трагічного шляху становлення українського національного характеру, він вірить в народження Нової української людини, “нової громади духа”, яка дасть можливість вільній людині адекватно реалізувати українську вдачу у вільній і незалежній Україні. Підсумовуючи результати історичного аналізу і віддаючи данину поваги минулому, М.Шлемкевич проте, попереджає,”що не знайдемо нашої правди, краси і щастя, вертаючися або вперто спозираючи на пройдені шляхи, хоча чомусь такі звороти називають у нас... революційністю! Тільки йдучи в перед, перетоплюючи досвід і осяги минулого в нові криштали мислі, образу, життєвої постави – отворимо двері достойної будучини”.[1:365] Ці слова можуть стати підсумком даної праці. Слід зазначити, що акцент, який роблять діячі української науки і культури, які працювали за межами України, на розробці філософії національної ідеї та інших проблем української філософії, стимулює інтенсифікацію досліджень у сфері історії філософії України на сьогоднішній день.

 

Список використаних джерел

Горський В.С. Історія української філософії. Навчальний посібник. - Київ: Наукова думка, 2001. – 367 с.

Закидальський Т. Досліди в діаспорі над історією вкраїнської філософії.// Філософська і соціологічна думка, 1993,№ 4.-С.89-100.

Закидальський Т., Кирик Д. Про спадщину Івана Мірчука.// Філософська і соціологічна думка, 1993,№ 4. –С.101-105.

Липинський В. Україна на переломі. 1657 – 1659. Замітки до історії українського державного будівництва в XVII-ім століттю.//Український історичний журнал, 1992,№ 2. –С.145-151.

Огородник І. В., Русин М. Ю. Українська філософія в іменах: Навчальний посібник / За ред. М.Ф. Тарасенка. – К., Либідь, 1997. – 328 с.

Пеленський Я. В’ячеслав Липинський – засновник державницької школи в українській історіографії. //Український історичний журнал, 1992, № 2. – С.139-143.

Потульницький В.А. Політична доктрина В. Липинського.// Український історичний журнал, 1992, № 9. – С. 37-45.

Пріцак О., Шевченко І. Пам’яті Дмитра Чижевського. // Філософська і соціологічна думка . 1990. № 10. – С.80-89.

Смолій В.А., Ричка В.М. В’ячеслав Липинський та його праця “Україна на переломі.1657-1659” // Український історичний журнал. 1991.№2. – С.141-151.

Флоровскій Г. Пути русскаго богословія. Париж, 1937. – 197 с.

Чижевський Д. Життєпис.// Філософська і соціологічна думка. 1990. № 11. – С. 29-33.

Чижевський Д. С.Л. Франк як історик філософії і літератури.// Філософська і соціологічна думка. 1990. №11. – С.33-45.

Чижевський Д. Філософія і національність.// Філософська і соціологічна думка. 1990. № 10. – С. 94 - 108.

Янцен В.В. До історії влаштування Дмитра Чижевського та викладання ним в об’єднаному університеті міст Галле і Віттенберга.// Філософська і соціологічна думка. 1990. № 11. – С.46-52.

 

ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ

 

План

Розділ І Націостановлення українців в дослідженні Ілисяка-рудницького

Розділ ІІ Д. Чижевський - історик української філософії

Розділ ІІІ Проблема етно-національного відчуження в творчості українських філософів за кордоном

Висновки

Список використаної літератури

 

Розділ І Націостановлення українців в дослідженні Ілисяка-Рудницького

З кінця XIX ст. (точніше від 1880 р.) починається нова доба націостановлення українців, яку дослідник називає «модерною», періодом безпосереднього формування «модерної» української нації, коли українці як «етнічна» нація стають рушійною силою для творення національної держави, а водночас української політичної праці. І. Лисяк-Рудницький зауважує, що для позначення цієї доби він мусив запозичити термін із мистецтвознавства. Незалежно від того, наскільки цей термін удалий, важливо підкреслити ті нові * риси, яких набуває тогочасний національний рух. Він переорієнтовується на

розширення свого соціального підґрунтя. Попередній, народницький рух із його зверненням передусім до селянства як основного носія національного відродження закінчився. Хоча залишки ідеології популізму, дуже сильно підтримані соціал-демократизмом, усе ще давалися взнаки, але в цей час і в теорії, і в практиці здобуває визнання розуміння того, що не лише «трудящі маси», а всі соціальні верстви мають бути об'єднані в національному русі. Найвиразніше ця ідея була висловлена консерватором Вячеславом Липинським, але українські демократи й соціал-демократи тією чи іншою мірою приймають цю орієнтацію. Більше того, національний рух приходить до усвідомлення того, що українська політична нація має творитися не лише етнічними українцями, а й національними меншинами, які проживають в Україні.{5;с.362}

Хоча переорієнтація від ідей федералізму до творення незалежної національної держави відбувалася в дуже стислий час і була стимульована історичними обставинами (революція в Росії), вона все ж відображала й глибинні зміни, які переживала політична свідомість українців у другій половині XIX ст. (досить згадати лише роль поезії Т. Г. Шевченка у цьому контексті). І. Лисяк-Рудницький у статті «Четвертий універсал на тлі української політичної думки» та в інших працях досліджує цей процес переорієнтації, його передумови та наслідки.(7;с.38.}

Дослідження процесу націостановлення І. Лисяк-Рудницький здійснює з урахуванням геополітичного контексту, взаємин українців передусім зі своїми найближчими сусідами — поляками та росіянами. Це й зрозуміло: становлення будь-якої нації відбувається, як правило, в умовах протидії інших націй, передусім найближчих сусідів. Інакше кажучи, націостановлення великою мірою залежить від здатності нації ствердити себе, вибороти своє право на життя, здолати протидію інших націй; ці останні мають змиритися з появою рівноправного суб'єкта міжнаціональних і міждержавних взаємин.

 

Розділ II Д. Чижевський — історик української філософії

Історія філософії. Д. Чижевський уважав історію філософії відносно молодою наукою, що виділилася в окремий напрям лише у першій половині XIX ст. Саме цим зумовлене і його критичне ставлення до неї, а також акцентація уваги на розробку проблем методології. В своїх працях учений спирається на досягнення двох дуже впливових філософських шкіл — гегельянства та неокантіанства (особливо марбурзької школи), однак не приймає їх безумовно, а модернізує. Історико-філософську науку він критикує за такі, на його думку, хиби: 1) захоплення натуралізмом, зокрема психологізмом (притаманне XVIII ст.), коли аналіз змісту перетворювався на дослідження генетичних і причинних зв'язків, унаслідок чого втрачалася суть ідейного й теоретичного змісту філософських творів; 2) сильна впливовість герменевтичного напряму в гуманітарних науках, яка в свою чергу не давала можливості досліднику уявити філософську працю в межах дійсної історичної перспективи, а оцінювала її з точки зору сьогодення.

Такі підходи давали явно занижені оцінки явищам духовної історії та культури як певним підготовчим етапам на шляху розвитку наукового прогресу. Д. Чижевський розумів і тлумачив поняття філософії як квінтесенції розвитку духовної культури загалом. Завдяки цьому й метод, що ним користується вчений, є певною мірою синтетичним утворенням. Слід зазначити також вплив так званої духовно-історичної школи літературознавства, що виникла наприкінці XIX ст. в Німеччині внаслідок розробок і поширення ідей «філософії життя» (зокрема Ф. Ніцше та В. Дільтея). Ця теоретична школа пропагувала оригінальний підхід до вивчення явищ духовної історії через призму оцінки цілої епохи — від з'ясування найбільш рельєфних і характерних рис культури до пошуку їх виявів у філософії, літературі, фольклорі в уже зміненому, трансформованому вигляді. Таким чином, основною складовою історико-філософського методу Д. Чижевського можна вважати оцінку певної епохи, до якої належить конкретний твір або філософська школа, пошук відповіді на питання про «дух» або «стиль» епохи (Г. Вельфлін).{5;с.384}

Винесення такої узагальненої оцінки веде до важливих наслідків. У європейській історико-філософській традиції існували два принципові теоретичні напрями: так звані раціоналізм і романтизм, які різнилися між собою саме на грунті полярного ставлення до цієї проблематики. Йдеться про оцінку такого феномена, як національна філософська школа. Раціоналісти вважають досягнення кожної філософської традиції певним кроком у пошуку остаточної відповіді на абсолютні питання і внаслідок цього занижують оцінку оригінальної концепції. Романтики натомість уважають, що тільки в межах окремих систем, у їх багатогранності відповідей і розмаїтті тлумачень, ми й можемо почасти відшукати відповіді на вічні філософські питання. На позиціях високої оцінки самобутніх національних шкіл перебував і Д. Чижевський, поділяючи точку зору В. Вунд-та, Г. Когена, М. Шелера, Р. Кронера. Належність ученого до прихильників романтичного напряму історико-філософської науки була пов'язана з розробкою модерної на той час галузі психології — етнопсихології. Ця наукова течія, започаткована в XIX ст. Лацарусом — Штейнталем, розроблялась і поширювалась у Росії Г. Шпетом і Д. Чижевським. Базова методологічна категорія у вітчизняній етнопсихології — це «дух народу» у Г. Шпета і «характер народу» у Д. Чижевського. Нині ми маємо певні підстави для того, щоб вважати зазначені поняття основними факторами, що впливають на становлення національної філософської традиції.

Стосовно принципової схеми розуміння розвитку філософії, то за основу дослідник приймає гегелівську концепцію з основними тезами: кожна філософська система є лише кроком в осягненні абсолютного; філософія відбиває в собі зміни, що мають місце в усіх сферах культури; процес розвитку філософії є рухом через протилежності. До цієї схеми Д. Чижевський додає один пункт — національність справляє найбільший вплив на «структурні елементи» філософської ідеї. Момент унесення додаткового пункту до гегелівської схеми є дуже важливим для нас.

З ім'ям професора Д.Чижевського ми пов'язуємо створення принципово нового напряму в історії філософії — дослідження історії філософії в Україні.

Це стає можливим лише після теоретичного обгрунтування думки про наявність національної характеристики філософських систем, а в нашому випадку лише після принципового доказу існування такої системи. На думку вченого, найчіткіше охарактеризувати національні ознаки ми можемо на прикладі форми вияву філософських думок, методу дослідження філософії, будови системи філософії: «архітектоніці».

Короткий шлях дослідження, яким користувався вчений, виходячи з зазначених теоретичних принципів, можна змалювати у такому вигляді — вивчення народної творчості (передфілософії), опис найбільш яскравих і значних епох в історії етносу й аналіз творчої спадщини видатних авторів, що належать до даного народу. {5;с.З85}

Новаторство Д. Чижевського в галузі історії філософії було неоднозначне сприйняте сучасною йому науковою громадськістю. З питань поширення ідей західноєвропейської традиції він полемізує з такими відомими авторами, як О. Введенський, О. Лопатін, О. Гіляров, критикує їх за науковий консерватизм. Запропонований ним метод дослідження виводить нас у широке коло проблем, що перебувають на граничній лінії інтересів різних гуманітарних наук: це взаємодія філософії та філології, історії літератури й історії мистецтва. Такий нетрадиційний підхід викликав наукову полеміку між Д. Чижевським і В. Зень-ковським, Г. Шпетом, Е. Радловим. Бурхливий розвиток природничих наук у XIX ст. дав імпульс до розвитку філософських систем матеріалістичного позитивістського напряму, що вело до зміни методології й самого розуміння філософії як чистої сухої теорії, викладеної в чіткому вигляді аналітичної системи.

Д. Чижевський не заперечує і не принижує значення теоретичної філософії. Та значна увага, що він її приділяє дослідженню так званої передфілософії (фольклору, літературі, мистецтвознавству), не випадкова. Вивчаючи укра­їнську філософську традицію, ми маємо справу з дуже молодою і несталою (у європейському розумінні) системою. Більшість думок та ідей у даному разі мають не до кінця сформульований і не систематичний виклад. Саме внаслідок цього методологія Д. Чижевського поєднує в собі риси «духовно-історичного» дослідження, методу «шукання впливів», «культурно-історичного» аналізу, стилістичного підходу. Працюючи з таким синтетичним утворенням, учений продовжує традиції української культурології та літературознавства, започатковані М. Грушевським, І. Перетцом, В. Антоновичем. Позитивним прикладом застосування такого підходу є монографія «Філософія Г. Сковороди» (Варшава, 1934).

Вивчаючи історію вітчизняної літератури й культури, Д. Чижевський відкриває та аналізує мистецький стиль українського бароко. Завершенням цієї роботи є дослідження про Г. Сковороду. Ми не можемо говорити про наявність таких духовних процесів, як Відродження, Реформація у нашій історії, а лише про той вплив, який вони справили на розвиток нашої духовної традиції.{ 5 ;с.З 86}

Основним досягненням праці Д. Чижевського «Філософія Г. Сковороди» є висновок про те, що в праці українського мислителя ми маємо справу з філософською системою європейського типу й масштабу. На основі текстоло­гічного аналізу вчений доводить, що джерела формування цього вчення — античний платонізм, святоотцівська література, середньовічна містика, містика нового часу — є спільними для розвитку багатьох філософських систем у різних країнах Європи (наприклад, своєрідні форми англійського неоплатонізму І. Еріугени, німецької містики Нового часу та німецького ідеалізму загалом). Спільними ознаками цих шкіл є антитетична метода як принцип побудови системи та як основна форма викладу матеріалу релігійно забарвлених, есхатологічне спрямованих систем практичної філософії.

Вчення Г. Сковороди є завершенням цілого періоду в історії слов'янської думки — святоотцівської літератури й водночас знаменує початок нової доби — романтизму, доби «німецького ідеалізму». Г. Сковорода залишає у спадок своєрідну концепцію етичної філософії — «філософію серця», яка розвиватиметься далі як національна традиція мислення.

Такі висновки Д. Чижевського мали відчутні наслідки. Академічна традиція історико-філософської науки здебільшого негативно ставилась до прикладів вітчизняної філософської спадщини XVII—XVIII ст. Негативно в тому розу­мінні, що тлумачила зміст пам'ятників історії думки того часу лише як «передфілософію». Здобутки Д. Чижевського, таким чином, уносять радикальні зміни в саму суть розуміння принципової схеми розвитку вітчизняної філософської традиції.

Застосування європейської системи філософських категорій, з одного боку, доводить наявність фактів впливу і духовного запозичення, з іншого, на думку Д. Чижевського, це свідчення того, що Україна як частка європейської цілості переживає ті самі ідейні трансформації, що і Європа загалом. Хай ці процеси проходять у зміненому вигляді, але в цьому й полягає самобутність і цінність нашої духовної історії. Цим проблемам присвячена велика теоретична праця вченого «Гегель у Росії» (Париж, 1939), в якій розглядаються процеси розвитку ідей німецької ідеалістичної філософії на грунті слов'янського, зокрема українського матеріалу.

Розвиток російської і української філософії у XVIII— XIX ст. проходить дуже специфічно. Як вже зазначалося, для генези слов'янської філософської думки був характерний уплив німецької середньовічної містики, містики ново­го часу, ідеалістичної філософії, яка виростає на цьому грунті. Згідно з поглядами Д. Чижевського, процес формування національної філософії, як правило, відбувається в кількох напрямах. Це творення самобутніх систем і паралельне з ним «філософське навчання» (знайомство з зарубіжними теоріями та реакція на них). Розвиток філософії в Росії та Україні в ту добу проходить під сильним впливом ідей платонізму. Прикладом є творчість Г. Сковороди, пізніше П. Юркевича, а також поширення ідей німецького ідеалізму. Існує прямий генетичний зв'язок цієї філософської системи через вюртемберзьку філософську школу з ідеями античних платоніків (від Я. Бьоме, X. Етінгера до Ф. Шеллінга, І. Гегеля). Д. Чижевський доводить, що на грунті засвоєння цих ідей поняття німецької містики та німецького ідеалізму найчастіше були не розведені, сприймалися як тотожні внаслідок наявності спільного джерела походження.

Вплив німецької культури на слов'ян виявився значно сильнішим за інші, наприклад французької. Слов'янський світ не пережив епоху Просвітництва в тому вигляді, як це відбувалося в Європі. Ідеї раціоналізму, пізніше матері­алізму, і загальна гносеологічна спрямованість розвитку філософії була не характерною для історії вітчизняної думки.

Філософська самосвідомість у Росії та Україні формувалась як спроба відповіді на питання про філософію історії з виходом у сферу філософії політики: з'ясування факту національного самоусвідомлення, обгрунтування акту державотворення. Але та ж гегельянська школа вважає вихід у сферу філософії права та політики, вихід у сферу практичної філософії виходом за межі філософії загалом. Такі само позиції відстоювали й відомі російські вчені; Г. Шпет, наприклад, вважає розвиток філософії в Росії включно до XIX ст. лише перед філософією. Як на зовнішню ознаку тієї доби Д. Чижевський указує на протистояння гносеології та онтології, але це не зовсім відбиває внутрішню суть тієї епохи. Поява таких національних мислителів, як П. Юркевич в Україні, М. Лосський, С. Франк, О. Лосєв у Росії, їхніх глибоких теоретичних праць із проблем онтології, етики, естетики та паралельний з цим процес розвитку ідеалістичних теорій на Заході («філософія життя», феноменологія Е. Гуссерля, екзистенціалізм К. Ясперса), свідчать про те, що розвиток національної думки де в чому навіть випереджав європейський.!5;с.З88}

У своїх працях Д. Чижевський наводить ряд ознак російської й української філософської думки, які наприкінці XIX — на початку XX ст. є характерними для філософської ситеми. Це — інтуїтивний тип мислення, котрий чітко про­стежується у формі викладу матеріалу — вільний літературний нарис; антираціоналізм у своєрідному тлумаченні емпіризму як внутрішнього переживання; загальна онтологічна спрямованість філософських шукань (подібна до «філософії життя»), звідси і своєрідна, онтологізована теорія пізнання; я також спроба філософського пояснення психології; загальні оелігійне забарвлення та прагнення виходу в практичну, етичну сферу.

