Тема 5 Класична німецька філософія

 

НОВАТОРСЬКА ФІЛОСОФІЯ І. КАНТА

 

ЗМІСТ

ІІ. 1. Особистість і творчість І. Канта.

1.1. Творчість в докритичний період.

1.2. Задум “критичної філософії” і перехід до її створення

2. Безсмертні ідеї “Критики чистого розуму”.

2.1. Чутливість і її форми – простір і час.

2.2. Вчення про розсудок.

2.3. Чистий розум: ідеї, протиріччя, долі.

3. Моральність і “категоричний імператив”.

ІІІ. Висновки.

ІV. Використана література.

 

ІІ. Особистість і творчість І. Канта

Імануїл Кант народився у 1724 р. в Прусії у сім’ї ремісника. Народження і виховання в сім’ї ремісника мало суттєвий вплив на становлення особистості Канта: тобто, він повинен був засвоїти етику чесної, достойної праці. На даний час освіту в Німеччині було отримати нелегко, але сину ремісника з хорошою професією, відповідальному, була можливість поступити в університет і закінчити його, що І. Кант і зробив, ставши згодом університетським професором, відомим філософом і вченим.

Батьки Канта вважали, що найкраще для їх сина – стати священиком і теологом, оскільки це означало повністю забезпечити собі “надійне” майбутнє. Проте, Імануїл Кант зберігає вірність іншим цінностям пієтичної свідомості – висока моральність, чесність, скромність, відповідальне ставлення до інших людей, до їх праці, особистості. Дуже великий вплив на формування майбутнього філософа мала його мама, про що згодом він напише так: “... вона посіяла і виплекала в мені перші паростки добра, вона відкрила має серце враженням від природи, вона розбудила і розширила мої поняття і сприйняття, а її настанови мають постійний вплив на моє життя ...”. У житті Канта дійсно поєднались усі ці цінності – чесність, скромність, постійна, невтомна, навіть дещо монотонна, на перший погляд, праця.

Великий вплив на становлення його подальшої долі мав проповідник Франц-Альберт Шульц. Бажання матері і вплив пастора Шульца привели до того, що Кант став вчитися у Фридеріканській колегії. Кант вивчав латинь, захоплювався римськими письменниками. В шкільні роки (1733/34-1740) остаточно сформувалась схильність Канта до гуманітарно-філологічних дисциплін. Він навіть думав, що стане філологом [3; с. 310].

Потрібно також згадати і про те, що він був надзвичайно хворобливою дитиною. Проте, незважаючи на це, він прожив довге життя, а це також один із феноменів його життя та особистості.

З 1740 р. Кант зарахований у Кенігсбергський університет. Починаючи з цього періоду і майже до останніх років свідомої творчості життя філософа триває період, названий в історії “Кант і Кенігсбергський університет”. Захопившись в університеті філософією, Кант знайшов цікавого наставника в постаті філософа Мартіна Кнутсена. В цього обдарованого спеціаліста він навчився багато дечому, перш за все, зацікавившись філософією природознавства, що було в новину для німецької філософської освіти.

Вже в роки навчання Кант думає про те, яким шляхом потрібно формувати нову філософію. Він уважно вивчає філософські системи попередніх філософів. Особливо він захоплюється англійською філософією, а саме, вченням Локка і Юма. Одночасно з цим Кант вивчає такі дисципліни, як медицина, географія, математика і до того ж настільки професійно, що згодом має можливість викладати їх. Ставши викладачем Кенігсбергського університету, він викладає студентам не тільки філософію, а й курси математики, медицини та географії [3; с. 313].

Після закінчення університету у 1746 р. Кант стає домашнім вчителем. Згодом у 1752-1755 рр. він навчав дітей у знатній і багатій сім’ї графа фон Кейзерлінга в Растенбурзі, а до того також дітей реформаторського пастора Андроша і в сім’ї фон Гюльзенів. Роки вчителювання не минули даремно – в 1755 р. Кант посів особливе місце в філософській творчості своїми оригінальними творами.

 

1.1. Творчість в докритичний період

Найперша робота Канта – трактат “Думки про істинну оцінку живих сил” – відзначена 1746 р. – роком закінчення університету.

У цій роботі філософ-початківець ставить запитання, яке є важливе для кожної молодої людини, яка стає на шлях нововведень та творчості: Чи може вона дозволити собі критикувати великих вчених, великих філософів? Для Канта це запитання було дуже важливим. Сповідь самого Канта, поєднана з роздумами про науку та філософію в новаторському плані, становить собою велике зацікавлення для кожної людини, яка хоча би раз розв’язує аналогічне завдання. Ця робота дозволяє приєднати до таких рис філософа як чесність, скромність ще й сміливість і нахабство новатора, його довіру до свого творчого прагнення, самоповагу та гідність.

“Думки про істинну оцінку живих сил” – робота, яка містить у собі те, що можна назвати відвертим та пристрасним визначенням життєвої орієнтації молодого вченого, обґрунтуванням і захистом цінностей творчої новаторської праці. Насправді, той успіх, що випав на долю Канта як філософа-новатора, значною мірою пояснюється радикальністю, з якою він ще в молоді роки “перебудовує” світ своїх цінностей та орієнтації. Вибір на користь новаторських, творчих цінностей – для молодої людини є справа зовсім не проста. Філософ, вчений, взагалі людина творчої праці, обдумуючи перспективи життєвого шляху, які перед ним відкрилися, повинен від чого-небудь відмовитися: проведення вільного часу, суєти, кар’єри і т. д., які забирають багато часу і моральних сил [3; с. 314].

Для того, щоб зрозуміти, наскільки свідомо здійснює молодий Кант свій вибір, бажано прочитати його твір “Думки, викликані передчасною смертю благородного пана Йоганна Фрідріха фон Функа”. Ця робота, написана трохи пізніше, являє собою лист Канта матері філософа і вченого, який подавав великі надії, але передчасно помер. Для Канта ці роздуми є не поодинокий випадок і подія, в листі до мами померлого він виказав важливі життєві, особистісні орієнтації. Канта хвилювали думки про одноманітність і короткочасність життя. Він порівнює його з містком, який є перекинутий через вічність і настільки хиткий і малий, що влаштовувати на ньому суєту дуже і дуже нерозумно.

Потрібно зазначити також і те, що з ранньої молодості у Канта сформувався ідеал мудрої людини і він старався дотримуватися його. Далі – в листі він пише про те, як він уявляє собі долю мурої людини, а також портрет мудреця – розумний у своїх думках, але без впертості, впевнений у виконанні своїх надій, але без нетерпіння; скромний у своїх бажаннях, нічого нікому не наказує, довірливий, ні на чому не наполягає, він є старанний у виконанні своїх обов’язків ... але з християнським смиренням готовий скоритися волі Всевишнього, якщо Той захоче відкликати його зі сцени, на яку він був поставлений [3; с. 315].

Необхідно наголосити на тому, що в даний момент прослідковуються майже сократичні роздуми про мудрість, яка народжується тоді, коли людина “занурюються” в істинні цінності, а не несправжні та швидкоминаючі. Для такої людини швидкоминаюче і перехідне є лише засобом для досягнення мети, а метою є підсилені духовні заняття, духовні цінності.

Але не потрібно розуміти це так, ніби буденне життя з його радостями та задоволеннями не було привабливим для Канта. Він любив дружнє спілкування, навіть вважав його необхідним. Кант був дуже комунікабельною людиною, читав не тільки філософські та природознавчі праці, але і постійно слідкував за газетами та журналами. Тим не менше, його зосередженість на інтелектуальних заняттях, пізнанні, творчості, відмова від суєти були майже незвичайними. Просто філософ дотримувався точно вивірених внутрішніх орієнтацій, особистісних цінностей. Творчість, новаторство у філософії, постійна праця поєднувалися в нього з відповідальністю, виваженістю. Робота “Думки про істинну оцінку живих сил” відображає вже, частково, початковий інтерес Канта до діалектики. Він прагне з’ясувати, чи є в природі ще щось окрім механічних сил, тому що у світі механіки все пояснюється посиланням на поштовх і зміну руху під дією певної зовнішньої сили. В Канта виникає запитання: чи є в самих тілах яка-небудь внутрішня, водночас жива, сила? У нього була розроблена ціла низка конструктивних ідей, пов’язаних зі становленням нової, не механістичної картини світу. Світ сам по собі –живий, динамічний. Завдання полягало в тому, щоб зробити таким же живим і динамічним саме пояснення світу в науці і відтворення його філософією. В цьому і заключалася новаторська місія філософії. Діалектику, яка була відома ще із давнини, потрібно було “вивести” із розуміння світу, яке б не заперечувало нові досягнення досвідченого природознавства. Кант ставить перед собою і намагається розв’язати це грандіозне новаторське завдання в своїй епохальній роботі ”Всезагальна природна історія і теорія неба”, яку він написав у 1755 році.

Проте передували написанню цієї роботи наступні події. Пруська академія наук оголосила конкурс, в якому необхідно було дати відповідь на запитання, чи виникли на Землі під час її обертання навколо осі, завдяки чому відбувається зміна дня і ночі, деякі зміни з часу її виникнення. Цю роботу Кант написав, але на конкурс її не подав, його відповідь була протилежна. Він стверджував, що Земля повільніше стала обертатися навколо своєї осі. І філософ аргументує свою відповідь, використовуючи різноманітні математичні та логічні прийоми. Незважаючи на деякі помилкові судження, принципове розв’язання проблеми було правильним за допомогою логічного розмірковування, природного, строгого, такого, яке доводить пояснення. Необхідно досліджувати природу саму по собі, тобто відкинувши думку про втручання якої-небудь верховної (головної) істоти. І саме з цього постулата Кант починає роботу “Про всезагальну природню історію і теорію неба” [3, с. 318].

Потрібно зазначити також, що навіть на сьогоднішній день теоретично-логічний метод Канта не є достатньо оцінений. Канта хвилюють також і фундаментальні запитання світогляду, які самі спонукають до новаторських, по-своєму діалектичних роздумів.

Ще в 1755 р. Кант пише і захищає три дисертації. Перша – присвячена проблемі вогню, яку він намагається дослідити природньо-науковим і водночас філософським розв’язанням. Друга – “Про принципи метафізичного пізнання”. Після дослідження цього завдання Кант починає займатися профілюючою для нього темою філософської метафізики. Третя дисертація – “Про фізичну монадологію” [3; c. 320].

Все більше уваги приділяє вчений філософії: спочатку він цікавиться природньо-науковими ідеями, а потім і проблемами людини. Потім Кант скаже про здивування перед зоряним небом і владою морального закону над людиною. Саме здивування перед величиною світового простору, його красою і гармонійністю, а також усвідомлення зовсім незрозумілою, на перший погляд, владою морального закону в цьому світі, перевантаженому вадами – це все було для нього таємницею, яку він намагався розгадати.

“Всезагальна природна історія і теорія неба” – праця дуже важлива і для становлення самого Канта, і для світової філософії, а в більш ширшому розумінні – для світової філософії теоретичної думки. Дослідження Канта містить в собі інтерес і для сучасної людини, для сучасного мислення. Перш за все, це стосується боротьби нового типу мислення проти релігійної і філософської догматики, боротьби вченого, філософа, який мав можливість використати паростки нового критичного мислення людства. Тому його праця і розпочинається словами: “Я вибрав тему, яка по своїй внутрішній складності, а також з точки зору релігії здатна з самого початку викликати у багатьох читачів незадоволеність і упередження.” Далі йде виклад головного задуму роботи: “Знайти те, що зв’язує між собою в систему великі кільця Всесвіту у всій його безкінечності; показати, як із первинного стану природи на основі механічних законів створились самі небесні тіла і яке джерело їх руху, – розуміння цього ніби надто перевершує можливості людського розуму. З іншого боку, релігія погрожує урочисто виступити із звинуваченням проти тієї нахабності, коли наважуються приписувати природі, яка є надана сама собі, такі наслідки, в яких справедливо вбачають небезпосередньо руку Всевишнього, і побоюється знайти в нескромності подібних роздумів аргументи на захист Боговідступництва. Я прекрасно бачу всі ці складності і все ж не падаю духом. Я усвідомлюю силу перешкод, які виникають переді мною і все ж не опускаю рук. Із слабкою надією я вирушив у небезпечну подорож і вже бачу обриси нових країн. Ті, хто знайдуть у собі мужність продовжити це дослідження, зайдуть в ці країни і відчують почуття задоволення, назвавши їх своїм ім’ям.” [2; с. 117]. На даний момент часу Кант ще може і не наважується назвати “нові країни” своїм ім’ям; тобто відступити від деяких центральних догматів та принципів теології. І це підтверджує його вислів: “Я наважився на це починання лише тому, що переконався, що воно не суперечить вимогам релігії”. Так суперечливо виглядає початок роботи філософа. Він починає справу, яка, на думку теологів, була не властива Богу. І Кант сам це добре розуміє. Але одночасно з цим, він щиро сподівається, що пояснивши природу із самої себе, надавши їй те, що відбувається за її законами і ніби ліквідувавши з цих процесів небезпосереднє втручання Бога-творця, він все одно доведе велич і божественність, навіть божественну красу світостворення. Як ми бачимо, Кант виступає різко стосовно догматики свого часу і в той же час вважає себе філософом, який виконує свій релігійний обов’язок. Ми бачимо протиріччя, яке характерне для всього, що зробив він. Незважаючи на те, що він був досить-таки рішучою людиною, Кант міг би наважитися на Боговідступництво, але він не робить цього, оскільки краще пояснити у великій системі “великі кільця Всесвіту у всій його безкінечності” і потім хоче показати, як із первинного стану матерії і природи утворився її теперішній стан. Тут можна спостерігати ще одне протиріччя філософії Канта. Він хоче дати пояснення природи на основі механічних законів і принципів та неодноразово підкреслює велике значення природньо-наукової концепції. Кант вважає, що природа виникла відповідно до механічних законів. Для такого пояснення Канту достатньо матерії, її первинного хаотичного стану, а також сил притягання та відштовхування [3; с. 324]. Але самі ці сили, а також весь процес генезису світу, безкінечного Всесвіту прослідковуються філософом не тільки і навіть не стільки на основі принципів механіки.

Кант завжди прагнув створити картину рухомого і одухотвореного, динамічного світу. Канта не задовольняє омертвлення світу, яке ми отримуємо при створенні механістичної його картини. Головний результат, який був досягнений у поданій роботі, полягає саме в тому, що світ дійсно виникає динамічним, рухомим, наповнений живими силами і тенденціями. Його неможливо осягнути і більше того – уявити в розвитку, якщо обмежитися лише механічними силами. Таким чином, Кант стає на шлях дослідження світу згідно з принципами діалектики. Згодом він напише дуже цікаву роботу “Досвід введення заперечних величин у філософії”. Це буде ще одне намагання ввести діалектику, а саме – вчення про протилежності, протиріччя в картину світостворення, включаючи світ неба. Якраз тут і було зародження діалектичної концепції розвитку – дуже важливого досягнення німецької класичної філософії.

Наступна центральна ідея кантівської праці уже пов’язана із введенням поняття “система”. Ідея системності природи не була придумана філософом, проте він її використав та розвинув. Кант висловив припущення, що світ створений у вигляді системи, тобто є деякі закони поєднання сфер, тіл Всесвіту, а також закони взаємозв’язку небесних тіл, які створюють єдину систему, яка свого роду є також системою систем [3; с. 324].

Досліджуючи світ планет Сонячної системи, Кант зробив висновок, що існують ще інші планети, окрім шести відомих: Землі, Меркурія, Венери, Марса, Юпітера, Сатурна. Ще за життя Канта відкрили Уран, у ХІХ ст. – Нептун, а в ХХ ст. – Плутон.

Філософ працює ще над однією проблемою, яка є дуже важливою: чи є люди єдині розумні істоти у Всесвіті, висловлюючи ряд пропозицій гіпотетичного плану.

Кант вважав, що філософ з новим типом мислення повинен роздумувати над різноманітними життєвими, природними, звичайними чи незвичайними подіями з метою їх характеристики і пояснення. Він не заперечує існування цікавих і незвичних явищ. Але одночасно з цим визнає: поки не існує наукових пояснень цих явищ, завдання вчених – боротися проти легковір’я, масових забобон і всіх тих теорій, які ще не є науково обґрунтованими.

Перш за все, він категорично виступає проти того, щоб духовне вважати чимось чисто містичним, адже філософ виступає проти посилань на які-небудь містичні, магічні здібності душі, ірраціональні сили і т.д. Кант розмірковує так: ще дуже мало відомо про людський рух, душу і про те, що відбувається з людиною, які її розум, почуття, емоції, прагнення, стимули, відчуття задоволення і незадоволення. Ми, люди, ніяк не можемо зрозуміти, де є мета того, що можна пояснити, тобто раціонального, і того, що ми відчуваємо в собі, але пояснити не можемо. Ця межа, на думку Канта, дуже рухома, але вона існує. І тому він ставить перед собою мету пізнання людського духу, але не містичного, а раціонального науково-філософського. В цьому полягає велика цінність його праці “Мрії духовидця, пояснені мріями метафізика”. Кант яскраво та влучно висміює домисли, фантазії, ілюзії, які крутяться навколо незвичайних людських можливостей і здібностей.

Цій проблемі, лише в іншому аспекті, він присвячує свою роботу “Досвід про хвороби голови”, в якій філософ дає цінні практичні поради, спрямовані на те, щоб людина змогла набути душевну рівновагу, оскільки сам досяг дивовижної стабільності особистості, глибокої душевної сконцентрованості [3; с. 328].