Д. Чижевський поділяв точку зору Г. Шпета стосовно загальної оцінки вітчизняної теоретичної філософії як такої, що тільки починає формуватися на початку XX ст. Водночас погляди вчених розходяться в оцінці періоду перед-філософії: Д. Чижевський датує його початок X ст., Г. Шпет—XVIII ст. Цей факт, а також застосування своєрідного методу започатковує вивчення української філософської думки як не до кінця сформованого, але безумовно цікавого й вартого дослідження явища філософської культури. Саме в цьому й полягає принципове новаторство Д. Чижевського як історика філософії.

Багато й плідно Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці значною мірою збагатили українську Історико-філософську думку XX ст., що слід особливо підкреслити з огляду на практично непереборні труднощі подібного 'роду досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом «радянської соціалістичної республіки». {13 ;с.313}

 

Розділ III Проблема етно-національного відчуження в творчості українських філософів за кордоном

До проблеми роздвоєння українського національного типу особистості звертався у своїй творчості Дмитро Донцов. В "Дусі нашої давнини" він проводить ідею про те, що "для українського народу, так само як для кожного іншого народу, що в своїй внутрішній силі загрожении гангреною матеріалізму, - єдиний порятунок в повороті до власних традицій", цю "гангрену" зможемо ми поконати тільки силою відродженого з джерел наших власних традицій животворящого Духа ..."{2;с.326} Глибоко, переймаючись долею України, її бездержавним існуванням, філософ національної ідеї шукає чинники, які обумовили українську трагедію, і віднаходить ті причини, перш за все, у відмові українців від самих себе, від свого рідного, традиційного "духу давнини". Д. Донцов нищівно-критичним тоном мовить про українську "демосоціалістичну" інтелігенцію, про її "плебейські" вартості і такий же дух. Ця інтелігенція уявляла собі існування нації без "великих плянів", принадних гасел та ідеалів".

Тому дуже часто, замість тих останніх своїх приймала такі самі чужі".{2;с.48}Згинула княжа аристократія та козацька, а з нею і дух лицарства. Шляхетності, мудрості, честі. Нема тепер в українців того, що провідні верстви інших народів "мають в крові".

Українська інтелігенція, що вийшла з селянсько-робітничої верстви, далека "духом" тим "верхам", які проводили націю, коли були "повновартним народом".{2;с.59} Здійснюючи історичний, психологічний, філософський аналіз українського минулого, Д.Донцов стверджує, що український національний тип в основі своїй двоїстий, - що в українській душі існує дві душі: душа лицаря, борця, козака, шляхетна і благородна і друга - душа "гречкосія",що марить домашнім затишком, "хутором" та ситою їдою далека від будь-якої боротьби. Українська доля складалася так, що в княжу, литовську та козацьку добу верх брала людина з першою душею, а в XIX ст. настав час душ "гречкосія", нездатного до державотворення Підкреслюючи історичну та природно-біологічну (расова детермінованість роздвоєності української душі. Д.Донцов наголошує на тому, що люди виховані на етно-національних традиціях - люди національно-свідомі і є генераторами творчої енергії, і навпаки, розрив культурної традиції затримав українське націо- та державотворення на віки. Він підкреслює в своїй роботі, що досліджує різницю ментальности не двох націй, а "двох рас, каст, внутрі одної і тої ж нації".(2;с.79}'

Досліджуючи стан української національне самосвідомості, Д.Донцов знаходить доволі тривожні симптоми. Асиміляція українства російським шовінізмом зайшла дуже далеко - про це свідчить хоча б той факт, що коли у відносинах до російського лібералізму українство все ж здобувається на слово критики, то зате в інших громадських проблемах воно цілком ідентифікує себе з російським суспільством, беручи багато пануючих в ньому "ідей за аксіоми." {З;с.25} Українство існує лише як "чисто культурний" рух, -стверджує мислитель. Отже, до революційних подій, що корінним чином переорюють українське життя, українці були зовсім неготові, наслідки національного відчуження виявляться трагічними.

Шукаючи пояснення такому станові речей, Донцов вбачає в російській літературі та москвофільстві такі чинники, що зумовили "те абсолютне нерозуміння природи соціально-політичних явищ, котре так характерне для країни з нерозвиненим політичним життям і котре так фатально відбивається на цілій ідеології сучасного українського міщанства"!З;с.26}.

Д.Донцов у вищенаведеній цитаті фіксує повне політичне відчуження українців на поч. XX ст. Він називає українство "російським провансальством". Для подолання його необхідна нова орієнтація українства - програма "аполітично-культурно-сентиментального українства" повинна бути рішуче відкинута.

Вчений вбачає "причину причин" української неволі і тотальної асиміляції в "двоїстості національної психіки сучасного українця, яка робить з нього раба чужих ідеологій"(підкр. авт.) {3;с.27}.

Отже, сутність національного відчуження за Д.Донцовим це, насамперед, криза духу, українці "розтоптані духовно", - стверджує він. Мислитель розвиває ідею про те, що нація є формою життя, національне життя, підкреслює філософ, доказує своє право на життя, бореться за нього - і це є проявом інстинкту життя, відмова від нього означає зречення самого життя.

Осмислюючи стосунки особистості та нації, Д.Донцов підкреслює, що відчуження особистості від нації ослаблює як першу, так і другу - для першої це розпорошення її сил. Чисельне обміління, що приводить в кінцевому підсумку до перетворення нації в плем'я, населення.{4;с.219}

Д.Донцов продовжує дослідження теми "роздвоєної душі". "Драгомановці" - це "полудушні українці", хворі на недо-волю, недолугі, хитаються між двома правдами -національною та іншою - чи то російською, чи то вселюдською.

Мислитель проводить думку про те, що націоналі відчуження є не лише наслідком, логіка його розвитку засвідчує, що воно виступає і причиною -відчуження світогляд Д.Донцов називає "в'язницею" - він втягує в неволю, у відсутність протесту, у рабство, зумовлює втрату людиною та народом їх сутності. {4;с.219}

Досліджуючи причини, що породжують національне відчуження, мислитель зазначає, що визначальною із них є ворожість до традицій, невизнання тяглості національні мети, - кожна генерація, не визнаючи тяглості національної мети, дбала про свої приватні інтересі "Драгомановці" з їх світоглядом - це відчужений стан національної свідомості української еліти, українське "провансальство", криза якого сягнула апогею у відмові від самого життя. "Дегенерація провансальства", тобто "драгоманівського" світогляду поставила Україну на винищення. {10;с. 164}

Мислитель, як і його попередники, насамперед М.Гоголь, досліджує психологію відчуження: поразка віднімає прагнення до життя, розхитує волю, гасне бажання боротися. Волю Д.Донцов вважав чинником не лише руйнації, але й розвитку. {4;с.203}

Досліджуючи співвідношення між національним та загальнолюдським, перше вивищує над другим, на відміну від М.Драгоманова, який поставив вище загальнолюдський інтерес, а національне підкорив йому.

Подолання "світогляду упадку", цього "провансальства", "дивної мішанини" з кирило-мефодіївства і драгоманівщини, легалістичного українофільства й народництва, з марксизму й комунізму є необхідною передумовою виживання українців як нації, -підкреслював Д.Донцов. Це подолання відчуження може здійснитися лише через звернення до волі, наголошував він{1;с.62}.' Цей хід думки українського мислителя мав своє підґрунтя. В добу написання "Націоналізму" в Європі утверджується і чинить значний вплив на всю культуру західно-європейського суспільства ірраціоналістична філософія, що апелює до підсвідомого, ірраціонального, стихійного. Д.Донцов намагається віднайти шляхи вирішення українських проблем під впливом ідей Ф.Ніцше, А.Шопенгауера, Г.Спенсера.

Івген Маланюк, відшукуючи "причини причин", що занапастили українську долю, зосереджує увагу на комплексі "простацтва", що має своє коріння в побутово-політичнім малоросійстві, - обставина, що майже автоматично потягає за собою національне аморфне "малоросійство культурне". Цей комплекс "являє либонь найголовнішу перешкоду на шляху розвитку й росту нашої культури".{8;с. 120} Комплекс малоросіянізму, тобто того ж способу життя та ідеології "гречкосіїв", про які мовив Д.Донцов, прирікав українців на вічне позадництво у всіх царинах життя, їхню культуру -на вічну немічність і недовершеність. Е.Маланюк закликає українську еліту як основного транслятора і генератора культури виробити в собі "протиотруту всякій хохлаччині і швидше застосувати її.{8;с.79}

Ідеалом "хохла", навіть більш чи менш "просвітянського", і звичайно, т.зв. "свідомого" є "не країна" "жорстокого бою і слави", не країна "знаків зловіщих, недобрих" (Ю.Липа), а "якесь полтавсько-подільське Таіті", міф вишнево і яблунево-цвітньої країни "без холопа і без пана", з вигідними шараварами із смачною кухнею і гієкратичною повільністю рухів".{8;с.121}

Цей ідеал не є цілком негативним, - пише Е.Маланюк. є в нім "теж очевидне здорове і пожиточне зерно осілохліборобського інстинкту та расового здоров'я"{8;с. 121}, проте він утримує в собі надзвичайно небезпечну, наскрізь просякаючу "отруту упадку, бездержавності і, остаточно, безнаціональності, що труїла українство, впродовж майже цілого XIX століття, і нарешті отруїла його державницькі змагання на початку XX ст".{8;с.122} Як бачимо, і Є.Маланюк, як і Д.Донцов , вбачає основну небезпеку Україні в плебейській психології "хліборобського субстрату" (Д.Донцов), в "просвітянсько-хуторянській, яскраво аполітичній й культурно-безнаціональній Україні" (Є.Маланюк).

Проблема стосунків особистості та народу -центральна в творчості Є.Маланюка. Люди "національно-недокровні" не можуть бути повноцінними людьми, вважав мислитель. Проблема особистості на його думку, є в українській культурі "серцевиною національної проблеми".

Він ненавидів комплекс малоросіянізму, вважав, що він неминуче стане основною перешкодою на шляху чергової спроби українського державотворення. Причиною цього комплексу, цього "національного гермафродитизму" (Є.Маланюк) він вважав бездержавність. Виходив замкнутий круг, розімкнення якого полягало в здобутті державності - із утвердженням її поступово відбувалося б подолання малоросіянізму, цього типу "без національно-державного, скаліченого психічно", цього продукту, виробленого терористичне - поліцейською машиною тотально сцентралізованої держави, позбавленого історичної пам'яті, національного інстинкту і політичної волі"{8;с.Н8} Є.Маланюк називав малоросійство "неміччю", "внутрішньонаціональним каліцтвом", "капітуляцією ще перед боєм", "еквівалентом нашої окраденості".{8;с.Н8} Він не сумнівався в тому, що проблема "бути чи не бути?" для українців буде залежати саме від подолання в собі "недолюдей".

Відчужену від самої себе, загублену, усамітнену українську людину досліджував М.Шлемкевич. У середині та другій половині XX століття, про яке можна сказати, що це було століття різних утопій: політичних, економічних, національних, філософських, століття найрізноманітніших рухів, різних структур, скупчень, груп, клік, коли у особі німецького фашизму особистості було заявлено, що вона - ніщо, а народ понад усе, Микола Шлемкевич звертається до окремішнього індивідуального "я". Спостерігаючи за тим, як радянська система програмне дегуманізувала українців, як вона планово спорожнювала людину, виховувала її як істоту позбавлену справжніх духовних вартостей, навіть звичайної гідності, М. Шлемкевич з тривогою пише:"Людина, конкретна людина, істота, ближній - блідне, зникає за ідеєю, за загальним, за законом. Ще трохи, і почуємо горде, здавалося б, гасло: "хай живе ідея і хай в ім'я її гине конкретна людина!"{15;с.57} М.Шлемкевич прослідковує руйнацію українського національного типу людини, а за тим - і людини взагалі в умовах відтинання її від підґрунтя, яке її виробило, - від рідної землі, яка має для української людини значення таємничої великої святості, від життєвого досвіду попередніх поколінь, від тих форм і способів життєдіяльності, , що властиві були роду, відтинання від його духу тощо.

Кінець ХІХ-поч.ХХ ст. знаменний народженням української людини "шевченківського" типу - людини із ясним і сильним духом, вольової, готової до боротьби за "щастя всіх". Ця людина "не жила за залізною завісою, ізольованою від світу. Вона приймала його ідеї й життєві постави та спрямування, перетворюючи їх і пристосовуючи до своїх потреб".{15;с.26}Люди цього типу випромінювали цю духовність в низи, цією духовністю "жила і сповнювалася" тодішня політична провідна верства. Цілісний світогляд, носіями якого були люди "шевченківського "типу", зжився з релігією, з традиціями, звичаями українців".{15;с.27} Це був світогляд січових стрільців, людей, що готували революцію 1917 року, що творили державу 1918-20 рр. А далі, після поразки УНР, розпочинається відчуження цієї людини від самої себе, що проявляється в розщепленні - кризі її духу.

Та доля сильної людини трагічніше від долі вільного духа. Ця українська людина, що рішуче відкидала пристосування до чужої сили з Україні, повинна була або загинути, або дегенерувати в умовах агресії більшовицької Росії в Україну. Наступ, на українство, тотальне нищення його (репресії, колективізація, голод 30-х років. Табори, шахти, рудники, де гинули українці "шевченківського типу"), безпосереднє зіткнення з сильною людиною московського хову завершується трагедією української людини, і цю трагедію довершила друга світова війна - "золота копула духа розбита..., а нової не вдалося створити".{10;с.214}

В процесі "радянізації" відбулося відчуження українців від їх світогляду, живого, традиційного, що передбачав світ, в центрі якого стояла земля, а в центрі землі - людина. В новому світогляді, що нав'язувався наполегливо і цілеспрямовано, людині місця не було, а в центрі його знаходилася ідея про "світле майбуття". Загинула стара мораль, на її місце встала нова, що виправдовувала будь-які злочини, вчинені в ім'я ідеї, навіть винищення мільйонів людей. Новий режим нав'язував українцям новий моральний (насправді ж - аморальний) ідеал. Внаслідок зчеплення на українській землі диких сил, що "залишили після себе "страшну руїну", в українській людині "прокинувся звір"{15;с.60} М.Шлемкевич наголошує, досліджуючи поступове і все наростаюче відчуження української людини від буттєвості, що між людською сутністю та середовищем, в якому живе людина, існує безпосередній зв'язок. В середовищі цивілізованому культурна людина "приборкує" в собі "звіра", "накладає намордник закону на його пащеку, заковує в кайдани страху його до злочину готові руки. Цивілізація й культура заганяють того злочинця й звіра в душевне підземелля, де вони мовкнуть, чекаючи нагоди вискочити".[15;с.60] Засади цивілізованості були зруйновані в результаті руйнації життя українського етносу, а на "руїні" життя повноцінним бути не може - життя на руїні творить руїну і в людських душах, "звір прокинувся в українській душі".{15;с.60} І тут М.Шлемкевич наголошує, що відчуження українців від самих себе здійснювалося і їх власними руками - безглузді розправи та братовбивства, що віками віддаляли відчужували українців одних від інших, роз'єднували їх і на цей раз, уже в іншу добу, виконують свою чорну місію.

Радянським режимом була зруйнована українська суспільна піраміда -"червона порядна людина", "герої та революціонери", для яких не існувало законів, опинилися на вершині суспільного життя, виморене голодом та колективізацією селянство, знищено українську інтелігенцію. "Духовний терор" та "всевладдя революційної людини" - такі основні риси відчуженого українського життя в радянську добу виділяє філософ.

В "Загубленій українській людині" автором фіксується зв"язок етно-національного відчуження із глобальним відчуженням людини від власної сутності. Відчужившись від рідного, національного, українська людина відчула свою "загубленість" у світі, народ наш став "своєрідною спільнотою болю", українська душа опустилась у стан горя і болю"{15.с.97} Філософ вбачає в національному ту ланку, що пов'язує одиничне та загальне, людину і людство. "Життя, -пише він, - це нурт, творчий хаос". Культура, яку плекає народ, встановлює порядок у "первіснім душевнім хаосі", "надає ясні форми природному станові душі", вона означує "окремі тривкі і мутні душевні змісти виразнішими знаками - символами", що, в свою чергу, означають "невтишний порив душі", "опановує дух і світ".{14;с.106} Коли руйнується культура, відбувається перехід, "повернення до первісного стану, до хаосу, до мішанини первнів, коли все було всім".{14;с. 112}

В ірраціональній дійсності існують перевтілені форми людської практики: в радянські часи світогляд "докачується до агітки", красне письменство стає "віршованою ідеологією", або "прозовою ілюстрацією ідеології", сам мислитель, перетворюється на "актора без критичного дзеркала".{14;с.117}

Підсумовуючи дослідження відчуженої від самої себе української людини, М.Шлемкевич наголошує на тому, що відчужений український дух прагне повернення до самого себе - він розщеплений, але після пробудження він нуртує, метається, шукає шляхи до себе, прагне свого завершення. Принижений, нищений безжалісно, він залишився живим, бо душа має здатність у глибинах залишатися самою собою - українська душа винятку не становить.

Значний внесок у дослідження української душі, ментальності, обгрунтування її психологічних властивостей, рис, чинників, що зумовило її певні якості, роблять в еміграції українські філософи Б.Цимбалістий та О.Кульчицький.