Проте, вже в 70-80 рр. Канта приваблюють не лише природознавчі, практично цікаві події, про які йшла мова, він починає шукати і обґрунтовувати нові шляхи в філософії, вважаючи, що потрібно працювати над дослідженням фундаментальних основ філософії. На його думку, потрібно здійснити справжній переворот у філософії, який згодом він назве “коперніканським”. В докритичному розвитку Канта (до 1781 р.) зароджуються нові ідеї, з яких потім сформувались “Критика чистого розуму” та “Критика практичного розуму”.

Творчість Канта поділяють на два періоди (етапи) – докритичний та критичний. Проте існує інший поділ: докритичний (50-60-ті роки ХVІІІ ст.), критичний (70-80-ті роки ХVІІІ ст.) та антропологічний (90-ті роки ХVІІІ ст.) [1; с. 139].

 

1.2. Задум критичної філософії і перехід до її створення

Два головних твори Канта утворюють “місток” до “Критики чистого розуму”. Це – “Спостереження над почуттями прекрасного і піднесеного” (1764 р.) та “Про форму і принципи світу, який можна чуттєво сприйняти та усвідомити” (1770 р.). Другий твір разом із листом до Марка Герца від 1772 року містить деякі ідеї та задуми “Критики чистого розуму”.

Потрібно зупинитися на творах, які передують цій значній праці філософа. Тема роботи “Спостереження над почуттями прекрасного і піднесеного” присвячена людським почуттям, пристрастям або афектам. Кант поставив перед собою мету дослідити два почуття: піднесеного і прекрасного. Для нього переживання цих почуттів у найбільшій мірі характеризує саме людяність наших почуттів, оскільки вони є цілим світом найрізноманітніших пристрастей, афектів і прагнень. Серед них є такі, що наближують людину до тварини, підкреслюють у ній нице, зле, агресивне. Щоб не допустити в людини прояву цих рис – почуття її необхідно неодмінно чітко дослідити. Хоч є і протилежні до цих – почуття прекрасного. Так Кант і розпочинає свою роботу: “Різноманітні відчуття приємного чи неприємного базуються не стільки на здатності зовнішніх речей, які викликають ці відчуття, скільки на почутті задоволення чи незадоволення від цього впливу” [2; с. 127]. Далі Кант дуже логічно роздумує про те, що “одні люди відчувають радість від чогось, а в інших це може викликати відразу”.

Дуже цікавою і структура роботи: спочатку позначається предмет дослідження, потім йде розділ “Про здатності піднесеного або прекрасного в людини взагалі”. Тут йдеться про визначення почуття прекрасного і піднесеного і про зв’язок цих визначень із поділом видів і жанрів мистецтва. Наприклад, трагедія, як вважає Кант, швидше викликає в нас і “приводить в дію” почуття піднесеного, чогось “вищого”, тоді як комедія – швидше сфера дії почуття прекрасного. Потрібно зазначити також і те, що інколи у філософа спостерігаються спірні твердження. Але для нього головне – це не тезисне, афористично висловлене твердження, а виявлення спільного між почуттями піднесеного і прекрасного, що призводить до розкриття людського в людині [3; с. 331].

Кант хоче розмежувати дві тенденції людської життєдіяльності, поведінки, тобто і людських почуттів. Одна тенденція – це співчуття, прихильність, доброзичливість. Ці риси проявляються у тому випадку, коли ми позитивно, з приязню ставимося до певних людей, речей, в окремих ситуаціях. Взагалі, людині імпонує добра людина і відштовхує погана (зла) людина. Але Кант наголошує, що доброзичлива прихильність все ж є слабкою і завжди сліпою [2; с. 137].

Друга тенденція – це ввічливість, люб’язність, “прагнення бути приємним для інших своєю ввічливістю, бажанням задовольнити чиїсь інтереси”. Але Кант наголошує на тому, що це почуття не є доброчинністю, більше того, там де немає для нього обмежень, із нього можуть виникнути різні дефекти [2; с. 138]. І Кант приходить до висновку, що: “При більш прискіпливій увазі легко зрозуміти те, що яким би не було захоплюючим співчуття – все ж воно не володіє такою якістю як доброчинність. Дитя, яке страждає, нещаслива і приваблива (мила) жінка заставляють наше серце наповнитися почуттям смутку, і в той самий час ми байдуже (холоднокровно) сприймаємо звістку про велику битву, в якій, про що можна здогадатися, значна кількість людства повинна загинути в жахливих муках. Правитель держави, з сумом відвертаючи своє обличчя із співчуттям від якої-небудь нещасної людини, тим не менше, нерідко через пиху віддає наказ про війну. Ніякої пропорції в діях тут немає; так що в такому випадку можна сказати, що всезагальна любов до людей і є причиною [цих дій]?” [2; с. 137-138].

Кант є правим і в іншому випадку: люди, проливаючи сльози співчуття і розчулення в якихось окремих випадках, байдуже, без душевного тремтіння, чують про масові вбивства, знущання, які сталися раніше чи на сьогоднішній день. Це протиріччя, яке глибоко вкорінилося в людській природі, філософ виводить на світ Божий. Мислитель хоче розмежувати справжність та прикидання істинної людської суті [3; с. 332].

Порівнюючи доброчинність показну (зовнішню) та справжню, Кант підходить до розуміння відмінностей, які він у більш розгорнутому та аргументованому вигляді покладе в основу “Критики практичного розуму” – до так званих легальних і моральних вчинків, а це, в свою чергу, призведе до дослідження моралі та моральності.

Згодом філософ переходить до наступної теми, до розділу “Про відмінності піднесеного та прекрасного у чоловіків та жінок”. Ось як висловлюється Кант на рахунок цієї теми: “Той, хто першим назвав жінок прекрасною статтю, хотів, може, висловити цими словами щось підлабузницьке для них, але насправді він висловив дещо більше, ніж сам уявляв. Ми не будемо вже говорити про те, що образ жінки взагалі тонший, риси ніжніші і м’якші, що приязність, жарт і привітність є виражені на її обличчі сильніше і привабливіше, ніж у чоловіків; не потрібно забувати також і про приховану чарівну силу, за допомогою якої вона схиляє нашу пристрасть до доброзичливої про неї думки. За винятком цього, в самій душі прекрасної статі закладені, перш за все, своєрідні риси, які істотно відрізняють її від чоловічої статі і відмічені головним чином відбитком прекрасного [24; с. 151].

Таким чином, Кант роздумує над прекрасною статтю, включаючи і психологію, жіночий характер, зовнішність, стиль життя і поведінки жінки. Але ці спостереження можна порівняти більше із роздумами світського чоловіка, а ніж великого філософа. “У жінки – як каже він, – більш сильний природний потяг до всього гарного, витонченого і святкового. Вже з самого дитинства жінки з великим задоволенням одягаються, їм вже подобаються прикраси. Вони є дуже акуратними та чутливими до всього, що викликає відразу. Вони люблять жарти, і, якщо у них хороший настрій, їх можна “забавляти” дрібничками. Дуже рано вони набувають благочестивого вигляду, вміють тримати себе в руках і володіють собою; і все це в такому віці, коли наша добре вихована чоловіча молодь ще є нестримна, незграбна та сором’язлива.” [2; с. 152].

Але, як тільки мова заходить про здібності жінок займатися якими-небудь серйозними справами, наприклад, наукою чи філософією, то Кант вже роздумує цілком по-іншому, якраз у дусі свого часу. Ні, він не заперечує того, що у жінок також є розум і вони здатні засвоїти наукові істини. Але жінки мають лише “прекрасний розум”, тоді як чоловіки – “глибокий розум” [2; с. 154].

Одним словом, поширеному судженню “галантного століття” про жінку як витончену, красиву істоту, яка повинна задовольняти забаганки чоловіків, він протиставляє ідею морально-благородних, високих і чистих почуттів. І на перше місце все-таки знову він ставить духовні, моральні цінності.

Четвертий розділ роботи Канта називається “Про національні характери, оскільки вони базуються на різному почутті піднесеного і прекрасного”. Канта зацікавила проблема національної психології. І тему піднесеного і прекрасного він використовує для того, щоб порозмірковувати над цією проблемою. Згодом філософ напише великі твори про людські раси. Він висловить ідеї, які йому ніколи не змогли вибачити німецькі расисти: людські раси походять від одного кореня природи і тому, значить, не може бути ніяких вибраних рас. Тільки різноманітні обставини історії можуть ставити одну расу в більш вигідне положення, ніж іншу. Але і це не може свідчити про “вибраність” певної раси. Людський рід є один, але виступає в декількох іпостасях, якими є чотири раси. Різноманітність рас з точку зору фізичних, психічних, психологічних характеристик – цікавий і дуже важливий предмет вивчення [3; с. 355].