В роботі Б.Цимбалістого, філософа та психолога з української діаспори в США "Проблема ідентичності: Україна і Америка?" проводиться ідея про те, що для повноцінного самоутвердження особистості потрібне відчуття етно-національної приналежності до певного народу. {10;с.216} Дослідник зосереджує увагу на нащадках українських емігрантів в США, на характері, особливостях їх адаптації в новому, доволі далекому від українського (та й слов'янського взагалі) культурному просторі. Б.Цимбалістий наголошує на суттєвому для емігрантського життя явищі подвійної етно-національної ідентичності. Порівняно із неприналежністю особистості ні до якого народу (етносу, нації), подвійна ідентичність є явищем позитивним і бажаним. Явище неприналежності ні до якої культури є наскрізь негативним - воно руйнує людську психіку, душевну сферу, сіє почуття тривоги та невпевненості, свідчить про хитку моральну позицію (а то й відсутність її), про невиробленість світогляду.

Б.Цимбалістий, досліджуючи життя українських емігрантів в Канаді, дійшов висновку, що "відчужена людина від етнічної культури безсила, безнадійна, безперспективна, безсенсова, ізольована та відчужена від самої себе".{10;с.217} Щоб бути щасливою, людина повинна задовольнити почуття рідкості, чуттєвої пов'язаності, закоріненості, приналежності. Нормальна людина відчуває певну близькість, спорідненість і любов до групи, з якою пов'язана "долею" і походженням. Дослідження зарубіжних етнопсихологів доводять, що члени етнічних меншин, які зберігають етнічну ідентифікацію з власною етногрупою та прив'язані до її культурної спадщини і системи цінностей, не відчувають відчуження в таких загострених формах, як ті, що з якихось причин втратили етнічну ідентифікацію. {14;с. 13}

О.Кульчицькому належить концепція формування української психіки. Це була перша наукова спроба дати історично-генетичне пояснення психіки українців. Вчений зосередив увагу на чинниках, що зумовили становлення української вдачі: расовому, геопсихічному, історичному, соціопсихічному, культурно-морфологічному, глибинно-психічному. Геопсихічним чинником зумовлена українська мрійливість та споглядальність, пасивні настанови до світу; вчений наголошує на "межовості" геополітичній, що зумовлює життя українців у суцільній тривозі. Два типи українського існування: авантюрно-козацький та прихований, втаємничений, що супроводжується звуженням контактів зі світом, виплекані життям в умовах систематичної загрози войовничих сусідів. Соціопсихічні чинники зводяться до загалом селянської структури української нації, що породжує схильність до створення малих соціальних груп, опертих на "почуттєву близькість". Типовий українець - це хлібороб, що любить працю на землі, - до речі, слово "хлібороб" є лише в українській мові. Культурноморфологічні чинники пов'язані з периферійністю України щодо західно-європейської культури - в силу віддаленості від Заходу, впливи його доходять до України із запізненням. Глибинно-психічні чинники, це, насамперед, "колективне несвідоме" українців та важкий у визначенні "комплекс меншовартості". Із віковим досвідом хліборобського життя українців пов'язаний їх індивідуалізм. Заслугою О.Кульчицького є те, що він заклав концептуальні основи дослідження української ментальності.{6;с.85}

Це дослідження допомагає зрозуміти, наскільки згубним є для людини руйнація тих засад, що зумовлюють цілісність її психіки, її ідіоматичних характеристик світовідчування та світорозуміння - нищення цих засад неминуче веде до деструктивних змін у психіці, до розпаду цілісності особистості, її "я".{10;с.218}

Український релігійний філософ у діаспорі Степан Ярмусь досліджує проблему духовного відчуження українців напередодні та після другої світової війни у роботі "Духовність українського народу"{21;с. 104}. Він зазначає, що в комунізованому на радянський лад СРСР відбулася масова дегуманізація людини, від стверджує, що в XX столітті, і саме в радянські часи "духовне спорожнення" української людини набуло трагічного характеру. Явище української "совєтської людини" або "гомо совєтікуса" - в духовному сенсі ховає за собою глибокі психологічні і душевні драми мільйонів українців, поламані долі, викривлені до потворності духові структури. С.Ярмусь підкреслює, що надзвичайно сильно вплинула на руйнацію української людини колективізація землі, бо "у випадку української людини земля скриває в собі багато більше обітниць і таємниць, ніж просторі небеса. Тому віддалення від резервуару своєї живучості...", перетворення в "рівнодушного пролетаря" означало втрату статусу не лише національної людини - української, а й людини взагалі, бо поза землею та працею на ній українець втрачав і людську подобу, і будь-який сенс життя. Мислитель стверджує, що комунізму та войовничому атеїзму етнонаціональна людина складає небезпеку, бо вона є людиною духовно наповненою, а такі люди неминуче розкривали нелюдську сутність і комунізму, і войовничого атеїзму.{10;с.219}

Цікаві студії про українську ментальність подають в.Янів{^3} та І.Мірчук⁴. В їх роботах відзначаються такі істотні риси української вдачі як кордоцентричність, панестетизм, глибока релігійність, воля та вільний розум виступають цінностями вищого гатунку в ментальності українців. Ці студії дають можливість зрозуміти, що в умовах тоталітарного режиму в українців не було найменших умов залишити цілісним своє національне єство, свою національну суб'єктивність. {10;с.220}

Більшовицька доба здійснила повну негацію культури. В українському характері за цей період остаточно утверджується: антиперсоналізм, васальне почуття ненадійності покладання на себе, пошуки причин дискомфортності поза собою, остаточне розчинення в колективному як гарантії комфортного світобачення, звернення до держави в пошуках істини та добра. Відчуття другосортності поглиблюється, посилюється аж до кульмінації.

Досвід "радянського народу" - це величезні втрати для культури загальнолюдської. Ірраціональна радянська дійсність народила новітнього варвара, що існував поза історичним часом, відітнутим від історії, свого минулого, в середовищі тотального беззаконня. А там, "де норм немає, там немає і культури. Немає культури там, де немає начал громадянської законності і немає до кого апелювати.! 10;с.220}

В умовах такого варварства функціонувати і розвиватися, звичайно, ніякій філософській науці в колишньому СРСР було неможливо. Не була винятком і українська філософія. Вона не мала права на аналіз реальних проблем життя, хоча аналізувати було що - криза суспільного життя стала тотальною, реальні суперечності, невідповідність між практикою та теорією сягнули апогею.

 

Висновки

Отже із вищесказаного можна зробити висновок, що в розвиток філософської культури України мислителями діаспори було зроблено чималий внесок. Одним із тих мислителів, хто працював в цій царині, був І.Лисяк-Рудницький. Його увага була зосереджена в основному на аналізі таких проблем як особливості української нації та місце України в історичному та геополітичному контексті; основні течії української політичної думки та політичні мислителі України. І.Лисяк-Рудницький відносив українців до європейської спільноти народів, а Україну - до східноєвропейських країн. Брак традицій в державній організації та високій культурі був підставою для такого висновку. "Модерна нація", тобто така, що має власну еліту, об'єднана політичне та територіальне, стала формуватися, на думку Л.Рудницького в Україні лише, починаючи з 1917-1920 рр. Серед основних течій української суспільно-політичної думки І.Лисяком-Рудницьким було виділено наступні: ліберальну, консервативну, націоналістичну та націонал-комуністичну.

Дмитро Чижевський належить до видатних українських істориків філософії. Дуже грунтовно дослідив німецьку екзистенціальну філософію, добре знав інші західно-європейські філософські школи та напрями. Саме Д. Чижевський пильно проаналізував розвиток філософської думки України. Результатом цієї роботи стали праці "Філософія Сковороди", "Нариси з історії філософії на Україні". Мислитель стверджував, що національне філософування має свої особливості, свою "архітектоніку". Що стосується філософської думки в Україні, то її розвиток суттєво відрізняється від розвитку західно­європейського філософування. Національна ментальність українців виробила і своєрідний тип філософування - "філософію серця", тобто своєрідну етичну філософію. Д.Чижевський, зазначаючи, що українська філософія є дуже молодою і несталою, оцінив філософську систему європейського типу.

Д.Чижевський вказував на те, що українська філософія переживала на собі впливи західно-європейського середньовічного містицизму, німецького ідеалізму, неоплатонізму. І поряд з цими впливами, вітчизняній філософії не характерні впливи ідей матеріалізму, раціоналізму, загальна гносеологічна спрямованість філософії. Мислитель застосував до вивчення української філософської думки оригінальну методологію. Вона поєднувала в собі риси "духовно-історичного" дослідження, методу "шукання впливів", "культурно-історичного" аналізу та стилістичного підходу. В цьому плані Д.Чижевський виступив як новатор.

Загалом, його творчість поклала початок ґрунтовному дослідженню філософської думки України. Цінність його дослідження зростає ще більше з огляду на те, що подібна діяльність в умовах соціалістичної української дійсності була тоді неможливою.

Аналізуючи питання внеску мислителів діаспори у розвиток філософії України, не можна обминути було такого філософа як Шлсмкевич. Він є мислителем яскраво вираженого екзистенціального плану. В той час, коли в особі німецького фашизму було заявлено, що народ - все, а особистість ніщо, М.Шлемкевич звертається до індивідуального, окрсмішного "я". В роботі "Загублена українська людина" М.Шлемкевич фіксує зв'язок етно-національного відчуження із глобальним відчуженням людини від власної сутності. Відчужившись в результаті радянсько-більшовицької агресії та другої світової війни від рідного, національного, українська людина відчула свою загубленість в світі, народ наш став "своєрідною спільнотою болю", українська душа опустилась у стан "горя і болю"¹. Руйнація національних засад буття загострює драматизм людського існування до критичної межі - ця ідея пронизує творчість мислителя Для людяного і людського життя кожній людині необхідне рідне, національне - воно складе опору, засаду для утвердження індивідуального "я" у величезному і немилосердному світі.

Серед найяскравіших імен мислителів діаспори імена В.Яніва, Б.Цимбалістого, О.Кульчицького, Є.Маланюка та ін. Вони досліджували українську ментальність, проблему національного відчуження, комплекс "меншвартості", українську психіку у умовах інокультурного середовища тощо. Ця тематика в радянській Україні предметом дослідження стати не могла, а тому їх творчість складає для нас нині, безперечно, велику цінність.

 

Список використаної літератури:

Винниченко В. Відродження нації: В 3-х Т., К., 1990. Т.1. - С.60-62.

Донцов Д. Дух нашої давнини. - Дрогобич. «Відродження». 1991. -С.326. З Донцов Д. Російські впливи на українську психіку. // Довідки і статті. —

Львів,: Діло. - 1913.-С.26.

Донцов Д. Націоналізм. —Лондон. 1966. Ліга визволення України. Торонто. - Книга II. - С. 218-219.ст.ЗЗО

Історія філософії України. Русин М.Ю., Тарасенко М.Ф., Бичко І.В. - К.: Либідь, 1994.-413с.

Кульчицький О. Світовідчування українця. // Українська душа. -К., 1992.

Лисяк-Рудницький Іван. Між історією й політикою. Мюнхен 1973.

Маланюк Є. До проблеми культурного процесу. // Хроніка. 2000. Випуск 2. - Київ. «Довіра», 1992. - С.120-210.

Мірчук І. Світогляд українського народу (спроба характеристики) Відбитки з наукового збірника Українського вільного У-ту в Празі.-Прага. 1992. Т.З.

Патей-Братасюк М.Г. Етно-національне відчуження: філософсько-соціологічний аналіз. Книга 2. Відчуження "невідчужуваного". Тернопіль, 1998.-352с.

Патей-Братасюк М.Г. Етно-національні особливості розвитку філософської думки в Україні Тернопіль, 2000. - 65С.

Сверстюк С.Блудні сини України.-Київ.-1993.-С.17.

Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник/. І.В. Бичко., Табачковський В.Г. Горак Г.та інші 2-е вид.- Київ "Либідь". 1994.-576с.

Цимбалістий Б. Проблема ідентичності: Україна чи Америка.-Чікаго.-1974.-С.13

Шлемкевич М. Загублена українська людина. Нью-Йорк, 1954. - С. 90-97.

Чижевський Д. Гегель в Росії. Париж, 1938

Чижевський Д. Історія української літератури. Нью-Йорк, 1956.

Чижевський Д. Філософія на Україні. Прага, 1926.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюнхен.

Чижевський Д. Філософія Г. Сковороди. Варшава, 1934.

Ярмусь Степан. Духовність українського народу. - С.104.

 

ПОЛІТИЧНО-ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ ДМИТРА ДОНЦОВА

 

Зміст

Розділ 1. Основи донцовського світогляду

Розділ 2. Вимоги «чинного» націоналізму Д.Донцова в контексті європейських філософських ідей

Воля, як закон життя

Героїзм

Романтизм

Фанатизм і аморальність

Творче насильство та ініціативна меншість

Висновки

Використана література

 

Розділ 1. Основи донцовського світогляду

Початки свідомого українського націоналізму можна, за словами самого Донцова, частково знайти вже в Гоголя і Куліша. Виразно вони виступають в Шевченка, Лесі Українки і Миколи Міхновського[8: 4]. В «Самостійній Україні» Міхновського, пише Донцов: «Ми бачимо новий світогляд, наскрізь націоналістичний і наскрізь активістичний… Брошура виходить з поняття нації та її боротьби. Їй були іманентні революційність і зачіпний націоналізм…, тому зачисляю цю невелику брошуру до тих немногих голосів, що рвали з провансалізмом, кличучи до нового націоналізму»[5: 15].

Сам Донцов будує новий націоналізм, як світогляд народу, який визнає ідею нації, тобто ідею людської спільноти, що є, або хоче бути, організованою в окрему політичну одиницю на принципі волі якій він надає головного значення. Але поняття волі важко окреслити докладно. Причини труднощів у тому, що воля – явище психічне, а людина не має можливості збагнути, з чого постають психічні прояви. Психіка або думка є річчю в собі, і як така входить в обсяг метафізичних міркувань. Ми знаємо, що вона існує, але не знаємо чим вона є[2: 117]. Великі мислителі душу визначали по-різному. Аристотель назвав її ентелехією (щось, що свою ціль несе в собі). Бергсон говорить про неї, як про життєвий елян. Шопенгауер її називає волею до життя, що діє сама з себе. Також Донцов, за Шопенгауером, називає цю душевну властивість волею, підкреслюючи, що воля в такому розумінні виявляється під різними видами. Потрібно уточнити, що під волею Шопенгауер розуміє не тільки метафізичну властивість душі, але принцип світу і першу причину буття взагалі. Донцов, натомість, поняттям волі окреслює лише особливу суть самої душі, яка виявляється під різними видами[9: 25]. Пізнаванню і мисленню він приписує тільки функційну роль, як і Шопенгауер.

Варто звернути особливу увагу на той момент, що ідеалістична основа ідеології Донцова не полягає у волюнтаризмі як філософському напрямку, про що твердить багато його визнавців і противників, бо Донцов зовсім не мав у планах прийняти всеціло теоретично-пізнавальну систему Шопенгауера, хоч і початково тяжіє до неї при окреслюванні душевних властивостей людини.

Він старається будувати національну ідеологію на природних властивостях психіки, які можна досліджувати не метафізично, а феноменологічно. Отже, не на волі, як метафізичному принципі світу, але на душі як нематеріальній і складній частині буття, будує Донцов свою ідеологію – на душі, в проявах якої гонове намагання і свідоме хотіння, або воля, є одним з численних проявів, на які багата людська психіка. Якщо ж філософськи окреслювати ідеалізм Донцова, то він є ідеалізмом історичним, який вважає ідеї за головні рушійні сили історії. Це ясно виходить із цілої творчості Донцова і в тому перша його заслуга, що він під час значного поширення матеріалістичного світогляду у світі зумів ясно визначити українську національну ідеологію на базі ідеалізму, протиставляючи його доктринам матеріалізму[2: 130].

«Чинний ідеалізм» був прийнятий в постановах Конгресу ОУН в 1929 р., як головний принцип організованого націоналістичного руху, і залишився в такому розумінні до нинішнього дня.

Воля у феноменологічному розумінні є складником психічного життя, яке має три основні роди властивостей: прямування, пізнавання і почування. Прояви цих властивостей знані з власного життя і спостереження оточуючого середовища. Такими проявами в основному займається психологія, яка старається не тільки описати всі явища психічні, але дати також їх класифікацію. Загалом, кожна з трьох психічних властивостей виступає у двоякій формі. Так у прямуваннях розрізняємо гонові намагання і свідоме хотіння або волю. В пізнаванні розрізняємо смислові почуття і почуття духовні. Кожна з цих форм має ще цілу низку специфічних окреслених якостей. Гонове намагання виявляється в самих вітальних гонах зберегти життя і в стремліннях. З головних стремлінь, про які найбільше говорить Донцов у «Націоналізмі» назвемо стремління до діяльності, до значення, до володіння, до творчості, до заінтересувань, стремління любові, соціальні стремління тощо.

Ця властивість душі, яку Донцов називає волею жити і панувати, є не чим іншим як природним гоновим намаганням[9: 51]. Вважаючи за найголовнішу основу національної ідеології волю нації до життя, влади, експансії, Донцов тим самим підкреслює важливість двох головних якостей гонових намагань, які з внутрішньої природи проявляються в людині і є напрямлені забезпечувати підтримування роду, тобто забезпечувати життя і ріст одиниці і народу. Цими головними гонами є гін збереження життя, що відповідає шопенгауерській волі до життя і стремління володіти, що менш-більш відповідає ніцшіанській волі до влади[12: 49].

Донцов вказав на суттєвий чинник природи, що існує в кожній людині і в кожному народі задля збереження його існування. Цим чинником є природне гонове намаганння всіх живих істот, і, зокрема, людей. Воно науково досліджене і доведене. Зрозуміло, що силу індивідуальної та національної волі Донцов не відкрив перший. Але він вказав на потребу зміцнення в нас волі нації до життя, влади і експансії, отже спричинився до усвідомлення цієї природної сили на українському ґрунті[2: 125]. В що оформилося це усвідомлення, нам можуть показати лише безпосередні ідеї Донцова. У своїх працях Дмитро Донцов сформував повнішу структуру українського вольового націоналізму, визначив його категорії (величини):

воля, як закон життя, її форми;

воля влади;

роль від`ємного моменту;

романтизм, догматизм, ілюзіонізм;

фанатизм і «аморальність»;

свідоцтво історії – «романтизм» як чинник поступу – синтез раціоналізму та інтерраціоналізму (ірраціоналізм);

творче насильство та ініціативна меншість, як порядкуючі сили.

Перед тим, як характеризувати засади чинного націоналізму Д.Донцова, варто зауважити, що вони, тобто їх суть, є відображенням своєї епохи – епохи тоталітаризму, експансії, превалювання маси над одиничністю[13: 165]. Якраз через це вони увібрали в себе погляди тієї європейської філософії, яка стала підгрунтям суспільної думки тогочасного цивілізованого світу. Тому нашим завданням є на основі аналізу націоналістичних вимог Донцова показати впливи європейських філософів на формування його світоглядних позицій.

 

Розділ ІІ. Вимоги «чинного» націоналізму Д.Донцова в контексті європейських філософських ідей

Воля, як закон життя

«На цій волі, – пише Донцов – не на розумі, на даній аксіомі (не на доведеній правді), на самостійному, постулаті, та бездоказовім пориві, мусить бути збудована наша націоналістична ідея, коли ми хочемо утриматися на поверхні жорстокого життя. Бо воля нації до життя як пожадання неясно відчутного другого ладу речей (Фіхте) є підставою всякого опертого на ній, свідомого стремління, всякої ідеї. Бо розум, ідея, лише тоді стає рушійною силою, коли сама «діє як афект» (Йодль). «Воля влади» (Ніцше), «Життєвий етан» (Бергсона), «Жадоба перемоги» (Джека Лондона), чин для чину, «без мети», щоб «гнатися у безвість» (Лесі Українки), «фантазії» Шевченка, елемент «нерозсудного» (Гоголя), «правда сильного» і «правда сили» (Куліша) – ось як характеризували цю волю чужі і наші провідники»[2: 149]. Висвітливши вже існуюче ставлення до «філософської волі», Донцов запитує: «Яка ж суть крилася за тими висловами?» – і зразу ж відповідає: «Дефініція тут нічого не допоможе. Ця ірраціональна здібність людської душі не вміщається в мову понять. Її треба вміти почути». Як слушно каже Шопенгауер: «Волю так само тяжко схопити поняттям, як і останній зміст слів Бог, сила, простір». Це є щось, що переживається, відчувається, але не пізнається. Головною її прикметою є те, що вона є ціль у собі, рух, що не залежить від об`єкту, але шукає його в собі[9: 55].

«Новонароджена дитина, – пише Шопенгауер, – бурхливо рухається, казиться і кричить: вона страшенно хоче, хоч ще й не знає, чого вона хоче». Новонароджене кричить… Це власне був той крик волі, ірраціональної, безмотивованої, то перший крик новонародженого, який для римського права був конечною передумовою існування особи. Далі Шопенгауер зве цю волю, як щось всупереч до інтелекту, не втомлюється, не старіється. Воля є для нього первісна сила. Це вічне стремління абстрактне, ірраціональне, щастя в собі. В ньому людське щастя, і лише в ньому, в цьому переході від бажання до його задоволення, а від нього до нового бажання.

Головним двигуном наших вчинків, на думку Донцова, є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть у хвості мотиви. Поступ відбувається… відповідно до різних родів почуття, тобто ніяким способом не відповідно тих чи інших понять… Поступ, врешті-решт, іде своїм шляхом незалежно від них (доводів розуму), переважно не після відірваних, лише після невисказаних правил, виразом яких є людина. Бо воля діє навіть там, де її не проводить жодне пізнання… Однорічний птах не має жодного уявлення про яйця, для яких він будує своє гніздо, молодий павук не знає нічого про грабунок, задля якого він плете свою сітку. Головним двигуном поступів є сліпа діяльність, яка йде у парі з пізнанням, але ніколи не ведеться ним. «Певно, що закон залежності діє в світі, але те, власне, що каже якість причині… діяти, є природна сила, і як така безпричинна, тобто лежить цілковито поза ланцюгом причин, є безмотивна». (Шопенгауер). Мотиви з`являються потім. Шопенгауер говорить про «сліпу діяльність», що діє сама з себе, лише в супроводі, але не під проводом розуму, «чин був з початку». Підіймаючи свою тезу про першенство чину, Шопенгауер переносить її з області явищ природи до області людських дій[2: 150].

«Цілком так само, – пише він – … є й там, де вже не причини і подразнення викликають появу явищ, лише мотиви. Також у діях звірів і людей». В світі природних явищ, спостерігає Шопенгауер, «тверде стремить… стати рідким, рідке газом…, жодне тіло не є без стремління…, без жадоби. Ніде немає непорушної точки»[17: 543]. Цей рух за знаменитим філософом, якраз є сутністю життя в світі природи, так само як у світі людських дій, але не причини і мотиви. «Свідомість, – каже Гюйо, – обіймає досить обмежену частину життя і діяльності людей. Загально беручи, підставою і первісним джерелом чинів, роблених навіть з повною свідомістю, є глухі інстинкти». «Розум, – повторював Юго Барес, – яка ж то незначна частина нашої душі». А.Суарес писав: «Інтелект багато про себе думає, а тимчасово він є продукт природи, папуга, що удає орла». На подібній точці погляду стояв і Ніцше: «Цей гін (який він називає гоном утримання роду), що володіє однаково найвищою і найпосполитішою людиною, вибухає час від часу, як пристрасть духу, а тоді має коло себе чудовий світ узасаджень і каже усіма силами забути, що є в суті своїм чином, інстинктом, шаленством, безпосередністю». Цей гін є причиною всіх зусиль і активностей, що оживляють природу. Це є сила в собі; без неї ні розум, ні інтелект не мали б нічого до роботи. Ця воля, (яку Шопенгауер називає ще «сліпою активністю», «хотінням», «тугою», «підривом», «снагою», «люттю», «гнівом», «ненавистю») є перша гілка дерева життя. В цій волі немає жодного декартівського «Cogito, ergo sum». Інтелект засада другорядна, підпорядкована у світі, витвір пізнішого походження[9: 71].

Та воля до життя це те, що вже дальше нічим не дасться пояснити; таке, що, навпаки, треба покласти в основу всякого пояснення. Це найреальніше в світі ядро дійсності. Воно є «не наслідком пізнання життя, не другорядне щось…, лише перше і безумовне» (Шопенгауер). Те саме каже мислитель, який зрештою – не так далекий своїми думками від щойно цитованого автора, Спенсер: «Інтелект не є силою лиш річчю, яку рухають і якою творять сили, що стоять поза нею. Сказати, що розум керує людиною так само немудро, як сказати, що нею керують її очі. Розум це око, через яке бажання бачить свій шлях, щоб себе заспокоїти».

Після Юма розум ніколи не може бути мотивом наших дій, коли не в`яжеться з якоюсь пасією або афектом. Факти життя ніколи не є мотивом людських вчинків, коли вони не збуджують у нас поглядання або огиду. Л.Пепіражицький називає цю «волю», ці «афекти» емоціями. «Люди, – пише Юм, – часто діють свідомо проти власних інтересів, отже не думка, про своє найбільше щастя впливає на них». Кожна емоція, що грає роль у громадському житті – каже Дюркгейм, – мусить, загалом бути корисною для суспільства, інакше суспільство розклалося б, як це буває там, де мотивами поведінки людей стають безпосередня насолода і безпосереднє терпіння». Всяка збірна філософія гуртової одиниці, а в першій мірі нації, повинна бути збудована не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування, яку не тільки не треба гальмувати, але навпаки, треба плекати і розвивати, бо з нею живе і вмирає нація; якою освячується вся політика нації і всі її засади. Не обмежувати цю – виявлену в діях одиниць волю нації до розросту нам треба, лише зміцнювати її[9: 80]. І це зміцнення має бути першою і головною засадою тієї національної ідеї, яку Донцов тут ставить на місце кволого інтелектуалістичного, «безвольного провансальства»[2: 153].

Ця воля виявляється під різними формами, але під якими формами вона не виявлялася б, чи в зворушуючій постаті героїзму і посвяти, в підпорядкуванні природи і людей, чи в розкошуванні ризиком і небезпекою, скрізь, завжди шопенгауерська «воля до життя» однозначна з ніцшівською «волею влади», з боротьбою, знищенням перепон. «Цей неясний гін є, – як каже Гегель, – стремлінням волі «конкретизувати себе», своє «мусиш», свою «незаспокоєну потребу», «об`єднувати суб`єктивне». Воля, що живе поки що у формі суб`єкта, прагне знищити цю «односторонність, яка є для неї перегородою». Знищити цю перегороду жене її внутрішній неспокій, вона мусить ознайомити свою силу, повалити границі, що ділять суб`єктивне від об`єктивного (Гегель)[9: 73].

Героїзм

Часто ця воля виявляється як героїзм. Герой або накидає свою волю оточенню, перемагає, або не приймає цього оточення, не дає йому зігнути свою несмиренну волю, не хилиться перед ним, і гине, але не визнає чужої волі над собою. Він шукає смерті, воліючи її від упокорення перед зненависним оточенням. Часто видумує він собі різні мотиви своїх героїчних вчинків, але ці мотиви не є джерелом. За Гегелем, «вони діють або ні, в залежності від того, чи вони здибаються в одиниці, або ні, із ще іншим елементом». Цей елемент – це є чисто фізіологічне протиставлення свого суб`єктивного Я, своєї волі – об`єктивному, і бажання перемогти це останнє, вміння кинути в обличчя зовнішньому світові своє «Ні»… Це є абстрактна «втіха» повстати проти всякої (чужої) волі, яка хоче себе нам покинути, упоєння цим «Ні», що хоче затримати ненарушеного незалежністю нашого Я, ставлячи її навіть понад насолоду життя[2: 155].

Про це «Ні» казав Гельо: «Панування над світом належить тим, хто вміє сказати Ні». Чим не була б ця незламна причина (що викликає героїчну акцію, вона існує, бо показує нам наші вчинки незалежно від мотивів.

В даному випадку Донцов наводить думку Гольта щодо героїзму. «Це чудовий егоїзм почуття сили, джерело найбільшої насолоди… вознесла здібність творити що хоче – проти всіх і вся – утвердити свою волю влади».

У ще більш чистому вигляді (ніж у насолоді ризиком і в героїзмі), на думку Донцова, виявляється воля до влади в нічим не прикрашеному, голому стремлінні до неї, в жадобі панування. Дмитро Донцов виводив цей момент в обох вище перерахованих формах волі життя; вийти поза рамки самого себе, не прийняти дійсності, «суперечити жестом смерті», або накинути їй свою волю. Пояснення цього він знаходить у Гольта, який одне і друге пояснює однією і тією самою причиною; напад і оборона випливають у нього з одного спільного джерела. Відповідний душевний настрій того хто борониться, і хто нападає, це психічні явища того самого порядку, це об`єктивації тієї самої волі життя, яка є однозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об`єктивності цієї волі. Однією з найбільш характерних прикмет волі є безоглядність супроти інших. Для Гегеля це суб`єктивне, яке шукає об`єктивації, є чимось, що сягає поза чужий… йому світ зовнішнього, що стремить до розширення, до переступлення границь, до знищення їх, хоч би й силою. «Людська воля, – каже американський соціолог Ворд, – це є сила, це ненаситне бажання перемогти, формування, творення і перетворення, аж поки переможене не перейде цілковито в повну владу напасника»[9: 81].

Гобс твердить, що у цій волі, яку ми пізнаємо під стількома іменниками, головним є жадоба влади. «Бажання влади, – каже він, – походить від волі бути могутнім, а ця остання є простий вираз нашої духовної і тілесної активності, нашого життєвого динамізму. Виявлення волі – це ніщо інше, як насолода розросту, виступлення поза власні границі. Щастя не полягає в спокої і поміркованості бажань, щастя це безперервний поступ і розквіт бажання від одного об`єкта до іншого, здобуття одного предмета за допомогою іншого. Не в здобутті щастя, а в здобуванні». На думку Гобса, ніколи не можна собі забезпечити влади і засобів доброго життя, що мається в дану хвилину – без стремління здобути їх ще більше. Здобути ще більше – ось формула тієї волі, яка, хоч в іншому виді, виглядає і в насолоді ризиком і в героїзмі[10: 53].

Ніцше пише, що навіть коли віддаємо своє життя, як мученик за справу своєї церкви, – то ця жертва складена нашому прагненню могутності[16: 96].

В зрозумілому житті та його суті є два моменти, тісно сполучені між собою: в боротьбі за розріст і перевагу. Донцов розрізняє експансію як ціль, боротьбу – як засіб. Насолода, яку відчуває одиниця при небезпеці, при виконанні героїчних вчинків, захоплення влади – це хитрість природи, щоби змусити одиницю коритися своїм меті. Це хитрість того, що німці звуть «геній роду», щоб забезпечити йому неустанність і силу. Почування насолоди, болю існують на те, щоб він міг жити, множитися, могутнішати і витримувати конкуренцію з іншими. Конечною вимогою для цього є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то її суттю є й стремління до розросту, без якого здобуття неможливе. Цей закон експансії, попри його численних противників існував, існує та існуватиме. Як доказ цього Донцов приводить слова Спенсера: «Одна суспільна правда варта того, щоб про неї особливо згадати. Правда, що організми вдираються один у сферу існування другого. Стремління, що спостерігаємо серед людських рас, стремління заволодіти чужими землями властиве всім родам організмів і виявляється в них усіляками способами. Можна сказати, що межі сфер існування кожного виду характеризуються рівновагою двох собі ворожих сил, систем. Людський рід завжди був і тепер залишається це хижацькою породою. Почуття симпатії завжди придушувалося там, де громадська безпека вимагала її нехтування»[11: 40].

Експансія – не стільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон органічного і надорганічного Шпенглер бачив у законі експансії істоту «фаустівської» окцидентальної культури. Волю могутності він бачить і в старому готику, катедрах і хрестових походах, в завойовниках вікінгах і готах. В тому самому шукав цю волю Гоголь, коли тужив за «залізними віками», де все було «інтузіязм», порив, амотивний рух уперед[2: 159].

Підтверджуючи експансіоністську позицію Д.Донцов наводить слова Ніцше: «Ми ще не знаємо, що це є «куди», до якого нас жене, коли вже відірвало нас від нашого старого ґрунту. Але сам цей ґрунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, на пригоди, які поривають у безкрає, невипробуване, невідкрите, ми мусимо бути завойовниками»[9: 83].

Цю боротьбу Гегель називає «боротьбою за розв`язання суперечності». Для нього, як і для Ніцше, Шопенгауера, Шпенглера, Гюйо, ця воля життя й боротьби є та сама воля влади, панування, і через те, що панування є щось квалітативне, а не квантитативне, як гроші чи майно, яке вже через всю природу зовсім справедливо може бути поділене, то там, де входять у гру справи панування і влади, зразу повстає суперечка і боротьба. Так з самої натури тієї таємничої волі Гегель виводить конечність моменту боротьби у цьому світі. Далі Донцов аргументує доведення Шопенгауера, автора «Світу, як волі та уяви», природні сили в неорганічному світі, і різні роди в органічному, мусять перебувати у стані сталої боротьби. Скрізь він бачить «бій не на життя, а на смерть між одиницями цих родів. Поле й предмет боротьби є матерія, яку вони взаємно намагаються собі видерти, а також час і простір. Сили природи і органічні форми сперечаються за матерію, в якій вони себе хочуть виявити, при цьому кожне з них лише те посідає, що видерло другому». Ворогування неминуче, бо кожна воля існує для «себе, як відмінна і протилежна іншим сила»[2: 161].

Підводячи підсумок про «волю, як закон життя», Донцов стверджує: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, – означив я як першу підготовку націоналізму, який тут протиставляю драгоманівщині. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби та свідомість, її конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані жодні нові ідеї, що хочуть змінити обличчя світу»[10: 165].

Романтизм

Волю влади Донцов означив, як щось, що стремить «розірвати закляте колесо індивідуалізації», – щось, що стремить стати понад світом явищ, понад феноменом «загальне» над «поодиноким». І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, пише він, а отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.

В основу людського життя Донцов ставить (за Фіхте) гін, що «в усяких змінах лишається незмінним». Але, щоб виявитися поверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і перемогти в поняттях. Цей усвідомлений гін, це є та «загальна ідея», про яку говорив Гегель. Жюлен Бендя окреслив її прикмети словом романтизм: це була «віра в те, що нею проголошується як «загальною ідеєю» правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголошується, було сказане». Віра в свою вічну правду, рішення пожертувати їй всім – це головна прикмета романтичної (або «Геополітичної») доктрини, якою є всяка велика доктрина.

У Фіхте, твердить Донцов, романтизм – це почуття приналежності одиниці до цілого, яка в ім`я ідеалу «цілого», бореться з ворожим йому ладом, без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого смислового добробуту… Безінтересованість, отже (незалежність від наслідків) і безмотивність (сам погляд без логіки) – це риси всякої романтичної ідеології. Група має свою окрему ідею, що тримає групу разом, – має своє суперіндивідуальне життя, підносячись над просторовим віддаленням одиниць[2: 167].

Для романтика важнішою від добробуту є національна місія, від миру – боротьба за неї, від інтересів даної генерації – тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави[3: 15].

Характеризуючи творчість Ренана, Донцов виділяє у нього цей «романтичний Рух», хоча і Ренан називає його як тяжіння до великих речей. Дух протилежний романтиці, каже він, живе у тій демократичній юрбі, яка бачить своє щастя в дешевому уряді, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці; в бажанні юрби, щоб її лишили спокійно робити свій маєток, і дали змогу найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блиском. Романтичний дух для Ренана, – це раптова готовність дати себе вбити для ідеї, до якої не прив`язує жодного особистого інтересу. Тому, між іншим, констатує Донцов, він (Ренан), як багато інших, у війні бачить найбільший вияв цього романтичного Руху, що огортає одиниці. Бо війна, це зречення егоїстичних розваг, вона якраз щось протилежне до того факту виречення, тієї залежності в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії[9: 88].