Проте Кант підмітив деякі цікаві особливості при порівняльному аналізі національних характерів з точки зору прекрасного і піднесеного. Наприклад, порівнюючи німців з французами і англійцями, він пише: “... німець має менш розвинуте почуття прекрасного в порівнянні з французом і менш розвинуте почуття піднесеного, ніж в англійця; але в тих випадках, коли обидва почуття пов’язані між собою, прояв їх більше відповідає почуттю німця; однаково йому вдається уникати і тих помилок, стимулювати які може лише нестримна сила кожного з тих почуттів.” [2; с. 169]. “Легкі жарти, комедія, весела сатира, любовний флірт, легкий і плавний стиль – все це є оригінальним у Франції. В Англії, навпроти, – глибокі думки, трагедія, епічні поеми і взагалі масивне золото дотепності, яке під французьким молотком перетворюється в тонкі листки великої поверхні. В Німеччині дотепність все ще сильно просвічується через фольгу. Раніше вона була криклива, але завдяки розміркованості нації і наслідуючи приклади, вона, правда, стала більш привабливою і благородною, але перше [із цих властивостей] – з меншою наївністю, а друге – з менш сміливим розмахом, ніж у тільки-що згаданих народів.” [2; с. 169-170].

Великий вплив на Канта здійснив Руссо, про що згадує сам автор на сторінках своїх рукописів. Філософ справді наслідує Руссо, разом із всією гуманістичною культурою епохи. “Дуже важливо для людини знати, – пише Кант, – як належним чином зайняти своє місце в світі, і правильно зрозуміти, яким потрібно бути, щоб бути людиною. Але, якщо вона визнає лише пусту любов чи задоволення, які, як правило, подобаються їй, але для яких вона не створена, – задоволення, які суперечать установкам, наданим їй природою, якщо вона визнає моральні здібності, які мають [лише] зовнішній блиск, то вона буде руйнувати прекрасний порядок природи і тільки готувати загибель собі та іншим: вона залишає своє місце, так як її вже не задовольняє бути тим, до чого вона предназначена. Оскільки вона виходить із людського середовища, вона – ніщо, і створене цим “пусте місце” поширює її загибель на сусідні з нею члени (складові) [цілого].” [2; с. 204].

З цього ми бачимо, наскільки був правим Кант. Тобто, до кожної людини звернений виклик: вона не повинна загубити свого місця, своєї позиції в світі. І про це на весь голос повинна говорити філософія. Згодом ця чудова і завжди сучасна тема переросте в ідею так званого категоричного імперативу, тобто ідею, яку коротко можна висловити так: людина повинна відчувати себе носієм людства, відповідати за себе так, як би вона відповідала за все людство.

Проте, Кант не у всьому погоджується з Руссо, а саме – не приймає ідею повернення до “природного стану” людини, не поділяє в якості вирішення всіх проблем рецепта Руссо – бути ближче до природи, стати відлюдником, втікати від цивілізації, щоб втримати і розвинути моральні начала. Кант висловлює незгоду з Руссо в наступній філософській формулі: “Метод Руссо – синтетичний, і виходить він із природньої людини; мій метод – аналітичний, моя вихідна точка – цивілізована людина” [2; с. 192].

Кант запозичив у Руссо проблематику цивілізації і цивілізованої людини, але він дослідив її більш глибше і реально. Що ж таке “цивілізована людина”? В роботі “Про передбачений початок людської історії” Кант прийшов до висновку, що саме цивілізація дала людині в руки засоби стати людиною. Цивілізація цінна перш за все тим, що вона навчила людину спілкуватися зі своїми бажаннями, потребами, прагненнями, навчила стримувати одні свої бажання, а іншим – давати більший простір; знаходити нові засоби для задоволення невід’ємних і благородних людських бажань.

Найголовніше для Канта – те, завдяки чому людина і стає людиною: він бере до уваги й іншу людську істоту. Людина стає нею тому, що вона поважає в собі людину і поважає людину в іншому.

Ця ідея є однією з найбільш актуальних і цікавих у Канта. Парадокс полягає у тому, що їй приділено мало місця в його літературі.

Але для того, щоб краще зрозуміти філософа-гуманіста – слід розглянути наступні важливі його роботи.

 

ІІ. Безсмертні ідеї “Критики чистого розуму”

“Критику чистого розуму” Кант опублікував у двох виданнях: перше з’явилося в 1781 р., друге – в 1787 р.

“Критика чистого розуму” – велика подія не лише в історії філософії, але і в історії людської цивілізації і культури. Кант цікаво ставить такі запитання, які відносяться до культури в широкому розумінні слова. Він досліджує проблеми, які належать до самої серцевини творчості, новаторства в культурі, у філософії та науці.

Кант висловлює судження, які мають відношення і до деяких вічних вимірів людського духу і людської культури. Не втрачає своє значення і головне кантівське запитання “Критики” – питання про те, чи можливе нове знання. Коли можна стверджувати, що щось, щойно отримане є дійсно нове – в людській культурі, в сферах науки, філософії, мистецтва?

Першою і головною темою, яку Кант розглядає вже в передмові роботи є доля людського розуму – свого роду протиріччя, драма. Розум базується на людських знаннях, які беруться з досвіду. Але фатальна доля людського розуму в тому, що він постійно ставить собі запитання, формує такі проблеми і створює такі поняття, розібратися в яких лише з допомогою досвіду не можна. Люди також роздумують про різні духовно-моральні сюжети, користуючись поняттям “душа”. І хоч серед піддослідних предметів такого, що називається душею немає – людина все одно розмірковує про неї і навіть постулює її безсмертя.

Друга тема – ескіз дуже великого інтелектуально-морального полотнища. Завдяки цій темі Кант опиняється в гущі ідейних дискусій людей наступних епох, в тім числі і тих, що відбуваються на наших очах. Він стверджує, що у філософії постійно є суперечка між догматиками і скептиками і наголошує на тому, що протиборство догматиків і скептиків – спір двох протилежностей. А між ними завжди є третя сила – “індиферентисти”, ті хто не хоче приєднатися до двох вище названих сил.

Кант наголошує на тому, що не можна відкинути загальні положення філософії, якщо не хочеш бути цілком байдужим до проблем людини та людської природи. А якщо виникає завдання знову звернутися до людини, а не лише до мови та логіки, звернутися до таких запитань як місце людини у світі, людська моральність, людська сутність, людина і космос – всі загальні метафізичні проблеми залишаються важливими та цікавими. Кант каже так: “Цілком очевидно, що ця байдужість (до загальних філософських проблем) є результатом не легковажності, а зрілої здатності суджень нашого століття, яке не має наміру більше обмежуватися уявним знанням і вимагає від розуму, щоб він знову взявся за одне із найважчих своїх завдань – за самопізнання і встановив би суд, який би підтвердив справедливі вимоги розуму, а з іншого боку – міг би ліквідувати всі другорядні претензії – не шляхом наказу, а, спираючись, на вічні та незмінні закони самого розуму. Такий суд є не щось інше як критика самого чистого розуму.” [2; с. 75-76].

Філософ ставить запитання про чистий розум у двох формах: про чистий теоретичний розум та про чистий практичний розум. Для нього це є дві здатності розуму. Одна входить у властивість мислити і пізнавати які-небудь предмети, – це і є теоретичний розум. А практичний розум – здатність деякі предмети створювати. Критика чистого розуму для Канта не щось інше як критика теоретичного чистого розуму. Її головні моменти – людське пізнання та людське мислення [3; с. 346].

Кант вбачає завдання філософії саме в тому, щоб здійснити критику чистого розуму. Це означає: не критику яких-небудь окремих положень чи, як він каже, “не критику книг та систем”, хоча таку критику також можна і необхідно здійснювати. Але критика щодо окремих людей, тих чи інших творів, навряд чи може бути, згідно Канта, по-справжньому основною. Він пояснює так: “Я розумію під цим (під критикою чистого розуму) не критику книг та систем, а критику здібності розуму взагалі по відношенню всіх знань, до яких він може прагнути незалежно від будь-якого досвіду, тобто розв’язання проблеми про можливість чи неможливість метафізики взагалі та визначення джерел, а також об’єму та меж метафізики на основі принципів” [2; с. 76]. Він вважає, що критика чистого розуму – це дуже широка, багатоярусна і багатовимірна система. Його намір – дати в “Критиці чистого розуму” лише так званий вступ, пропедевтику до виконання широкого, величезного завдання.

Думки, які висловив Кант в передмові до першого видання “Критики чистого розуму”, прояснюються та відточуються (удосконалюються) в передмові до другого її видання. Тут можна зустріти такі поняття, які, як вважають наші сучасники, з’явилися лише в ХХ ст. Так, Кант оперує таким поняттям як “наукова революція” чи “революція в науці”. Він вважає, що виникнення математики як науки в глибокій давнині мало, згідно філософа, характер революційного вибуху, тобто революції в науці.

Щодо природознавства, то Кант думає, що воно ступило на шлях наукової революції значно пізніше. Фіксуючи цю “революцію в способі мислення”, він стверджує, що сучасна філософія ще не стала на її шлях. Вона ще не пережила революційного перевороту. А “Критика чистого розуму” і всі наступні вчення Канта саме вміщують у собі спробу вивести філософію на аналогічний шлях, завершивши тим самим у ній таку необхідну “революцію в способі мислення”.