Цей ідеалізм, це релігійність, це теологія, це той романтичний дух, що ставить вічне над дочасним; підпорядковування інтересів «мене», «тебе», «нас» – ідеї великого цілого, яке в релігійному житті зветься Церквою, в етнічному – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію. Такий характер романтичної, релігійної, чи як хочете її називати, ідеї, пише Донцов, як ідеї загальної, відірваної, що ставить себе понад усі партикулярності, понад усе окреме і поодиноке, яка, коли виявляється в національному житті, ставить велич і потугу загалу генерації, її спокою, миру, ставить націю як ціле над нацією як механічну збиранину; цілість з мертвих і живих, і ненароджених – над усім поколінням, абстрактні вартості над конкретними, безмотивну волю життя і влади – над всяким «чому» і «для чого», позиченим з лексикону чесного міщанства, що дбає лише про потребу часу[14: 131].

Фанатизм і аморальність

Розпочинаючи характеристику тих вимог вольового націоналізму, Донцов зауважує, що ідеї діють лиш тоді, коли протягом довгого розвитку перемінюються у почуванні; коли творять складову частину вдачі людини; перейнятої ідеєю. Це той інстинкт Фіхте, який треба перекласти на поняття, ідею, але без якого мертвою стає сама ідея. Вона має рушійну силу лише, коли в неї просто віриться.

Бо в політиці, так само як в релігії, успіх на боці того, хто вірує, а не того, хто сумнівається.

«Ми вже зустрічалися, – пише Донцов, – з цим поняттям: це вже знане нам «філософське Ні», безмотивне притягання або відштовхування, які є істотною прикметою нашої волі, і без яких мертва є всяка думка». Саме розумове переконання, умова прийняття думки, ніколи не дає рушійної сили ідеї, лише це почування. Як підтвердження цього Донцов наводить слова Сореля: «Вмирається за погляди, але не за доведені певності, за те, що віриться, але не за те, про що знається». Те ж саме мав на увазі Гегель, коли казав: «Все велике в історії зроблене людськими пристрастями». Про цей афект, який він називає самолюбством, вказує Донцов, говорить Спенсер. Він наводить тотожність між «самолюбством» і патріотизмом як почуттями. За словами Спенсера: «Пересадка цього почуття в якоїсь нації роблять її зарозумілою і агресивною, та коли в неї замало цієї агресії, то не має потрібної сили до нагадування про свої права, які тоді топчуться іншими націями». З цих слів Донцов робить висновок: «Там де заламується в нації її агресивний характер, заламується одночасно і запал до оборони своїх прав»[2: 176].

«Природа та історія, – твердить Донцов, – не знають рас агресивних і неагресивних, лише раси сильні і слабі. Раси сильні – визволяються, коли вони підбиті і розширяються коштом слабших, коли є вільні; раси слабкі – або здобуваються на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», культурні та всілякі інші автономії»[3: 31].

Не важливо чи нація агресивна, чи ні, чи ідея агресивна, чи ні. Важливо, чи ідея сполучена є відповідним почуттям, з абстрактною волею жити і рости, що хоче вбити афект. Ці афекти Гегель звав пафосом, означаючи його як загальні сили,… які виступають не тільки для себе в своїй самостійності, але живуть так само і в людському серці, порушуючи людські почуття в їх святая святих.

Без цього пафосу, на думку Донцова, не може жити ніяка ідея, в тому числі і національна.

Цей пафос у носіїв великих ідей прибирає форму того, що у поточній мові зветься фанатизм; з присмаком чогось негарного, яке цьому слову надають усі ліберали, демократи й інші народолюбці. Тим часом цей «фанатизм» знову таки є невідкликним станом душі всіх діячів і учасників великих епох, усіх, що дають себе нести великій ідеї. Цей фанатизм прибічників великої ідеї випливає вже з її релігійного характеру. Віруючий дивиться на свою правду як для всіх обов`язкову. Він фанатично ненавидить усе, що протиставляється прийняттю його одиноко спасенної віри. Фанатик – узнає свою правду за об`явлену, загальну, яка має бути прийнята іншими, тверда віра в гасла, що він голосить, як безслівну і обов`язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, ось та сума переживань, яка огортає всякого справжнього революціонера, фанатика – з конечності і натури боронених ним думок[14: 128].

Що за цим заперечуючим фанатизмом криється велика позитивна думка, цього не бачать лиш ті, які не мають ніяких міцних ідей – ні позитивних, ні негативних, та «нехолодні, ані теплі, як дерево сухі, зовсім ніякі», – Гегель. «Ті які глибше дивляться на речі, бачать це позитивне; ті люблять великих погідників, бо вони є великі почитателі», – Ніцше.

До емоційності і фанатизму великих ідей, які рухають масами, треба додати ще одну їх прикмету аморальність[9: 90]. Це не є, звичайно, аморальність, пише Донцов в плані увільнення від етичних критерій, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напруженості ідей, та їх прибічників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам тут суворе, тверде як ніде. Отже, коли Донцов говорить про аморальність тих ідей, то розуміє їх суперечність з буденною мораллю провінціала, який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки зору політично-бездоганного міщанина; який до загально національних справ, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приватних вигід, турботи та інтересів. З цього власне погляду «самоствердженого малороса» або «poczciwego rysina», ці ідеї та рухи – дійсно аморальні.

Ця мораль уважає за добре, що життя робить потужнішим, а неетичним все, що ослаблює його розмах і силу. «Життя, як учив Байрон – речник нового світогляду, – це стале зривання одноманітності, це боротьба, і тому моральними є всі прикмети, які збільшують здібність до боротьби». Ця мораль це коли ми говоримо «так» життю навіть у його найтвердіших проблемах, коли це життя, жертвуючи своїми вищими типами, радіє з власної невичерпності. Це мораль, що ненавидить добрих людей, які тому добрі, бо не настільки ще сильні, щоби стати злими», яка протестує проти людяності, що вбиває віру в себе і бажання власновільно здобути своє місце під сонцем[9: 92].

Мораль, про яку тут говорить Донцов, відкидала ту людяність, яка забороняла шкодити іншим, цінила життя понад усе, ненавиділа хижацькі інстинкти. Вона знала іншу синтезу життя, іншу його мету, а для цієї мети, не могла служити дороговказом етика міщанина. Її метою був сильний чоловік, а не цілий чоловік, що обіймає своєю любов`ю своє і чуже[11: 44].

Та мораль, що разом із життям хоче любити і ненавидіти… жити не тільки в минулому і тепер, але і в прийдешньому, але й у вічності, що на всі питання так званої моралі дивиться з точки зору цієї вічності, убачаючи як про ідеал, про підвищення температури душі»(Ніцше).

Носії тих вічних ідей та самі ці великі ідеї вимагають, щоб до них підходити з іншою моральною міркою. Для них, за Ніцше, ті моральні ідеї є добрі, які йдуть на користь в конкурентній боротьбі за існування, що йде між соціальними групами або між групою та її природним оточенням; добре поступування те, яке на користь роду, зле – на його шкоду».

Все тут сказане, підсумовує Донцов, треба зарахувати до однієї (четвертої) з головних прикмет всякої великої ідеї (і руху, що йде під її прапором). Ця ідея є непримиренна, безкомпромісна, фанатична, «аморальна», за свої приписи бере лиш те, що в інтересі роду. Цими прикметами відзначається кожна велика національна ідея, і це, а ніщо інше, дає їй таку вибухову силу в історії[2: 184].

Творче насильство та ініціативна меншість.

Насильство, залізна безоглядовість і війна – були методи, якими йшли шляхом поступу вибрані народи. Цю констатацію Донцов підтверджує словами мислителя. На думку Сореля: «Насильство – це одинокий засіб, яким розпоряджаються нації, схудобілі через гуманітаризм, щоб віднайти своє давнє завзяття»[3: 56].

Говорячи про боротьбу Риму з Карфагеном, Вольтер писав, що така вже людська натура, що прагнучи величності своєї країни, це значить прагнути нещастя своїм сусідам. Іншими словами, на його думку, експансії своєї країни зрікається лише той, в кого цілком завмерло почуття патріотизму, хто прагне не розвою, не поступу, лише застою з правилом «не руш мене». Тому-то, нація або ідея, яка стремить розірвати залізні пута індивідуалізації, яка дбає не про конкретне, а про «вічне» – признає величезну роль в житті націй насильства. Без нього не усунути ні змиршавінь, без нього не розчистити площі добудови нового[10: 133].

Інакше й не могло бути, бо коли історія є боротьбою за панування і владу, за взяття в пануванні, то творче насильство мусить грати велику роль у цьому процесі, бо привласнення – це передусім бажання покорити, це формування і перетоплення матерії після свого бажання, волі і сили.

Для підтвердження цієї думки Донцов наводить слова італійського соціолога Вільфредо Парето, він каже, що: «Віра і боротьба різних релігійних доктрин і людей… є неминучий цемент для здорового народного життя». Народ, без віри в свою місію, мусить загинути. А що віра, на думку Донцова, логічно веде до бажання накинути її іншим, то ясною є роль сили в історії. Кожна Церква лише починає тим, що є церквою переслідуваною, але щоб утриматися при житті, вона мусить перейти через стадію завоювання. Таким способом перемагає всяка нова ідея. Цей засіб (насильство) не є з тих, що можуть бути, а можуть і не бути. Агресія, через яку нова ідея приходить до життя, не є випадкова, вона іманентна кожній релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти на якійсь території, або в умовах якоїсь маси місце ідеї собі ворожої. Автор «Заратустри» каже: «В кожному учителі, провіднику сидить та сама злоба, що ослаблює загарбника… Нове у кожному разі зле, як таке, що хоче здобувати, валити граничні каміння і старі святощі, валити творчим насильством, про яке говорить і Сорель, і Енгельс, і Паретто, і Дарвін, і Спенсер під різними назвами, і якого приклади дає нам історія». Агресивність, не компроміс – такий гімн кожної нової ідеї, яка протиставляє себе другій, яка разом з цією другою себе взаємно виключають[2: 194].

Ця відповідь є відповіддю на питання – «як?». Разом з тим, – каже Донцов, стоїть ще вагоміше питання – «хто?».

Хто впроваджує в світ і здійснює якусь ідею. Провансальці, демократи та інші народолюбці відповідали – завжди народ. Ми (Донцов) відповідаємо – ніколи народ! Народ є для всякої ідеї чи в її симпатичному, чи в динамічному стані – чинник пасивний, той, що приймає. Чинником активним, тим, що несе ідею; тим, де ця ідея зароджується – є активна, або ініціативна меншість. Називають її по-різному: «Класово свідомий пролетаріат» (на перевагу до переважаючої маси «несвідомого»), «національно свідома інтелігенція», «аристократія», «правляча кліка», «тирани». Це група, яка формує неясну для «неусвідомленої маси» ідею, робить її приступною цій масі і, нарешті, мобілізує народ для боротьби за цю ідею[3: 140].

Про національну долю ідей Шопенгауер каже : «Нація, як усі великі символи культури, це внутрішнє посідання небагатьох людей». Ле Бон констатує: «Єгипетська, європейська, середньовічна, ісламська культура арабів, вивели себе з невеличкого числа релігійно переконаних, які витиснули свою печать на найближчих елементах цих культур».

Ворд пише: «Коли якась культурна держава, скажімо Англія, Франція, США, втратила б зненацька всякий уряд і на той час впала в стан дійсної анархії, чи можна припустити, що формування уряду при таких обставинах завдячувано народові? Напевне, ні… Як швидко такий уряд зложила би жменька одиниць, що мала б впливи в країні, та який головний мотив при стремлінні привернути якийсь уряд, було б бажання до влади. В історії народів ще ніколи не сталося, щоб народ підняв початкові кроки до формування уряду. Уряди завжди встановлювалися меншістю, що шукала влади, але ніколи більшістю, що шукала охорони». Отож, на думку Донцова, ніколи пасивна юрба, лише активна меншість є суспільно-творчою силою. Роль цієї меншості величезна, особливо як повитухи нових ідей[9: 58].

Творче насильство – як «що» ініціативна меншість – як «хто» у Донцова – ось підстава всякого майже суспільного процесу, спосіб у який перемагає нова ідея. Ці два моменти, як долання практичної політики, є шостою підставою і складовою частиною кожної нової ідеї, що здобуває собі право на життя[2: 197].

 

Висновки

Дмитро Донцов зробив чималий внесок в еволюцію української політичної і філософської думки щодо проблем волі і формування вольового начала в українській людині. Цим самим він справив неабиякий вплив на покоління західноукраїнської молоді 20-х–30-х рр. Загально-прийнято вважати Дмитра Донцова «ідеологом українського націоналізму», оскільки ним була сформована концепція «чинного націоналізму». Сучасні дослідники спадщини Дмитра Донцова вважають його творцем третьої основної ланки національнї ідеї – її філософії.

На глобальному рівні ним були осмислені і сформульовані такі ідеологічні принципи, як глибинний традиціоналізм і окциденталізм української визвольної політики, її державницька традиція, культ героїки і всенаціонального активізму, містики і ірраціоналізму, романтики і боротьби[1: 9].

Д. Донцов обстоював ідею виховання української нації в дусі культу сильної ніцшіанської людини, яка протистоїть «плебсу» – інертній масі. Без сумніву, шопенгауерська «воля» та ніцшіанська «воля до життя» як «жадання влади», стали абсолютними метафізичними підвалинами донцовського філософствування[15: 111]. Життєвість ідей українського націоналізму Донцов підтверджував прикладами з європейської філософії. Його філософічні асоціації лежать в основі творення вимог українського чинного націоналізму. Ставши філософом національної української ідеї, закріпивши у вітчизняній культорологічній думці «вітальні» цінності європейського світогляду, Дмитро Донцов творив українське відродження.

 

Використана література

Бійчук Г. «Чинний націоналізм» Д.Донцова//Історія в школі. – 1998. – №3. – С.7–9.

Дві концепції української політичної думки. Д.Донцов–В.Липинський. – Торонто, 1990.

Донцов Д.. Дух нашої давнини. – Мюнхен, 1951.

Донцов Д. Історія розвитку української державної ідеї. – К., 1991.

Донцов Д. За яку революцію. – Торонто, 1957.

Донцов Д. Підстави нашої політики. – Нью-Йорк, 1957.

Донцов Д. Московська отрута. – Торонто, 1955.

Донцов Д. Туга за героїчним. – Лондон, 1953.

Донцов Д. Націоналізм. – Торонто, 1961.

Єндик Р. Дмитро Донцов ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен, 1955.

Квіт С. Трагічний оптимізм Д.Донцова//Слово і час. – 1993. – №3. – С.32–45.

Почапський А. Українська національна ідея в творчості Д.Донцова//Вісник АН України. – 1992. – №11. – С.47–52.

Маланюк Є. Д.Донцов//Основа. – 1993. – №23. – С.162–163.

Лосєв І.В. Естетичні погляди Д.Донцова//Філософська і соціологічна думка. – 1992. – №12. – С.124–137.

Леськова М. Д.Донцов: філософія людини і нації//Рідна школа. – 1996. – №7. – С.14–15.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – М., 1998.

Шопенгауер А. Мир как воля и представление. – Минск, 1998.

 

СТАНОВЛЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ ТА ЕТНОНАЦІОНАЛЬНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ

 

Зміст

Розділ 1. Українська національна ідея в українській політичній думці радянських часів

Розділ 2. Проблеми формування української нації в сучасних умовах

Розділ 3. Етнонаціональна політика і перспективи етнонаціонального розвитку в україні

Висновки

Список використаних джерел

 

Розділ 1. Українська національна ідея в українській політичній думці радянських часів

Важко визначити, до якого напряму політичної думки зарахувати укра­їнську радянську історіографію. Фактом є те, що в основу її методології було покладено марксизм-ленінізм.

Фундатори марксизму розглядали феномен нації лише в контексті аналізу національно-визвольних рухів у різних країнах світу. Термін “нація” вони вживали для визначення політично об'єднаного населення певної дер­жави, навіть якщо народи, які її населяли, і не мали самостійної національної держави, але зберегли спільність походження і власну мову.

К.Маркс чітко розрізняв терміни “нація” та “національність”, вживаючи останній для озна­чення етнічно споріднених народів, які ще не стали нацією. Відокремлюючи етнічні чинники від державних, фундатори марксизму твердили про незбіг етнічних та державних кордонів. Провідними умовами націогенезу ідеологи ма­рксизму вважали зміцнення буржуазних відно­син, економічну зв'язаність і єдність території, мовну та культурну спільність.

У XX столітті марксизм у цілому і, зокре­ма, тлумачення поняття “нація” ,були істотно трансформовані В.І.Леніним, який надав цим поняттям “російського забарвлення”. Щодо націогенезу, то ленінізм доводив, з одного боку, необхідність надання націям права на самовизначення - від створення федерацій до повного відокремлення в якості національних держав, а з другого - необхідність боротьби за усунення національних перепон і побудови життя на принципах пролетарського інтернаціона­лізму. Починаючи з другої половини 20-х ро­ків ленінізм було канонізовано й одночасно вихолощено ідеї, які не влаштовували нове ке­рівництво Радянської Росії. “Теорія нації” в інтерпретації Й.В.Сталіна на тривалий час стає домінуючою і обов'язко­вою для українських радянських вчених.