Отже, суть науки, суть людського пізнання, за Кантом, зводиться до того, що людина не залежить від природи. Філософ вбачає революційну зміну, яка повинна відбутися в філософії, в метафізиці у тому, щоб розкрити творчий, конструктивний характер людського пізнання, людського мислення, діяльності людського розуму [3; с. 350].

У передмові до другого видання “Критики чистого розуму” Кант з самого початку прагне виразити своє відношення до корінної проблеми: світ і пізнання, світ і людина, не залишаючи при цьому жодних сумнівів у тому, чому його так цікавить подана проблематика. Він показує, що тут вміщується єдиний спосіб теоретично дослідити витоки людської волі, зрозуміти людину як вільну істоту, тобто свобода – так званий стрибок з царства природньої необхідності. А значить – між науковою революцією і прогресом людської активності в напрямку більшої свободи є зв’язок.

Потрібно звернути увагу також і на те, що одне із центральних понять, без якого “Критику чистого розуму” неможливо зрозуміти, – поняття апріорного (a priori). Кант розрізняє два види знання (і пізнання): досвідне, яке базується на досвіді або післядосвідне (від a posteriori – апостеріорне) і те, що існує за межами досвіду або переддосвідне (від a priori – апріорне). Спосіб утворення обох видів знання відрізняється між собою.

Аналітичні судження, за Кантом, є всі апріорні: вони не вимагають апелювання до досвіду, а отже, не дають нового знання. А систематичні судження можуть бути емпіричними та апріорними. “Всі емпіричні судження, як такі, синтетичні” [2; с. 112]. Вони завжди дають нове знання.

Кант прагне об’єднати дослідження пізнання і знання, теорію пізнання та логіку; одночасно його дослідження має на меті загальні пізнавальні здібності людини і можливість їх застосування до наук.

Кант, виходячи із матеріалістичних і сенсуалістичних посилань, фіксує цивілізаційні стадії розвитку людського пізнання, які вміщують наступні факти [3; с. 359].

Факт перший: загальне знання, яке стосується саме всіх речей, предметів, станів, можливостей, які є в безмежному універсумі, в принципі неможливо набути лише шляхом дослідних підсумків.

Факт другий: загальна значимість цілої низки понять, категорій, пізнання, якою людина цивілізації часто користується майже автоматично.

Ці роздуми спонукають нас дослідити загальні форми чуттєвості.

 

2.1. Чуттєвість і її форми – простір і час

Вчення про чуттєвість Кант називає “трансцендентальною естетикою”. Дослідження чуттєвості для нього перш за все означає виділення її елементів і їх дослідження. З самого початку він виділяє відчуття і явища як елементи чуттєвості: “Дія предмета на здатність уявлення, оскільки ми підпадаємо під його взаємодію (afficiert werden), є відчуття. Ті споглядання, які відносяться до предмету за допомогою відчуття, називаються емпіричними. А неозначений предмет емпіричного споглядання є явищем.” [2; с. 127].

Чуттєвість – це не лише здатність сприймати враження, в ній повинні бути вміщені деякі моменти, які зроблять її активною людською здібністю. Людина здатна сприймати за допомогою законів, які є спільними для людських істот, тому що окрім множинних відчуттів є форми чуттєвості. Іншими словами кажучи, є в нас щось таке, що одразу надає форму предметності – “дає” предмет у просторі і часі. Отже, простір і час Кант вважає, перш за все, формами чуттєвості.

Простір і час – свого роду “герої” трансцендентальної естетики: “Отже, в трансцендентальній естетиці ми, перш за все, ізолюємо чуттєвість, відволікаючи все, що мислить при цьому, розсудок, за допомогою своїх понять, так, щоб не залишилося нічого, окрім емпіричного споглядання. Потім ми відокремлюємо від нього все, що належить відчуттю, так, щоб залишилось лише чисте споглядання і лише одна форма явищ, єдине, що може бути нам дане чуттєвістю a priori. При цьому дослідженні виявиться, що існують дві чисті форми чуттєвого споглядання ..., а саме – простір і час.” [2; с. 129].

Простір і час в “Критиці чистого розуму” розглядаються в принципі за одною схемою. Є лише деякі відтінки відмінностей [3; с. 365]:

Простір і час не є лише емпіричними поняттями, що випливають із зовнішнього досвіду.

Простір і час – лише необхідні апріорні споглядання, що лежать в основі споглядань – в основі всіх споглядань взагалі.

Простір і час є не дискурсивні, або, як їх ще називають, загальні поняття, а чисті форми чуттєвого споглядання.

Простір і час виступають як безкінечно дані величини. При характеристиці часу ще є доданий один пункт, у нім визначена відмінність між часом і простором: “Час має лише один вимір: різні часи існують не разом, а послідовно (різні простори, навпаки, існують не один після одного, а одночасно)” [2; с. 136].

На той час мали місце два традиційні підходи і важливим є висновок, який у результаті, зробив Кант: простір і час не суть і не речі з-посеред речей, ні матеріал, ні субстанція і тому не повинні бути з ними ототожнені; але вони і не повинні бути зовсім відірвані від речей, точніше, від нашого, людського відношення до речей. Що ж – в позитивному розумінні – є простір? Що є час?

Кант прагне довести, що простір і час – в якості фундаменту, критерію форми існування предметів – є все-таки споглядання, уявлення, хоча вони є особливими. Основним аргументом на користь “споглядальної природи” даної форми є наступне: час (так як і простір) – один. “Різноманітні часи (простори) є лише суттю частини одного і того ж часу (простору)” [2; с. 137].

Завдяки доведенням про те, що час (простір) – одне і що воно безкінечне, вважаються доведеними:

1) чуттєва природа часу як критерію, всіх форм і актів емпіричного споглядання предметів (тому простір і час розуміють, за Кантом, як форми чуттєвого споглядання);

2) неемпірична природа цього “чуттєвого споглядання” (тому простір і час визначаються як “чисті форми” чуттєвого споглядання) [3; с. 369].

Специфіка часу (у порівнянні з простором), визначається завдяки тому, що простір асоціюється з “зовнішнім”, а час – з “внутрішнім” відчуттям. “За допомогою “зовнішнього” відчуття ми уявляємо собі предмети, які знаходяться за межами нас, і завжди в просторі. В ньому вже є вони встановлені, або можна встановити їх зовнішній вигляд, величину і відношення один до одного” [2; с. 129].

“Внутрішнє” відчуття визначається спочатку спогляданням “душею” самої себе, або “спогляданням” нами наших внутрішніх станів. “За своїми межами ми не можемо споглядати час, так як ми не можемо споглядати простір всередині нас” [2; с. 130].

Отже, з точки зору Канта, лише деякий найперший контакт людини, людської чуттєвості з світом можна визнавати як пасивне сприйняття зовнішніх подразників чи взаємодій. Але, все-таки, в основі людської чуттєвої здібності є те, що в самій чуттєвості як у чисто фізичній “системі” не вміщене. Це і є апріорні форми простору і часу. Згодом, Кант ставить перед собою завдання відокремити розсудок від чуттєвості і водночас об’єднати їх.

 

2.2. Вчення про розсудок

Перш за все, Кант визначає розсудок, відділяючи його від чуттєвості.

“Сприйняття нашою душею, здатність її отримати уявлення, оскільки вона якимось чином підпадає впливу, ми будемо називати чуттєвістю; розсудок – це здатність самостійно відтворювати уявлення, тобто спонтанність пізнання. Наша природа така, що споглядання можуть бути лише чуттєвими, тобто містити в собі лише спосіб, за допомогою якого предмети впливають на нас. Здатність осмислити предмет чуттєвого споглядання є розсудок.” [2; с. 155]. Тобто, розсудок не є здатністю споглядання, а нечуттєва здатність пізнання. Позитивно розсудок визначається і спонтанністю пізнання і здатністю мислити.

Кант спонукає нас до роздумів: що ми робимо, коли думаємо, робимо висновки? Тим самим, вчення про розсудок стає найголовнішою складовою частиною вчення Канта про людську свідомість – і її мислительно-чуттєвими механізмами свідомості, і відрізняються від останньої. Перед нами тепер виникає інша сторона людської свідомості – та, що є в судженнях, поняттях, логіці, осмисленні.

Отже, розсудок – це є і здатність мислити у визначеній незалежності від чуттєвих вражень.

У результаті своєї діяльності Кант розробляє унікальне філософське вчення, яке має велике значення для історії філософії. Логіка і діалектика, аналіз свідомості, пізнання і знання – все це Кант поєднав у єдиний теоретично-дослідницький комплекс.

При цьому вчення про розсудок (трансцендентальна аналітика) і вчення про розум (трансцендентальна діалектика) у межах кантівської “Критики чистого розуму” становлять разом трансцендентальну логіку, яка має ряд переваг над формальною логікою:

Містить аспекти, які не вивчала і не розглядала формальна логіка.

Пов’язує форми мислення з людською діяльністю.

Вивчає розсудок під кутом зору його апріорних форм та структур.

Також філософ розмірковує над здатністю судження, кажучи, що у людини є деяка природна здатність розмірковувати, або її вже немає. Як зазначає філософ: “... спонтанність нашого мислення вимагає, щоб ми розглянули, сприйняли багатообразність та пов’язали отримані з неї знання. Тому дію я [Кант] називаю синтезом. Під синтезом в широкому розумінні я розумію приєднання різноманітних представлень один до одного та осмислення їх багатоманітності в єдиному акті пізнання.” [2; с. 173].

Філософ наголошує на тому, що синтез – дія здатності уявлення. Це така людська здібність, про яку він нічого конкретного сказати не може, лише стверджує, що люди володіють двома здатностями уявлення – репродуктивною та продуктивною [3; с. 387].

“Розсудок – пише Кант, – є, кажучи, здібність до знань. Знання заключаються у певному ставленні поданих представлень до об’єкта. Об’єкт є те, в понятті якого поєднане багатоманітне, охоплене спогляданням” [2; с. 195].

Певне місце у своїй творчості Кант приділяє дослідженню понять: мислення і пізнання. Осмислити можна який-небудь предмет, у тому числі і той, що не існує, тобто який ми ніколи не бачили. Для мислення достатньо поняття про предмет. Мислення є досить вільне в конструюванні предмета. Пізнання також оперує поняттями, але воно є завжди обмежене даними, багатоманіттям представлень, які відносяться до поданого предмету. У вченні про розсудок Канта цікавить вільна, спонтанна діяльність людини, яка пізнає, і є тісно пов’язана з продуктивним уявленням, але така діяльність, свобода, спонтанність, продуктивність якої не має нічого спільного з пізнавальним свавіллям, волюнтаризмом, суб’єктивізмом. Досягається це завдяки тому, що розсудок береться лише в єдності з чуттєвістю, його загальні поняття (категорії) виступають лише в зв’язку з спогляданнями.

Все, про що раніше в Канта йшла мова, “нанизане” на проблему категорій. Пояснення Канта тут повністю визначені. Він поділяє трансцендентальну аналітику, чи вчення про розсудок, на аналітику понять та аналітику основоположень. У трансцендентальній аналітиці поняття досліджуються не будь-які, а тільки чисті поняття розсудку. Для Канта чистими поняттями розсудку є лише категорії філософії, які він “виводить” із формально-логічної класифікації суджень і які він представляє у вигляді наступної схеми [3; с. 401]:

Таблиця категорій

1

Кількості:

єдність

множина

цілокупність

2

Якості:

реальність

Відношення:

заперечення

3

присутність і самостійне

обмеження існування;

причетність і залежність,

спілкування

4

Модальність

Можливість – неможливість

існування – неіснування

необхідність – випадковість

Час відіграє головну роль у кантівській інтерпретації категорій. “Застосування категорій до явищ стає можливим при посередництві трансцендентального часового визначення, яке як схема розсудкових понять опосередковує підведення явищ під категорії” [2; с. 221].

Цей вислів потрібно сприймати в тому розумінні, що будь-яка категорія може бути введена і розглянута через яку-небудь специфічну часову діалектику. Що ж стосується Канта, то дослідження категорій у нього не завершується аналізом часового схематизму. Він продовжує апелювання до категорій при вивченні чистого розуму.

 

2.3. Чистий розум: ідеї, протиріччя, долі

Розум – третя здатність людини, яка аналізується Кантом у розділі “Трансцендентальна діалектика”. У його вченні про розум метафізика є найвища ціль.

Якщо розсудок – це є здатність підводити під правила і він спрямований на досвід чи який-небудь предмет, то розум вже спрямований на розсудок, опосередкований ним. Розум існує в поєднанні з розсудком і чуттєвістю. Поняття розуму, на відміну від понять розсудку, не мають відповідних понять у досвіді. Немає такого предмету як душа. Неможливо виявити душу дослідом. Але та частина метафізики, яка досліджує тепер вчення Канта, не може не говорити про духовну цілісність людського “Я”. Ще складніша, за Кантом, доля людської думки у тих випадках, коли вона має справу з такими цілісностями, які позначаються словами “Бог”, “безсмертя душі” і т.д. Різні релігії по-різному змальовують і сприймають божество. Але Канта у даному випадку цікавить те спільне, що є між усіма релігіями. Він чинить як людина, котра прагне врятувати віру у Бога, але саме поняття Бога вважає цілком специфічним, принципово за межами досліду.

Основні аспекти кантівського визначення розуму:

Розум – це здатність опосередкованого, що прямо не стосується досвіду, пізнання.

Розум – це здатність до найвищого підсумовування, синтезу, єдності пізнання.

Розум – здатність утворювати поняття.

Розум – “здатність давати принципи” [2; с. 340].

Розум – здатність створювати умови води [3; с. 412].

Канта, перш за все, цікавить здатність людини мислити всезагальністю і мислити за допомогою неї.

Кант створює узагальнюючу схему, за допомогою якої дає визначення терміну – ідея [ ; с. 415].

У витоків пізнання – уявлення (representatio).

Йому підпорядковується свідоме уявлення (perceptio).

Сюди належать відчуття – вони мають відношення до суб’єкта, це модифікація його станів.

На них базується об’єктивна перцепція – пізнання (cognitio).

Воно постає як споглядання чи поняття (conceptus).

Поняття, в свою чергу, бувають чистими та емпіричними.

Чисте поняття може мати свій початок в розсудку – notio.

А поняття, яке складається із notiones і виходить за межі будь-якого можливого досліду, і є ідея, або поняття розуму.

“Під ідеєю, – пише Кант, я розумію таке необхідне розуміння розуму, для якого в почуттях не може бути поданий ніякий адекватний предмет” [2; с. 358] .

Також він стверджує, що ідея ніколи не може бути in concreto подана повністю і адекватно.

Трансцендентальність ідеї Кант визначає і як категорії, які розширені до безумовного. Є три класи ідей:

1) абсолютна єдність суб’єкта, який мислить, досліджують психологічні ідеї;

2) при абсолютній єдності цілого ряду умов явищ виникають космологічні ідеї;

3) при вивченні абсолютної єдності всіх предметів взагалі мають місце теологічні ідеї [3; с. 418].

Багато уваги приділив Кант також вченню про антиномії, які пов’язані з космологічними ідеями.

Суть і зміст тієї частини “Критики чистого розуму” Канта, де є філософські судження про Бога – і водночас – вчення про чистий теоретичний розум – досить суперечливі. Але прагнення розуму до кінцевої завершеної картини світу, до пошуку основи всіх основ, тобто до ідеалу чистого розуму, – ось, власне, раціональна передумова всіх теоретичних розмірковувань про Бога, байдуже, чи говорить про це філософ, теолог, віруюча людина. Докази можуть будуватися по-різному, але в них є спільна структура та спільна логіка руху думки. Якщо є ланцюг причин, то, значить, десь існує і причина всіх причин. Якщо існує можливість здійснювати добрі вчинки, можливість вибирати між добром і злом, то і в таких діях повинне бути останнє “джерело”.

Інакше кажучи, рухаючись через ряд умов до безумовного, люди часто приходять до ідеї про Бога.

Регулятивний принцип розуму існує, за Кантом, у наступному: рухаючись від цілісностей, створених розсудком, ми вважаємо за цілісність усіх цілісностей потім і розум, який є всім розумам розум, а також добро, яке є добро всій доброті. Кант змальовує шлях, і одночасно спільну логіку руху розуму, які народжують ідею особистого Бога.

Останні розділи твору приділяють увагу практичному розуму. Всі його [Канта] інтереси поєднуються у наступних трьох запитаннях [3; с. 440]:

Що я можу знати?

Що я повинен зробити?

На що я можу надіятися?

Тобто, практичний розум – світ моральності, права, людського спілкування.

 

ІІІ. Моральність і “категоричний імператив”

Вловити суть основних понять етики Канта дуже складно, тому що це – важливий, дуже складний твір, де є система понять, багато з яких, виражені для нас такими словами як щастя, обов’язок, совість, воля, мають цілком специфічний зміст і взаємодіють з наступними філософськими термінами: автономія волі, категоричний імператив та інші. Це важливо тому, що гуманістична етика Канта – досягнення людства, що за складним переплетенням понять є турботи, тривоги, прагнення великого філософа-гуманіста, які не застаріли, а сьогодні набули ще глибшого змісту.

При розв’язанні цієї проблеми Кант спирається на два твори: “Критику чистого розуму” та “Обгрунтування метафізики моралі”.

У центр уваги філософ ставить проблему свободи, але це – чиста, трансцендентальна свобода в її абсолютному значенні. В неї є і свій специфічний образ, але головне полягає у нерозривному внутрішньому діалектичному взаємозв’язку свободи та морального закону, здатності людини орієнтуватися на моральні принципи та основи. Специфічно–етичним різновидом свободи стає добра воля, яка є те, без чого людині не потрібні – розсудок, здатність судження, мужність, рішучість, цілеспрямованість: “ ... вони можуть бути в найвищій мірі дурними і шкідливими, якби не добра воля ...” [2; с. 228].