У радянській науці термін “етнос” в ши­рокому значенні вживався для означення “народу”. Сутність етносу визначалась як в його “етнодиференціюючих властивостях, за допомогою яких представники одного етносу відмежовують себе від сусідів”, так і в “етноінтегруючих, які визначають внутрішню ці­лісність етносу, його відмінні риси і риси, спільні з іншими етносами”.

Авторитетний радянський дослідний Ю.В.Бромлей дає таку дефініцію: “Етнос... -стала сукупність людей, яка історично скла­лася на певній території і характеризується спільними, відносно стабільними особливостя­ми культури (у тому числі й мови)і психіки, а також усвідомленням своєї єдності та відмінності від усіх інших подібних утворень.[1:27] ’’ Наведене визначення дає можли­вість зрозуміти, що основними ознаками ет­носу радянські вчені вважали не тільки спіль­ну територію, традиційно-побутову культуру, мову. спільність психічного стану, але й етні­чне самоусвідомлення. Щоправда, дослідни­ками робилося зауваження — етнічне самоусвідомлення є лише формою суспільної свідо­мості, яка залежить від рівня суспільно-еконо­мічного розвитку колективу, а тому вони виз­навали суспільне буття первинним по відно­шенню до суспільної свідомості.

В основі підходу радянських вчених до про­блем походження народів було виділення соці­ально економічних факторів як пріоритетних.

Щодо терміну “народ”, то в радянській науковій літературі він застосовувався в трьох основних значеннях.

По-перше, на означення населення будь-якої території; по-друге, на означення трудя­щих мас (які не володіли засобами виробни­цтва і жили з продажу своєї праці) і, нарешті, як визначення етнічної спільності, яке ми вже згадували.

Термін “нація” для українських радянсь­ких дослідників був “недоторканним”. Ще у 1913 році майбутній диктатор Й.В.Сталін у статті “Марксизм і національне питання” дав визначення, на яке змушені були весь час “озиратися” вчені.

За Сталіним нація - це стійка спільнота людей, що історично склалася на базі спільно­сті мови, території, економічного життя і психі­чного складу, який проявляється в спільності культури. При цьому само собою зрозуміло, що нація, як і будь-яке історичне явище, підля­гає законові змін, має свою історію, початок і кінець. Далі Сталін підкреслює, що жодна з вказаних ознак, взята окремо, недостатня для визначення нації, і далі — “більш того: досить відсутності хоча б однієї з цих ознак, щоб нація перестала бути нацією. Отже, до виникнення капіталізму нації як такі не існували - такий висновок зробив Сталін. Сучасні політологи вважають, що сталінське визначення нації мас компромісний характер, оскільки воно еклектично поєднувало історико-економічні та пси­хологічні погляди на природу самого феноме­на нації. Тобто так зване сталінське визначення нації фактично було вдалим синте­зом марксистських ідей. [11:34-38]

Поширення сталінського визначення приз­вело до того, що вся різноманітність етнічних спільнот була фактично зведена до компактно розселених націй, ототожнюваних з державни­ми спільнотами. Згубні наслідки цього ми відчуваємо і сьогодні у вигляді гіпертрофованої політизації національних відносин.

Один із провідних українських радянських істориків К.Г.Гуслистий, який присвятив питан­ням етногенезу українського народу близько шестидесяти наукових праць, частина яких і досі не опублікована, ввів у науковий обіг три історичні категорії: “плем'я”, “народність” і “нація”. За первісного ладу існувало плем'я; за феодального - народність і тільки за капі­талізму - нація. Він пише: “Давньоруська народність склалася в ранньокласову епоху на основі злиття східно­слов'янських племен, що були споконвічними жителями Європи. Племена, що складалися звичайно з кількох родів, є характерним типом етнічних спільностей первісного, докласового суспільства. Відмінною специфічною ознакою цих етнічних спільностей є кровноспоріднені зв'язки. У період розкладу первіснообщинно­го ладу і виникнення класів племінний розпо­діл суспільства змінювався територіальним розподілом, посилювалася територіальна спі­льність населення. На основі злиття племен і ліквідації їх відособленості створювалися більш крупні і складні порівняно з племенами нові об'єднання людей — народності, що мали своєю економічною основою рабовласницькі, або феодальні виробничі відносини”.

Дослідник розуміє поняття “народність” як “етнічну спільність рабовласницького та феодального періодів”. Народності, за Гуслистим, властиві у нерозвиненому вигляді всі ознаки нації - “мова, певна територія, еко­номічна спільність, специфічні культурні осо­бливості”. [7:2]

Таким чином, радянська схема етнічного та національного розвитку повністю пов'язана з формаційними етапами марксизму. Первісне суспільство - плем'я, рабовласницьке й фео­дальне — народність, капіталістичне і соціаліс­тичне - нація.

Радянські вчені вважали, що народність і нація мають спільні риси, але наполягали на кардинальній різниці за ступенем їх зрілості. Переростання народності у націю відбувається в межах однієї етнічної спільноти, етнос продо­вжує існувати так само, як і його типологізу-ючі ознаки. Це дослідники пояснювали тим, що на їхню думку, етнічні явища більш консерва­тивні, ніж соціально-економічні фактори, що визначають ступінь розвитку етносу. У резуль­таті етнос може існувати протягом двох, трьох суспільно-економічних формацій. [2:32]

Тому під час вивчення етногенетичних процесів радянські дослідники вважали обо­в'язковим співвіднесення спільноти, що пере­буває у стадії формування, з рівнем її соціа­льно-економічного розвитку, який справляє вирішальний вплив на характер етнічних оз­нак та їх сполучення.

“Буржуазна нація” характеризувалася наявністю господарських особливостей, що пов'язані передусім з розвитком єдиного внутрішнього загальнонаціонального ринку, окремої спільної економічно тісно зв'язаної території, єдиної, але що відображає її класо­ву структуру, культури, зокрема, чітко вира­жених специфічних побутових особливостей і характеру.

Звичайно, що концепції вчених залежали від історіографічної ситуації, яка існувала на той час в Україні. Загальновідомо, що за радя­нських часів науковці перебували під постійним ідейним та політичним пресингом держави, керівництво якої визнавало лише марксистсько-ленінську методологію.

У радянській науці було розроблено ціліс­ну класифікацію етнічних процесії за їх основними типами. Основними етнотрансформаційними процесами дослідники вважали процеси етнічного роз'єднання, під час яких з однієї етнічної спільноти утворювалися дві або більше різних спільнот, або коли від неї відокремлюється нова спільнота, та процеси етнічного об'єднання.

Процеси етнічного об'єднання могли бути або асиміляційними (поглинання одного етносу іншим), або консолідаційними (виникнення які­сно нової спільноти внаслідок злиття декіль­кох), або інтеграційними (взаємодія різних за своїми властивостями спільнот, що веде до появи у них спільних етнічних рис).

Характер і хід процесу етногенезу дослід­ники визначали суспільно-економічними фак­торами, головним з яких був, безумовно, соціально-енономічний, поряд з яким бралися до уваги ступінь суспільно-політичного розвитку, і суспільно-правові відносини, і демографічна ситуація тощо.

Запропонована радянськими вченими кла­сифікація етногенетичних процесів, була на той час надійною методологічною основою для вирішення проблем походження народів .

У радянській історіографії теоретико-методологічним питанням щодо вивчення теорії нації приділялася значна увага. У 1966-68 рр. на сторінках журналу “Вопросы истории” відбулась дискусія з деяких проблем теорії нації. Визначаючи теорію нації як систему наукових знань про іманентну природу націо­нальної спільноти людей, про її співвідношен­ня з іншими соціальними спільнотами, ра­дянські дослідники виокремлювали такі проб­леми, як нація і господарське життя, нація і держава, нація і культура, нація і побут тощо. Окремо розглядалося питання - нація як со­ціально-етнічна спільність. У ході дискусії на­голошувалося, що при визначенні того чи ін­шого типу нації необхідно враховувати перш за все економічний лад нації, її соціально-класову структуру та провідну соціальну силу нації.

Розглядаючи формальні ознаки нації, уча­сники дискусії Н.П.Ананченко та Т.Ю.Бурмистрова звертали увагу на необхідність розуміння того, що нація органічно пов'язана з усіма сторонами розвитку людства і не можна “виривати” її з цих багатосторонніх і супереч­ливих зв'язків, зводячи сутність нації до деяких ознак. Т.Ю.Бурмистрова запропонувала визначати поняття “нація” як соціально-етнічну єдність людей, що виражена в єдності промис­лової економіки, території, писемної мови, характеру та культури. [11:34-38]

Вчені запропонували розрізняти декілька типів нації: буржуазні, або капіталістичні; со­ціалістичні: нації перехідного періоду від капі­талізму до соціалізму; і, нарешті, комуністичні нації, в котрі поступово перетворюються нації під час переходу від соціалізму до комунізму. Тобто ознаки нації і закони її розвитку набу­вають специфічного змісту в залежності від епохи, економічного і соціально-політичного розвитку суспільства, конкретних історичних умов життя нації. [3:109-110]

Під час лібералізації радянського режи­му наприкінці 50-60-х рр. з'явилися праці, що досліджували проблеми формування україн­ської нації. Здебільшого вони були присвяче­ні вивченню етнографічних та антрополо­гічних проблем в історичному аспекті. Важ­ливим було те, що в цих роботах успішно ос­воювалася творча спадщина дореволюційної української етнографії. У низці наукових праць узагальнювалися основні риси історич­ного розвитку культури і побуту українського народу.

Досліджуючи етапи розвитку національних відносин в Україні, вчені тісно пов'язували їх з етапами розвитку соціалізму.

Окремо треба зупинитися на дослідженні “національного питання” в радянській науці, яке вважали формою відкритої постановки на порядок денний суспільного життя національ­них проблем, що визрівають у його надрах. Цій проблематиці було присвячено десятки дисер­тацій, сотні монографій та тисячі статей.

Українські історики в межах партійно-державних постанов повинні були виявляти спільні, об'єднуючі тенденції і підкреслювати необхідність спільного життя України з Росі­єю та навіть підпорядкування першої другій, не тільки виходячи з вигаданої теорії “об-щерусскости”, але й визнаючи російський на­род “старшим братом”.

Офіційна радянська історична наука мала довести, що вся історія України “нерозривно зв'язана” з історією Росії; що з часу трипільців і до 1917 року історія України характери­зувалася безперервною боротьбою антагоні­стичних класів і тільки після Жовтневої револю­ції українській народ дістав можливість спокій­ного життя й процвітання у межах СРСР.

В українській радянській науковій літера­турі стверджувалося, що національне питання в СРСР вирішено і кожній радянській людині притаманні почуття дружби і братерства, які об'єднують всі нації та народності СРСР. Але це не виключає необхідності “виховання у широких народних мас, і особливо молоді, таких невід'ємних рис радянської людини, як пролетарський інтернаціоналізм і почуття дружби народів”.

Вважаючи визначальною в історичному про­цесі, роль способу виробництва для створення економічного базису суспільства, українські суспільствознавці наголошували на тому, що “історія України - це, перш за все. історія ви­робників матеріальних благ, історія трудящих всіх національностей, які населяють українські землі, історія їх боротьби за соціальне і націона­льне визволення, історія класової боротьби”, яка успішно закінчилася в суспільстві принайм­ні у 60-ті роки.

Однак подальші події показали, що теоре­тичні заяви про остаточне вирішення націона­льного питання були помилковими. Англійсь­кий дослідник Е.Д.Сміт, аналізуючи ситуацію, що склалася в Радянському Союзі наприкінці 80-х років, відзначав, що: “Нині вже не можна більш-менш ясно передбачити розвитку радян­ської національної ідентичності або радянської політичної спільноти”. [8:110]

Намагання українських радянських дослі­дників діалектично поєднати національні цін­ності з соціальними інтересами виявилися ма­рними. Марксистсько-ленінська методологія, ставлячи соціальні потреби трудящих вище за їхні національні інтереси, неминуче “програ­вала” в національному питанні, бо національ­не і соціальне - це фундаментальні цінності одного порядку.

 

Розділ 2. Проблеми формування української нації в сучасних умовах.

Більш актуальним для нашого сьогодення є питання про сучасний стан процесу украї­нського націотворення. Вже сама його постановка виходить з того, що формування ук­раїнської нації ще не закінчилося. Констатація цього факту зачіпає самолюбство деяких .національно свідомих українців, хоч насправді це мало б лише підживлювати енергію , державного будівництва, культурного розвитку, мобілізувати на дерусифікацію в усіх сферах нашого життя. Те, що ми ще на маємо вповні сформованої української нації, факт не просто очевидний, а такий, що дошкульно вражає безліччю прикладів. Більшість наших великій міст переважно російськомовні, і поки саме вони не стануть в основному украї­номовними, наше майбутнє залишається під загрозою. Видання українських книг в Україні становить неприпустимо низький відсоток, а на книжкових полицях їх ще менше. Вели­чезна кількість населення майже весь вільний час дивиться російські телепередачі, частина з них має антиукраїнське спрямування. Вищі державні інституції, міністерства, навіть такі ключові, як міністерства освіти, культури, не проводять політики, скерованої на пріоритетний розвиток української освіти та культури. На тривалий час був штучно припинений процес українізації армії. Всі ці і не названі тут факти підтверджують теоретичне положення про те, то нація без держави, як і держава без нації, неможлива. Лише прого­лошення державної незалежності врятувало українців як етнос.

Зі сказаного випливає, що нам не вистачає якоїсь важливої додаткової суспільної сили, яка б могла об’єднати якщо не все населення цілокупно, то принаймі значну його частину навколо ідеї ’’національного’’ державотворення.[13:3-21]

Слід визнати, що страх перед поняттям “націоналізм”, прищеплений комуністичною пропагандою, рівно як і його спотворений образ, поволі зникає з свідомості людей безвідносно до місця проживання. Цей процес йшов би успішніше, якби: 1) деякі політичні діячі з вищезгаданих “політичних”, а точніше — кон'юнктурних міркувань не утримувалися від вживання цього слова; 2) якби серед самих націоналістів не існувало певної, хоч і незначної кількості людей, які привласнюють собі цю назву, а насправді дотримуючися інших, шовіністичних поглядів, залякують населення своїми агресивними заявами. Отже, і на цьому прикладі бачимо, що вживання правильної термінології є необхідною передумовою правильного думання і зрештою — чесної політичної поведінки

Друге невеличке зауваження стосується тих. хто хоче підмінити поняття “націоналізм” поняттям “патріотизм”, ототожнити їх. Це неправочинно. Патріотизм — це любов до землі предків, до батьківщини. Але кожен любить в батьківщині те, що йому більше до вподоби: природу, клімат, звичаї, національну кухню тощо. Тобто патріотизм мо же бути доволі вибірковим. Звичайно, коли він є всеохоплюючим (втім, це теж погано, бо треба мати мужність не миритися з вадами своєї країни), або, говорячи точніше, коли патріотизм є достатньо і розумно широким, а головне, коли ця любов дає наснагу до жертовного служіння батьківщині, можна сказати, що він зближується з націоналізмом.

На сьогодні ситуація в Україні така, що у будь-якій її області є можливість кожному росіянинові, та й не тільки росіянинові, навчати свою дитину в школі з російською мовою викладання. Разом з тим існують не просто окремі області, а й цілі регіони України де українець не може віддати свою дитину до школи з українською мовою навчання. Цього не можуть зробити кримські українці, близько мільйона. Дуже важко вирішите подібну проблему в Доненьку, Луганську, Одесі та деяких інших містах України. Тут ми стикаємося з порушенням одного з основних прав людини — права на освіту та одержан­ня інформації рідною мовою. І це у незалежній Україні за наявності Президента як гаранта законності та Конституції України!

У світлі набутого історичного досвіду українського державотворення добре видно, які помилки (свідомі чи несвідомі) були зроблені і що треба робити для їх виправлення, хоча значно тяжче сказати — як, бо багато проблем заведено у глухий кут, з якого непросто вийти.

Коли мова заходить про помилки, виникає питання, хто їх зробив. Відповідальність за біди, що їх народ пережив за тоталітаризму, покладалася на “вождів”, народ вважався їх пасивною жертвою. Народ мусить навчитися розумно користуватися елементарними свободами, якщо хоче побудувати гідне життя. Тому потрібно говорити про помилки всієї нації.

Найперша і найтяжча помилка — збереження ударного загону антидержавницьких .сил, зосереджених нині у деяких партіях.

Друга помилка — передача влади тій частині колишньої партноменклатури , яка хоч і задекларувала свою відмову від комуністичної ідеології та практики, однак не виявила готовності до активної реформаторської діяльності, спрямувала основну енергію і досвід да особисте збагачення і зміцнення своїх панівних позицій у керівництві, зберегла тоталітарну ментальність, відповідний стиль діяльності та, значною мірою, і зміст її. В ситуації, що склалася після прийняття Конституції України, потрібно посилити вимоги до Президента та Конституційного суду як гарантів її дотримання, інтенсивніше прова­дити ротацію кадрів у системі управління країною на основі критеріїв кваліфікованості і відданості інтересам української держави.

Третьої помилки припустилися в національному питанні. Не зрозуміли, що в Україні немає іншої державотворчої сили, крім національно свідомого ядра української нації, не конче українського за етнічним походженням, але неодмінно переконаного у необхідності творення національної української держави за кращими зразками євро­пейських держав-націй і з урахуванням історичних завдань української нації. Було по­гано усвідомлено, що і держава, і громадянське суспільство цементується культурою, безнаціональної ж культури не існує. Отже, в Україні може і повинна домінувати саме українська культура з її потужним формотворчим потенціалом. Необхідно виправити цю помилку, ліквідувати наслідки накинутої силою русифікації, зняти всі обмеження і самообмеження з духовного розвитку українців, допомогти тій їх частині, яка зазнала втрати української мови і культури, повернутися до свого природного стану. Поза сумнівом, слід забезпечити на правовій основі потреби культурного розвитку усіх національних меншин в Україні, але ця діяльність перетворюється на блюзнірство, якщо водночас залишається упослідженою українська етнічна більшість.

Четверта помилка — у соціальній сфері. Населення України має право на забезпечене існування навіть у складних умовах народження нового економічного ладу. розбудо­ви держави в тяжких обставинах спротиву і тиску з боку супротивників цих процесів. Докори щодо політичної пасивності народу були б слушними, якби він не був об'єктом постійного здирства і грабунку з боку влади. Наш народ знав значно тяжчі часи, але одна справа — терпіти злидні через об'єктивні труднощі, друга — через те, що хтось у тебе краде. Нині розподіл національного прибутку в Україні визначається не реальним внеском трудівника, а головним чином спритністю і здібностями до шахрайства. Покінчити з мафією, організованою та неорганізованою злочинністю — найпевніший шлях для встановлення довіри населення до владних структур будь-якого рівня, для піднесення політичної активності найширших мас. Соціальний захист трудівників допомога нужденним — найперше завдання держави .

П'ята помилка полягає у докорінно хибному ставленні до науки, освіти і культури і до тих творчих особистостей, які їх розвивають, забезпечуючи тим самим довготривалі підвалини добробуту і могутності України. Посилання на брак коштів для цього фальшиві, бо добре відомо, що навіть незначного скорочення роздутого адміністративного апарату цілком достатньо для нормального фінансування цих галузей.

Підсумовуючи, потрібно наголосити, що всі перепони, що поставлені на шляху національного добробуту, економічного і духовного розвитку, мають величезною мірою штучний характер і примушують провести аналогію між нинішньою ситуацією в Україні та тою, яка склалася у 1932-1933 роках, коли голодомор був зорганізований штучно заради знищення основи основ української нації — її найкваліфікованішої трудової селянської верстви. Нині наступ на життєві інтереси населення України має на меті викликати зневіру в ідеї української незалежності. [13:3-21]

Кілька зауважень щодо стратегічних засад національної безпеки України. За роки, які минули після проголошення незалежності України, національна ідея і основні ідеологічні принципи націоналізму здобули поширення і визнання серед багатьох сил сучасного українського суспільства. Дедалі більше партій поєднують свої засади з фундаментальною ідеєю націоналізму про вирішальні цінності, що їх містить у собі незалежна Українська держава. З націоналізмом заграють, відчуваючи, що він стає модним.

Це цілком природно. Незалежна Україна стає вигідною і колишній партноменклатурі, яка хотіла б зберегти керівні позиції в держані. Адже вона відчула смак влади, причому саме в незалежній державі, а не в чужоземній колонії, де її влада була б суттєво обмежена іноземною. Але першопричина цього зсуну у свідомості полягає в іншому. В Україні формується і міцніє свій. хоч не завжди етнічно український, та все ж народжений в Україні капітал, який потребує свободи дій та ініціативи, свободи у використанні українських багатств та ресурсів. На все це він може розраховувати лише за умови, коли Україна буде незалежною.

Навернення їх до української ідеї стане незворотним, коли вони зрозуміють речї глибоко пов'язані з сучасною ситуацією на території колишнього СРСР, а також ширше — з проблемами і тенденціями розвитку сучасного світу в цілому.

Прогрес, за якого не ресурси і не простори будуть визначальним фактором успіху, а інтелектлект людини і створені нею ефективні технології, стане можливим лише за умови встановлення ефективного міжнародного порядку і надійної системи безпеки, утвердження в центрі Європи миролюбної, інтелектуально багатої і спроможної України. Усім нашим співвітчизникам, в Україні і поза Україною сущим, належить добре зрозуміти, що твердження про роль України як гаранта миру і стабільності в Європі і світі є не пропагандивною фразою, а важливою політичною істиною нашого часу. В ній є запорука особистої безпеки для них та їхніх нащадків.

 

Розділ 3. Етнонаціональна політика і перспективи етнонаціонального розвитку в україні.

Виникнення наприкінці 80-х років Народного руху України за перебудову було досить очевидним симптомом наступних кардинальних змін у суспільстві .На обох політичних флангах добре розуміли, що посилання в назві нової організації на перебудову лише приховує справжню мету Руху — досягнення Україною незалежності. Методи дискредитації ідеї незалежності не вирізнялися вибагливістю. У хід було пущено жупел неминучої міжетнічної ворожнечі з посиланням на історичний досвід і середини XVII ст., і 1917 — 1920 років.

Життя повністю спростувало похмурі прогнози. Міжетнічний спокій — один із небагатьох здобутків незалежної України.3береження міжетнічної злагоди стало важливим завданням Української держави.

Міжетнічні взаємини в державі належать до сфери етнонаціональної політики змістове наповнення якої не вичерпується названим колом питань. Феномен етнонаціональної політики існує у двох основних вимірах. По-перше, як і політика взагалі, етнонаціональна політика є процесом розподілу влади, в якому беруть участь мобілізовані етнічні спільноти, захищаючи свої інтереси. По-друге це система запланованих кроків і заходів, що їх здійснюють державні органи з метою створити в межах своєї юрисдикції гармонійну модель міжетнічного співжиття. Наша увага буде зосереджена здебільшого на другому вимірі етнонаціональної політики, (від якого залежать напрямки етносоціального розвитку суспільства. Однак це допоможе глибше зрозуміти й перший вимір феномена. Адже етнололітичне планування передбачає насамперед вивчення становища суб'єктів етнополітики, їхніх інтересів на арені суспільного життя.

За класичною етнополітологічною схемою, етнос у процесі своєї соціально-політичної еволюції проходить низку етапів, на кожному з яких набуває нового якісного стану: від етнічної групи до національності, згодом нації, а в разі успішного втілення своїх державницьких прагнень — до "нації-держави". Статус ''нації-держави", якого український народ набув 1991 р., впав на нього досить несподівано, і йому відразу довелося ввійти в роль, до якої він повністю не був готовий. Проголошувані в складі СРСР "соціалістичною нацією", українці, по суті, самі були етнічною меншиною, і їхній рух за незалежність був не так націоналізмом майбутньої нації-держави, як звичайним етнонаціоналізмом етнічної групи.

Етнічний націоналізм у своєму розвитку й переростанні (якщо воно відбувається) в націоналізм нації-держави проходить певні стадії: відродження, коли носії однакової етнічності збираються в солідарну групу; пробудження, коли така група мобілізується навколо спільних програм і гасел, що відбивають її інтереси; і, нарешті, самовизначення нації, коли етнос політизується й вимагає для себе певних прав, у т. ч. права на національну державу.

Історично короткий термін переходу українців від "нації" до "нації-держави" породив низку проблем їхньої етносоціальної еволюції. Процес відродження мусив відбуватися прискореними темпами, шляхом апеляції переважно до славетних сторінок минулого, до етнічних коренів, до спільної мови, забутих традицій тощо. Однак у зденаціоналізованому середовищі це сприймалося подекуди як примусове накидання малознаних цінностей. Частина інтелектуалів, навіть українських за своєю етнічністю, демонструвала вочевидь зневажливе ставлення до етнокультурного відродження як до "шароварництва", яке в їхніх очах уособлює культурну відсталість.

Така реакція з боку частини інтелігенції, особливо технічної, була певному сенсі закономірною та зрозумілою. Інтелектуали-вихідці з тих націй, що тривалий час перебували під чужинським гнобленням, традиційно прагнуть до самоствердження, переходячи на культурні зразки панівних націй і всіляко підкреслюючи свою належність до "вищої" культури, ніж та, в якій формувалися вони самі чи їхні батьки. Зрікаючися рідної культури, вони немовби піднімаються над одноплемінцями й дорівнюються до розвинутішої панівної нацїї. Природно, що легше користуватися здобутками вже створеної високої культури, нехай і чужої, тим часом як над піднесенням своєї треба працювати й працювати. Не стала винятком і частина української інтелігенції, особливо російськомовної. Уже перші кроки до розширення сфери застосування української мови наразилися на мовчазний опір російськомовного населення, яке прагнуло зберегти звичне лінгвістичне середовище.[9:77-83]

Одночасно з українським етнічним відродженням розпочався етнічний ренесанс у середовищі інших спільнот України. Здебільшого він розвивався в мовно-культурних вимірах. Відверто політичного характеру етнічний рух набув серед кримських татар, які, домагаючись повернення до Криму, одночасно і ставлять питання про власне національне самовизначення. Поряд зі справедливими вимогами кримсько-татарськото народу виявили себе штучно інспіровані течії на кшталт "новоросів", "русинофілів" тощо. В окремих етнічних групах означилися русофільські настрої, не всі з них відразу стали на шлях підтримки ідеї незалежності, лідери окремих иаціонально-культурних товариств не приховували свого конформізму щодо комуністичного режиму.

Деякі, хоча й не гостро окреслені, розбіжності політичних і культурних орієнтацій різних етнічних і лінгвістичних груп українського суспільства вилилися в прямий конфлікт. Навіть більше, зазнали краху спроби кримських сепаратистів, ініціаторів "Донецько-Криворізької Республіки" та подібних них. Етнічний мир було збережено. Крім вчасних запобіжних заходів збоку державних органів, політичних партій, громадських організацій, суттєву роль цьому відіграли дві обставини. Недостатній розвиток в українській нації ознак "нації-держави" мав і позитивне значення: українці не могли сприйматися як нація гнобительська. Пригнічене становище всіх етносів України, навіть російського, який, у соціально-економічному сенсі, відчув на собі комуністичні експерименти, утворило між ними атмосферу взаєморозуміння щодо необхідності зміни політичної системи. Крім того, міжетнічне порозуміння підпирали й спільні надії на процвітання України по шляху незалежності.

Труднощі перехідного періоду не могли не вплинути на психологію частини і національних меншин, і української більшості. Можливо, що економічна криза поставить міжетнічні відносини в Україні перед новими випробуваннями. Нові життєві обставини вимагають від Української держави скоригувати етнонаціональну політику.

Найчастіше надії на міжетнічний спокій пов'язують із ретельно розробленою процедурою стеження за етнополітичним процесом, вчасним втручанням державних органів у конфліктнонебезпечні ситуації, з неухильним додержанням законодавства з національного питання та застосуванням системи покарань за вчинки, які провокують національну ненависть, дискримінують на етнічному грунті тощо. Значення суто бюрократичних заходів виконавчої та судової гілок влади задля підтримання правопорядку в міжетнічних взаєминах ні в якому разі не можна применшувати. Однак не можна забувати й того, що бюрократичні процедури стають ефективними лише в належному морально-психологічному суспільному середовиші, сповненого почуття довіри етнополітичних суб'єктів один до одного. Формування такої суспільної атмосфери є для державного керівництва завданням більш значущим, ніж ситуативна реакція на розвиток міжетнічних взаємин.

Становлення й розвиток консолідованих національних держав із міцною внутрішньою солідарністю їхніх громадян відбувалися зазвичай у двох варіантах. Або політизована етнічна спільнота в боротьбі за самовизначення та незалежність творила власну державу, й на арену історії виходила "нація-держава" в етнічному розумінні, або, навпаки, сама держава з етнічно гетерогенним населенням формувала в своїх громадянах почуття спільного "ми" і в такий спосіб немовби етнізувала певний політико-громадянський соціум, перетворюючи його на політичну "націю-державу".[9:77-83]

Особливість нинішньої історичної ситуації для України з її етнодемографічним складом і багатофакторним етнополітичним простором полягає в тому, що її етносоціальний розвиток у напрямку націодержавної консолідації може піти будь-яким із цих двох варіантів. Вірогідність першого варіанту зумовлюється, зокрема, тим, що найбільше прихильників ідея самостійності має серед етнічних українців, що спалах українського етнічного ренесансу поставив у центр суспільних дискусій проблему відродження й розвитку культури українського етносу як загальнонаціональної, що серед етнічних українців різко зросла національна свідомість, усвідомленні себе корінною нацією на території держави, а отож і почуття особливої, відповідальності за майбутнє України.

Не менше, якщо не більше, можливостей розвитку має другий варіант. Майже чверть населення нашої держави є етнічно не українським, причому на самих лише росіян припадає 22,1 %. Значна частина неукраїнських груп солідарна з корінною нацією в її самостійницькому виборі, такі настрої панують серед поляків, угорців та інших меншин. Населення країни не становить одного лінгвістичного та культурного масиву, причому російськомовними вважає себе й чимала частка етнічних українців, особливо зурбанізованих. Основний промисловий потенціал зосереджений у регіонах, байдужих до етнокультурних проблем.

Штучне підштовхування, а тим більше форсування будь-якої з тенденцій етносоціального розвитку було б трагічною помилкою. Примусове накидання як ідеї етнічної нації-держави, так і ідеї політичної нації спровокувало б підозріливість етнічних груп одна до одної. У цьому сенсі бюрократія мусить добре пам'ятати крах спроб і русифікації інородців через формулу "православ'я — самодержавство — народність", і творення "нової історичної спільності людей — радянського народу". Водночас такі застереження не означають, що влада не може симпатизувати тому чи іншому варіантові етносоціальної еволюції. За умов України утвердження в суспільстві концепції політичної нації, належність до якої ототожнюється з громадянством особи, істотно полегшило б досягнення міжетнічної гармонії та становлення правового суспільства. І якщо з огляду на історичний досвід примусові методи запровадження цієї концепції протипоказані, то це не заперечує можливості створення таких соціально-екомічних, політичних і культурних умов, за яких вона могла б конкурувати на рівних із концепцією української етнічної нації. Українська правляча еліта стоїть перед необхідністю здійснити широкомасштабні кроки в усіх сферах життя, що сприяли б виборові суспільством історично виправданого шляху етносоціального розвитку. [12:8-9]

Відмінність етнічної нації від політичної полягає, зокрема, в тому, що перша може існувати, навіть утративши, свій загальнонаціональний ринок. Брак господарської єдності може компенсувати єдність етнокультурна. У цьому сенсі українці за радянських часів формально могли вважатися нацією попри те, що більшість економічних суб'єктів України мали контрагентів за межами УРСР. Відродження так званого "спільного економічного простору" й повернення українській економіці її старої функції скоріш за все законсервує етнічне розуміння української нації.

Результати етнонаціональної політики в Україні безпосередньо залежать від формування українського економічного простору — визначення його структури, галузевих і територіальних пропорцій, напрямків зовнішніх зв'язків. Цей процес сприятиме формуванню матеріальних інтересів, важливих не лише для етнічних українців, а й для всіх громадян. Однак в Україні й досі спостерігається настирлива тенденція деяких регіонів до відродження старих, явно нерентабельних, невигідних усьому населенню, подекуди просто безглуздих господарських зв'язків із пострадянськими державами. Парадок­сальність ситуації у тому, що такі вимоги висуваються регіонами, де найбільш насторожено ставляться до етнічного тлумачення української нації.

Ця тенденція зумовлена двома обставинами. По-перше, втомою населення від економічних труднощів, спричинених перебудовою економіки. Багатьом видається, що не пізно повернутися назад, під опіку московського центру, який увільнить людину від турбот про самовиживання. По-друге, господарська специфіка регіонів збігається з культурно-лінгвістичною специфікою. Індустрі­альні російськомовні регіони, пов'язані з промисловим обміном із позаукраїнськими територіями, не відчувають себе одним цілим із сільсько­господарськими регіонами України. Останні також починають втомлюватися й від нестачі товарів, і від нестачі коштів на їх придбання. Якщо війну вважати найкращим національним консолідатором, то Україна вже не перший рік перебуває в стані неоголошеної економічної війни, що її веде проти нас Росія. На жаль, ця війна не стільки консолідує націю, скільки викликає в неї розпач. Росія дедалі міцніше підбирає під себе український ринок. Остання її операція — накидання Україні ідеї фінансово-промислових груп, створення яких, що не важко передбачити, завершиться встановленням російського фінансового панування та втіленням відомої формули "вулиці ваші — кам'яниці наші". Результатом буде відтворення колоніального характеру економіки України, її науково-технічне відставання внаслідок закріплення за нею "напівфабрикатних" функцій, остаточне зведення її до становища культурної периферії Росії. Може, це призведе до нової солідаризації всього українського населення, але вона буде надто запізнілою. [9:77-83]

Культурно-лінгвістична єдність населення не є обов'язковою умовою формування політичної нації, але, як бачимо, її брак може суттєво вплинути на економічний вибір і через нього зашкодити такому формуванню. Будь-яка національна культура складається з двох шарів — традиційної етнічної, яка виникла ще в доіндустріальний період і зберігається переважно на селі, та міської культури, яка формується в процесі модернізації. Недорозвиненість верхнього, міського шару підриває престижність культури. Натомість брак нижнього шару спричиняє втрату її своєрідності, того, що .зветься національним колоритом. Національна культура прогресує, коли елементи традиційної культури, перенесені в урбаністичне середовище, трансформу­ються в нові, більш вишукані форми.

В Україні українська та російська культури опинилися на різних рівнях. Зберігся традиційний, сільський шар української культури. Однак недостатньо швидкі темпи урбанізації українського народу спричинили недостатню розвиненість його міського культурного шару. Відомих блискучих зразків української класики замало для загального тла. Навпаки, русифікація українських міст сприяла розповсюдженню російської міської (щоправда, часто це російськоподібна) культури. Мала частка росіян на селі (близько 10% від їх загальної кількості в Україні) призвела до того, що їхня культура втратила традиційний фундамент і розвивається переважно шляхом перенесен­ня культурних зразків із материкової Росії. Спроби витіснити російські культурні зразки з українських міст могли б І лише назавжди покласти край надіям на взаємопорозуміння найбільших етносів України. Такий самий наслідок матиме й консервація української куль­тури в її сільському варіанті. З огляду на перемішаний характер розселення українців і росіян, вимальовується перспектива розвитку загальнонаціональної повноцінної культури шляхом взаємозбагачення двох різноетнічних і різносоціальних культурних середовищ. Одначе тут постає одне дуже болісне для обох етносів запитання: якою мовою обслуговуватиметься така загальнонаціональна культура?