Щодо щастя, то Кант вважає: “Бути щасливим – це необхідне бажання кожної розумної, але “кінцевої” істоти, яке визначає основу її здібності бажання” [2; с. 332]. Він не рекомендує людині долати здатності бажання і прагнення до щастя, бо добре розуміє їх неподоланість. І тим більше, не рекомендує вирушати переслідувати нещастя. Зовсім ні. В цьому і полягає, змальована Кантом, драма моральності, драма моральної істоти, що людина, на його думку, не може не прагнути до щастя, бо не може не наслідувати законів життя. А “життя” – є здатність істоти за законами здатності бажання. Здатність бажання – це здатність істоти через свої уявлення бути причиною дійсності предметів цих уявлень. Задоволення є уявлення про відповідність предмета чи вчинка з суб’єктивними умовами життя, тобто зі здатністю причинності, якою володіє уявлення у відношенні дійсності його об’єкта (чи визначення сил суб’єкта до діяльності для того, щоб створити його)” [2; с. 320].

Кант продовжує далі розвивати тему морального закону в собі. На його думку, сама мудрість, яка взагалі-то більше існує в образі дії, ніж у знанні, все ще потребує науку не для того, щоб в неї навчатися, а для того, щоб ввести у використання її застосування та закріпити його. Тепер добра воля починає наповнюватися більшим змістом. Це – чуттєва моральна здатність людини сприймати голос практичного розуму, який є стійким до його побажань, відчувати повагу до морального закону. А найвищий моральний закон, категоричний імператив формулює Кант так: “Поступай так, щоб максима твоєї волі завжди могла мати також і силу принципу всезагального законодавства” [2; с. 347]. Все це, як правило, розмова про моральний ідеал. У реальному житті важко знайти таких людей, які б у всіх випадках дотримувалися кантівських рекомендацій. Категоричний імператив слід розуміти наступним чином: уникай робити людину і людство тільки засобами для досягнення власних цілей; справжньо-моральною є така дія, в якій людина і людство виступають як абсолютні цілі.

Очевидним є те, що кантівський етичний гуманізм не є ні абстрактним, ні безсильним. Це вчення, яке пережило свій час тому, що було спрямоване на всі часи та адресоване всьому людству. Повага до обов’язку, до морального закону – ось що передає великий Кант. Він вважає, що саме так і тільки так, потрібно будувати вчення про моральність. І лише нам, людям, вирішувати чи підходить для нашого часу такий підхід до проблем моральності, чи ні.

 

Висновки

І. Кант, засновник німецької класичної філософії, поклав в основу своєї філософії принцип активності, згідно з яким знання виникають внаслідок інтелектуальної конструктивної діяльності: людина лише тоді здатна угледіти щось у дійсності, коли вона збудує у своїй свідомості певну її модель; завдяки послідовному проведенню цього принципу І. Кант розробив струнку та деталізовану картину людського пізнання, а також зробив вагомі внески у цілу низку філософських дисциплін.

У працях філософа знаходимо відповіді на такі важливі запитання, як: У чому полягає обов’язок людини перед собою? Чи є обов’язком людини перед собою “звеличення своєї моральної досконалості”? У чому обов’язок доброчинності у ставленні до інших людей? Ці та інші важливі і на сьогоднішній день запитання, які є поставлені, вирішені яскраво, глибоко, зріло, гуманно.

Потрібно зазначити те, що весь зміст та задум філософії І. Канта міститься у наступних словах: “Дві речі наповнюють душу завжди новим і все більш сильним здивуванням та благоволінням, чим частіше і триваліше ми роздумуємо про них, – це зоряне небо наді мною та моральний закон в мені”. На це була спрямована дослідницька діяльність великого філософа, натхненна гуманістичними загально-людськими цінностями.

 

Використана література

Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів І-ІV рівнів акредитації. – К.: КАРАВЕЛА, 2001. – 448 с.

Асмус В. Ф. и др. Кант И.: Сочинения в 6-ти томах (Т. 2), - М.: Мысль, 1966. – 325 с.

Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с.

 

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ Й. Г. ФІХТЕ

 

Зміст

1. Становлення Фіхте як філософа

1.2. Життєвий шлях і філософська діяльність

1.3. Основні установки філософії Фіхте

2. "Науковчення" як теоретична філософія

3. "Практична" (етико-соціальна) філософія

3.1. Етична концепція

3.2. Соціально-історичні ідеї

3.3. Консервативний етап і філософія історії

Висновок

Список використаної літератури

 

Творчий шлях і основні положення вчень Фіхте

Життєвий шлях і філософська діяльність. Йоган Готліб Фіхте (1762 - 1814) був одним з вісьми дітей ремісника-ткача, який проживав в саксонському селі Рамменау. Дитячі і юнацькі роки провів у великих злиднях, лише щасливий випадок допоміг йому закінчити школу і вступити в університет: місцевий поміщик звернув увагу на надзвичайну пам'ять юнака (який був здатний слово в слово переказати проповіді пастора) і почав надавати кошти для його навчання. Фіхте навчався на теологічних факультетах спочатку Йенського, а потім Лейпцігського університетів, особливу увагу приділяв філософії, літературі, юриспруденції. Після смерті поміщика припинилися грошові субсидії, які одержував Фіхте, і він здобував університецьку освіту у надзвичайно важких матеріальних умовах: у нього не знайшлося грошей для оплати права здати випускні іспити.

Протягом декількох років Фіхте заробляв собі на життя домашнім учителюванням, проживаючи переважно у швейцарському місті Цюріху. З початком революції у Франціїї він поспішив повернутися на батьківщину. Прибувши у 1790 році в Лейпціг, Фіхте не знайшов там умов для того, щоб практично здійснити задумані революційні ідеї. Але саме в цей час він усвідомлює факт початої в Німеччині працями Канта філософської революції і незабаром стає одним з провідних її учасників. [3; 126]

В 1791 році Фіхте відправляється в Кьоніґзберг, щоб поспілкуватися з Кантом, який, проте, зустрів його холодно (а той в свою чергу розчарувався у кантівських лекціях, вважаючи їх "снотворними"). Ставлення Канта змінилося на краще, коли він прочитав швидкоруч написаний Фіхте за декілька тижнів "Досвід критики всякої відвертості". Кант допоміг опублікувати цю працю в 1792 році і Фіхте зразу ж став знаменитістю, в якому побачили гідного продовжувача і спадкоємця Канта.

Але пройшло ще багато років, перш ніж Фіхте серйозно заявив про себе як філософ, при чому самостійний, оригінальний. В значній мірі подальша філософська активність Фіхте була стимульована подіями французської революції. Фіхте звертався до філософії як до засобу зміни суспільної свідомості, а через неї - і суспільного буття. Кантівську філософію Фіхте не вважав доцільною для розв'язання названої задачі, і в цих умовах в нього виникає задум значного перетворення цієї філософії, яке усуває в ній до того ж ті теоретичні прогалини, які були виявлені її критиками. Свій варіант "критичної" філософії Фіхте назвав "науковченням" і на початку 1794 року ознайомив з його основними положеннями своїх цюріхських знайомих.

З часом Фіхте був запрошений на посаду професора філософії Йенського університету. Його лекції про "науковчення" викликали великий інтерес студентів і всієї освіченої громади Йени. Прете в 1799 році Фіхте вирішив за потрібне покинути університет і Йену взагалі через так звані суперечки про атеїзм.

На декілька років Фіхте зупинився в Берліні, де проводив приватні лекції і публікував нові праці, головним чином по соціально-історичних питаннях.

В 1805 році Фіхте читав лекції в Ерлангенському, а потім в 1806 році - в Кьоніґзбергському університетах. Нова війна з Францією привела до окупації Прусії і закриття німецьких університетів. Фіхте повернувся в Берлін і з немалим ризиком для себе виступив з публічними "Зверненнями до німецької нації", в який призивав співвітчизників до духовного відродження, політичного об'єднання і національної незалежності.

В 1810 році Фіхте призначений деканом філософського факультету Берлінського університету, а через два роки був вибраний ректором цього університету; але цю посаду він займав не довго. В 1814 році він помирає від тифу. [3; 129]

Основні установки філософії Фіхте. З ранніх років Фіхте формувався як особистість надзвичайно діяльна, і практична активність стала для нього найважливішим життєвим принципом. Фіхте говорив про свої наміри "не тільки мислити", але й "діяти поза мною". Токого виду діяльність - це для нього також найсильніша "пристрасть", яка потребує задоволення: "Чим більше я дію, тим щасливішим я себе відчуваю". Звідси життєва установка: "Діяти! Діяти! Це те заради чого ми існуємо".