Наявність в одній нації двох мовних середовищ може призвести до одного з трьох результатів: виникнення на обопільному грунті нової мовної системи (факт в історії нерідкий, адже й українці, й росіяни не розмовляють мовами своїх середньовічних предків); паралельне співіснування двох мов (у такому разі доведеться примиритися з наявністю двох національних культур);асиміляція більш розвиненою мовою менш розвиненої. Будь-який результат можна вважати історично зумовленим та історично виправданим, коли дотримується одна вимога — однакові не лише юридичні, формальні, а й фізичні, реальні стартові спроможності мовних суб'єктів. Через занепад української мови внаслідок політики русифікації формальна рівноправність двох мов може видаватися демократичною лише зовні. По суті, без системи преференцій, першим елементом якої є збереження за українською мовою .статусу державної, вона приречена якщо не на забуття, то на роль елемента національного колориту для державного офіціозу. Стартові умови обох мов можна буде вважати рівними лише тоді, коли двомовність стане надбанням кожного громадянина. Досягти цього без певної міри державного примусу через систему освіти та виховання, професійних вимог до службовців тощо неможливо. Такі державні заходи сприймаються російськомовним населенням як дискримінація і викликають невдоволення. Справедливе з погляду формальної логіки, воно зачіпає болісні струни українофонів, які не бажають миритися з увічненням ситуації, породженої несправедливістю. [9:77-83]

Не менше запитань виникає щодо перспектив формування загально­національної свідомості, яка має ґрунтуватися на загальноукраїнському "ми". У першу чергу вони пов'язані з проблемою кримських татар. В усіх перипетіях кримської політики татари виявляли послідовну лояльність до України та її державності. Водночас вони не менш послідовні в прагненні національного самовизначення. Форму цього самовизначення вони ще не сформулювали, однак зрозуміло, що в їхній особі частина громадян України — потенційних членів української політичної нації — вважатиме себе якоюсь окремою національною спільнотою. Паралельно з ними росіяни Криму, серед яких переважають проросійські настрої, теж навряд чи вважатимуть себе членами української нації, навіть у політико-державному розумінні.

Певне занепокоєння викликає й діяльність групи інтелектуалів у Закарпатті, які намагаються спрямувати культурний рух українців краю в русинофільське річище. Мова йде про спроби протиставити українців-русинів усьому українському загалові, виокремити їх в інший етнос і політизувати навколо ідеї самостійної держави. Цей політичний рух охоплює поки що невелику групу людей. Проте не можна не враховувати тієї обставини, що більша частина історії українців-русинів пройшла поза Україною, становлення їхньої самосвідомості як етнографічної групи українського народу ще не завершилося й тому за несприятливої економічної ситуації може припинитися. В такому разі етнічна самосвідомість цієї групи може задовольнятися лише локальною русинською належністю.

Небезпечними для формування почуття загальнонаціональної солідарності є ідеї щодо запровадження федеративно-земельного устрою в Україні. Тут треба виокремити два аспекти питання — додержання вимог історичної зумовленості та практичну доцільність. Будь-яка федерація є компромісом між центральним урядом, який прагне унітарності держави, та національними периферіями, що змагають до максимальної самостійності, але, будучи неспроможними на неї, погоджуються на федеративні зв'язки. Отже, на творення федерації потрібні суб'єкти, які відчувають несхожість між собою з погляду історичної долі, мови, культури, господарської специфіки тощо. Україна колись мала у своєму складі історико-культурні регіони, які могли б у перспективі перетворитися на землі-суб'єкти. Але денаціоналізаторська політика царизму та радянського уряду завдала удару в першу чергу по них. Історико-культурну своєрідність зберегли хіба що Галичина та Закарпаття, певною мірою Буковина. Тому запровадження федеративно-земельного устрою в Україні відбивало б не логіку історичного розвитку, а прагнення регіонів розв'язувати свої проблеми самотужки, максимально ізолювавшися від загальнонаціонального процесу. Досить відчутний голос прихильників федерації дає підстави для сумнівів у перспективах формування солідарного клімату всередині українського суспільства.

Тяжким випробуванням для почуття національної солідарності є також процес первісного нагромадження капіталу, який, як і завжди у світовій історії, йде шляхом пограбування народних мас і кидає їх у злидні на тлі розкішного життя невеликої купки нової буржуазії. Соціальні суперечності можуть стати найбільшою перешкодою на шляху національної консолідації. Легко зрозуміти почуття людей, яким заради збереження запланованих темпів інфляції місяцями не виплачують заробітної плати — і все це заради кількох мільярдів доларів обіцяної допомоги, тим часом як нувориші вивезли за кордон десятки украдених у народу мільярдів. За таких умов якщо й зростає солідарність, то на грунті соціалістичних ідей із відчутним присмаком російського націоналізму.

За умов психологічної розгубленості суспільства зростає значення загальнонаціональної ідеології як об'єднавчої формули спільних інтересів, прагнень, напрямів руху, моральних, культурних, релігійних цінностей тощо. Національна ідеологія, національна ідея посідають одне з найпомітніших місць у житті народів: досить згадати "американську мрію", "німецький порядок", "англійську традицію".

Значення національної ідеології вже давно усвідомили політичні еліти різних країн. Дещо не пощастило в цьому сенсі Україні І використання терміна "націоналом" як тавра для дискредитації опонентів, і заяви, нібито "національна ідея в Україні не спрацювала" неабияк здеморалізували найактивнішу частину української національної інтелектуальної еліти в її намаганнях сконсолідувати суспільство навколо ідеї державної незалежності як найвищої самоцінності. Жага свободи, яка допомагала молодим націям пройти крізь усі випробування, в Україні стала перетворюватися на об'єкт снобістської іронії або потворно інтерпретуватися як "пріоритет колективних прав над індивідуальними", неприпустимий для правової держави. Дискредитація українського націоналізму як ідеології, котра буцімто загрожує національним меншинам дискримінацією, не супроводжувалася дискусією навколо змісту спільної для всіх громадян держави ідеї. Певна відповідальність за такий стан справ лягає і на правлячу еліту.

Справедливість вимагає визнати, що окремі державні службовці заявляли про наміри сформулювати українську національну ідею. При тому зауважу­валося, що головний наголос буде зроблено на економічних питаннях. Не заперечуючи виняткової важливості й навіть пріоритетності формулювання матеріальних інтересів, було б необачним забувати, що їх реалізація відбувається в системі певних моральних, духовних, культурних цінностей, які також потребують концептуального вираження. Якщо зневага до ідеології — порівняно з "природними потребами нормальних людських умов життя" — справді є для нинішньої правлячої еліти дороговказом, то під великим знаком запитання залишається перспектива духовної консолідації української нації. [9:77-83]

Серед інтелектуальної еліти України можна спостерігати нетерплячість у запровадженні концепції політичної української нації. Інколи особисті симпатії до тієї або іншої перспективи етносоціального розвитку в Україні дехто видає за реальний сьогоденний стан. Проте становлення політичної нації співгромадян ніколи не буває результатом кабінетних домовленостей у середовищі еліти. Прискорити цей процес не здатні ані заклики інтелігенції, ані ухвали політиків — навіть якщо вони запишуть бажане означення поняття "український народ" у Конституції держави. Будь-яке історичне явище має перспективу лише тоді, коли воно є наслідком попереднього еволюційного розвитку, продуктом об'єктивних тенденцій і сприятливих обставин.

Етносоціальний розвиток населення України в напрямку утворення політичної нації-держави може й не здійснитися через названі вище перешкоди. Такий варіант аж ніяк не слід розцінювати як трагедію. Розвіяти побоювання щодо порушення прав меншин у ситуації, коли більшість ототожнюватиметься з українською етнічною нацією, можна запровадженням відповідного пакету законів і формуванням ефективного механізму захисту прав людини. На цьому шляху українська держава вже зробила низку важливих кроків, які дістали схвальний відгук міжнародної експертизи. Навмисно уникаємо й питання релігійної ситуації в Україні, яка потребує окремого аналізу, тим більше що релігійна єдність не є обов'язковою передумовою .національної консолідації. Зауважимо лише, що між формуванням політичної нації співгромадян і становленням громадянського суспільства як надійного гаранта прав людини прямої залежності, як свідчить історія, немає. Українська політична еліта вже накопичила достатній досвід налагодження міжетнічної співпраці й виявила в цій ділянці прагнення до співпраці з лідерами національних меншин. Тому за будь-якого варіанту етносоціального розвитку є і підстави розраховувати на здійснення в Україні такої моделі національної політики, яка задовольнила б усіх дійових осіб на українській етнополітичній сцені.

 

Висновки

Отже, як бачимо становлення національної свідомості в Україні відбувалося у складних умовах. Радянський уряд всіляко намагався протидіяти даній проблемі, висуваючи свої теорії і гіпотези.

Намагання українських радянських дослі­дників діалектично поєднати національні цін­ності з соціальними інтересами виявилися ма­рними. Марксистсько-ленінська методологія, ставлячи соціальні потреби трудящих вище за їхні національні інтереси, неминуче “програ­вала” в національному питанні, бо національ­не і соціальне - це фундаментальні цінності одного порядку.

Виконуючи соціально-політичне замов­лення з боку держави, вчені змушені були фактично “формувати” в межах багатона­ціональної держави єдиний соціально-полі­тичний організм.

Та, незважаючи на хибність більшості теоретичних концепцій українських радянсь­ких вчених, їх досвід потребує вивчення й аналізу. Знайомство з науковими роботами, які й досі лежать “у шухляді”, можуть бага­то на що “пролити світло”. Деякі історики свої неопубліковані праці не вважають істо­ріографічною цінністю, тож справа полягає у тому. щоб не просто знайти ці твори в архі­вах, але й опублікувати їх.

З розпадом СРСР і утворенням незалежних держав на пострадянському просторі ці проблеми залишились не менш актуальними і гострими. Адже коли ми візьмемо зокрема Україну, то згідно перепису 2002 року на її території сьогодні проживає понад 160 народів і національностей.

Справжні баталії, що розгор­нулися навколо проекту нової Конституції України, якось, відсунули чи не на другий план всі інші, не менш важливі проблеми українського буття, спонукавши вже на новому історичному ро­звитку України відповісти чи існують національні про­блеми в країні, а якщо це так, то в чому їх витоки, сутність, напрямки подальшого на пи­тання: розвитку чи згортан­ня як вкрай потрібного чи навпаки, зайвого, бо ж навіть шкідливого явища для розвою нової держави ?

З цієї точки зору, майже непоміченою, принаймні для широкого загалу, залишилася одна подія, що мала не лише організаційну спрямованість, але набула передусім важливого політико-правового навантаження та викликала серйозні наслідки, зокрема, у сфері міжнаціо­нальних (міжетнічних) відносин. Йдеться про Постанову Кабінету міністрів України від 1 серпня 1995 р, № 636 "Про заходи щодо розв'язання політико-правових, соціально-економічних та етніч­них проблем в Автономній Республіці Крим".

Пройшло не так вже багато часу, а в Україні стали конституватися, як повноправні, такі наукові напрямки як етнополітологія (І, Іванченко, М. Вівчарик, О. Картунов, О. Майборода, Л. Шкляр), етнопсихологія (М. Шульга, О. Нельга), етнополітика (Г. Варзар, В. Євтух, М. Молчанов, Л. Нагорна, В. Суглобін), етносоціологія (А. Орлов, Б. Парахонський, В. Кремінь). Пожвавилися етноісторичні дослідження (Я. Ісаєвич, І. Курас, М. Панчук, А. Слюсаренко, В. Солдатенко), вивчаються політико-правові аспекти націо­нального (О. Мироненко, А. Рого­жин, О. Скакун, І. Усенко); здійснюється дослідження рис ха­рактерології українського народу (А. Бичко, І. Бичко, В. Храмова), етнодемографії (І. Прибиткова), звідси — нові імена і свіже бачення етнонаціональної проблематики (О. Антонюк, В. Бебик, І. Біла, Н. Беліцер, В. Буцевицький, В. Вілков, В. Жмир, О. Забужко, О. Зайцев, В. Касьян, В. Кириченко, Г. Калішченко, М. Корж, Г.Кресіна.О. Маруховська, Г.Лозко, В. Огірчук, В. Пустотін, М. Томенко, В. Швед. О. Шевченко, В. Школьняк, X. Штоквиш, Н. Хамітов, О. Юренко, Б. Чирко).

Отже, українська національна ідея розглядається як важлива детермінанта пробудження на­роду, національного поступу.

Досить назвати лише напрям­ки наукових досліджень етнонаціональної проблематики, щоб зрозуміти, який крок вперед ми все ж зробили. Серед них: на­укове, філософське означення поняття нації (етносу); нація й культура; нація й мова; нація й релігія; нація й держава; нація й людина; нація, держава й право; “дух українства в мистецтві”; про сутність українськості; націо­нальна самосвідомість та націо­нальний характер; етика міжнаціональних (міжетнічних) відносин, нація та націоналізм; нація та вселюдськість, культура, міжетнічного спілкування тощо.

Серед нагальних проблем, що активно розробляються в країні: “етнічний феномен: назад в ми­нуле чи крок вперед”, “етнополітичний потенціал україн­ського державотворення”, “національно-державне будів­ництво” , “етнодержавницькі про­цеси в сучасній Україні”, “Дер­жавна політика України щодо національних меншин”, “Права людини, нації, нац.меншин”, “Правові засади багатоетнічного українського суспільства;” “Етнополітичні виміри української незалежності”, “Самоврядні потенції української ментальності”, “Невитребуваний потенціал українського державотворення в процесі сучасної модернізації України”, “Оптимізація вітчизняної моделі самоврядування”, "Світовий досвід вирішення проблеми національно-державного устрою та Україна “ тощо.

Зауважемо, пробуджується національна свідомість в основному українського, але поки що пере важно російськомовного населення міст сходу і півдня України.

Навернення їх до української ідеї стане незворотним, коли вони зрозуміють речї глибоко пов'язані з сучасною ситуацією на території колишнього СРСР, а також ширше — з проблемами і тенденціями розвитку сучасного світу в цілому.

Це перш за все дедалі більше загострення внутрішніх суперечностей в Росії, стан якої не можна схарактеризувати інакше, як небезпечний, з ризикованими військовими авантюрами Прозорим попередженням стали події в Чечні.

Тенденції загальносвітового розвитку приховують у собі ще глибші небезпеки. відбувається стрімкий перерозподіл кількості народонаселення між континентами планети і пов'язане з ним прагнення до перерозподілу ресурсів у відповідності до цих змін. Величезні людські маси Азії нині вже не є аморфні й безсилі. Вони зорганізовані в держави, міць яких невпинно зростає і в недалекому майбутньому стане потужним фактором світової історії. Альтернативою можливої жорстокої світової боротьби за перерозподіл ресурсів і просторів повинен стати рішучий духовний, культурний та економічний стрибок у розвитку сучасного світу. Або творчий геній людини знайде і широко запровадить нові ресурсоощадливі, екологічно безпечні технології і цим відкриє для всього людства но­вий довготриваліший етап процвітання і безпеки, або цього не станеться і на нього чека­є апокаліпсичний період взаємного винищення, протягом якого населення планети скоротиться (за наявними прогнозами) щонайменше в десять разів, якщо збережеться взагалі.

Прогрес, за якого не ресурси і не простори будуть визначальним фактором успіху, а інтелектлект людини і створені нею ефективні технології, стане можливим лише за умови встановлення ефективного міжнародного порядку і надійної системи безпеки, утвердження в центрі Європи миролюбної, інтелектуально багатої і спроможної України. Усім нашим співвітчизникам, в Україні і поза Україною сущим, належить добре зрозуміти, що твердження про роль України як гаранта миру і стабільності в Європі і світі є не пропагандивною фразою, а важливою політичною істиною нашого часу. В ній є запорука особистої безпеки для них та їхніх нащадків.

Приєднання України до Європейського Співтовариства — життєва необхідність і справа часу. Але для всіх нас зовсім не байдуже, яке місце вона там посідатиме: як рівноправний, економічно сильний і шанований партнер чи як вигідне для інших джерело людського та природного потенціалу. Зайняти гідне місце серед країн Європи Україна зможе лише за умови, що стане національною державою, як і решта європейських держав.

 

Список використаних джерел

Бромлей Ю.В. Современые проблемы етнографии. – М., 1981. – С.27.

Бромлей Ю.В. Указ. Соч. – С.32.

Бурмистрова Т.Ю. Указ. Соч. С.109-110.

Винниченко В. Відродження нації. – К., 1990.- Ч.1. – С.31-74.

Гуслистий К. До питання про утворення української нації. – К., 1967. – С.9, 12. 13.

Гуслистий К.Г. Історичний розвиток української нації. 1972 // Інститут архівознавства НАН України, ф.32, оп.1; спр.95, арк.5.

Гуслистий К.Г. Українці // Інститут архівознавства НАН України, ф.32, оп.1, спр.57, арк.2.

Ентоні Д.Сміт, Національна ідентичність. – К., 1994. – С.110.

Майборода О. Етнонаціональна політика і перспективи етносоціального розвитку в Україні // Сучасність. – 1995. - №12. – С.77-83.

Майборода О.М. Критика буржуазних концепцій етногенезу українського народу. – К, 1998. – С.21.

Онищенко І. Українська національна ідея в українській політичній думці радянських часів // Нова політика. – 1998. - №6. – С.34-38.

Римаренко Ю. Етнонаціональна політика української держави: концептуальні підходи // Освіта. – 1996. – 8 травня – С.8-9.

Свідзинський А. Проблеми формування нації та держави в сучасній Україні // Робудова держави. – 1997. - №12. – С.3-21.

О. ПОТЕБНЯ. ФІЛОСОФІЯ МОВИ І МІФА.

 

План

Вступ