Але Фіхте виявився в змозі діяти лише як теоретик, усвідомлюючи, що теоретична діяльність при певній її спрямованості і в певних умовах може мати велику практичну значимість. Фіхте був впевнений, що французська революція являється наслідком ідей Руссо і Канта. Саме звернення Фіхте до кантівської філософії було обумовлене усвідомленням ним запитів соціальної практики та усвідомленням неможливості в тодішніх умовах здійснити практично-революційне перетворення німецької дійсності. "Так як я не міг змінити того, що поза мною, - казав Фіхте,- то я вирішив змінити те, що в мені. Я накинувся на філософію, само собою зрозуміло, на кантівську".

Протягом всієї своєї філософської діяльності Фіхте виступав з працями соціально-історичного і етичного характеру, в яких викладалася - як він сам це визначав - практична філософія. В них безпосередньо визначалися мета і задачі практичної діяльності людей в світі, в суспільстві. [3;132]

Головним основоположенням філософії Фіхте являється поняття абсолютного Я. Такого поняття нема в кантівській філософії. Фіхте вважав, що це поняття по суті співпадає з тим, що Кант називав трансцендентальною апперцепцією, єдністю, тотожності свідомості людського індивідума. Але абсолютне Я в системі Фіхте - не людська свідомість; воно - щось надлюдське, на яке повинна бути направлена індивідуальна емпірична свідомість. [5; 121]

Поняття абсолютного "Я" утворюється, згідно Фіхте, завдяки притаманній людині інтелектуальній інтуіції, інтелектуальному спогляданню, вільному від будь-яких елементів чуттєвості. Натомість Кант найрішучіше заперечував можливість інтелектуальної інтуіції. В листі до Шеллінга Фіхте багаторазово підкреслює: "Я, звичайно, повністю впевнений в тому, що філософія Канта, якщо її розуміти по іншому, ніж її розуміємо ми, буде являти собою повне безглуздя". Розглядаючи філософію Фіхте одинаково важливо враховувати її єдність з філософією Канта і їх відмінності.

Фіхте переглядає кантівські поняття "критичної філософії", трансценденталь-ного ідеалізму, намагається доказати, що чуттєві дані виходять не з середини, а являють собою продукт самодіяльності, самовизначення чистого абсолютного "Я". Останнє не обмежене чимось зовнішнім, яке існує незалежно від його волі. Отже, абсолютне "Я" абсолютно вільне. І якщо воно і обмежує себе, то це обмеження представляє собою акт його волі. [5; 123]

На думку Фіхте, кантівська філософія "доказала" те, що раніше здавалося неможливо доказати, а саме "поняття свободи". Поняття абсолютної свободи, як сутності абсолютного суб'єкта, приводить Фіхте до розуміння природи пізнання сутності науки. На думку Фіхте, науковчення покликане завершити процес пізнання, подібно тому, як абсолютний суб'єкт завершує творення відмінного від нього світу, якого Фіхте позначає заперечним чином (тобто як не-Я). Тому недивно, що Фіхте проголошує: "Людські знання взагалі повинні бути вичерпані. Це означає, що повинно бути безумовно і необхідно визначено, що людина може знати не лише на теперішній стадії свого існування, але і на всіх можливих стадіях." Науковчення, стверджує Фіхте, покликане "розкрити основоположення всіх можливих наук." Більше того в загальному науковченні "містяться всі можливі людські знання". [3; 131]

"Науковчення" як теоретична філософія

"Науковчення nova methodo" являє собою видання конспектів лекцій Й.Фіхте, прочитаних в Йєнському університеті у 1797 - 1798 роках, і за своїм змістом безпосередньо примикає до таких відомих творів, як "Перший вступ до науковчення", "Другий вступ до науковчення, для читачів, які вже мають філософську систему", "Спроба нового викладу науковчення". Особливістю праці є ще більше загострення протиріч між філософськими поглядами Й.Фіхте, викладеними ним у "Науковченні", та поглядами його попередників, у першу чергу І.Канта, а з ним і так званих "малих кантіанавців". Період її написання був у певному значенні переломним - як в особистій, так і у творчій біографії філософа. [7; 95]

Єднальною ланкою між практичною і теоретичною частинами філософії Фіхте являється принцип свободи. Але якщо в практичній філософії Фіхте свобода розглядалася досить реалістично, то в його теоретичній філософії вано підлягала ідеалістичній містифікації. Фіхте вирішив, що з людською свободою не суміщається визнання об'єктивного існування речей навколишнього світу, і тому революційне перетворення соціальних відносин повинно бути доповнене філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю. Фіхте вважав, що саме "науковчення" вперше дає необхідне філософське обгрунтування практичної діяльності, яка реалізує свободу.

Відмова від розуміння "речі-в-собі" як об'єктивної реальності - це припущення і разом з тим перший крок на шляху перетворення Фіхте кантівського "трансцендентального ідеалізму" в своє "науковчення". Назва, яку вибрав Фіхте для своєї теоретичної філософії, призвана була вказувати на її проблемну послідовність по відношенні до кантівської "Критики чистого розуму", яка претендувала на вияснення того, як можливо і що являє собою наукове знання в математиці, природознавстві і метафізиці. Згідно Фіхте, кожна чиста наука опирається на принцип, який в ній самій, однак, не обумовлюється, і задачу їх обумовлення може вирішити лише філософське вчення про науку. Цей погляд відповідає кантівському, але Фіхте, на відміну від Канта, не входить в конкретний розгляд галузей знань, а обмежується лише найзагальнішим питанням - про співвідношення суб'єкта і об'єкта. [3; 134]

Й.Фіхте був першим, хто усвідомив усі наслідки головної проблеми, що випливає з рефлективної моделі сомосвідомості, яка панувала у декартівсько-кантівській філософській традиції. У праці "Спроба нового викладу науковчення" він пише, відповідаючи на зауваження, що випливає з розгляду суб'єкта у випадку, коли здійснюють спробу поставити його як об'єкт дослідження, звідки взагалі випливає загроза існуванню свідомості, оскільки при цьому виникає безконечний прогрес виникнення дедалі нових суб'єктів, які знову й знову протиставляють себе як об'єкти: "Проте свідомість існує; а це означає, що попереднє твердження повинне бути визнане хибним. Воно є хибним, а отже набирає силу наступне положення: існує така свідомість, в якій зовсім не можна відрізняти суб'єктивне та об'єктивне, оскільки вони становлять одне й теж саме. Така свідомість була б саме тим, чого ми потребуємо для того, щоб пояснити свідомість взагалі".

На думку Й.Фіхте, хибним твердженням буде приблизно таке: "Я" отримує знання про "Я" через рефлексію. Звідси виникає запитання: як можна пізнавати суб'єкта і наскільки він буде чистим суб'єктом? "Будь-який об'єкт усвідомлюється виключно за умови, що я маю свідомість про самого себе. Це положення є незаперечним. Але у цій своїй самосвідомості я сам для себе об'єкт, і для суб'єкта, відповідно до цього об'єкта, знову ж таки має силу те, що мало силу при попередньому розкладі; він стає об'єктом і потребує нового суб'єкта, і так до безконечності. Відповідно, у будь-якій свідомості суб'єкт та об'єкт були відокремлені один від одного, і кожний розглядався як щось відокромлене; це і було причиною того, що свідомість виявилася у нас непізнаною." [7; 96]

Якщо перефразувати головну ідею фіхтевської критики, то виходить, що якби свідомість була результатом нашого власного розкриття усвідомленого нами, яке кожного разу засвідчуватиме передостанній етап через кожного разу останній, то це не дало б узагалі ніякої самосвідомості, оскільки для цього у кожному разі мають значення повторно рівні передумови. А саме для того, щоб бути самим собою усвідомленим, наступна свідомість мусить робити предметом свідомість, і при цьому сама залишається неусвідомленою, і так до безконечності. Таким чином, подібна модель самосвідомості є суперечливою.

Ця суперечливість означає, що свідомість повинна безпосередньо, перед будь-яким існуючим у наявності, бути вже ознайомлена із собою через деяку наступну свідомість. Й.Фіхте виражає це через повну нерозрізнюваність між суб'єктом та об'єктом у самосвідомості. Існує лише деяка безпосередня свідомість, згідно з кантівською термінологією, деяке споглядання. Щоправда, воно дещо інше, ніж чуттєве споглядання, і не існує у просторі та часі, його буття проглядає у спонтанності апперцепції й тому йому необхідно приписати статус інтелектуальності.

Самосвідомість - це у жодному разі не випадок знання, оскільки знання є поняттєвими, а поняття відноситься опосередковано - через аналіз дечого, відокремлюючи з багатьох уявлень загальну ознаку - до предметів. Самосвідомість у жодному разі не є деякою справжньою ідентифікацією. Кожна ідентифікація становить однакове семантичне розрізнення за критерієм. Таке розрізнення на полюси відсутнє у самосвідомості, так само як і необхідність критерію. Ідентичність є деякою відносністю, самосвідомість, навпаки, є встановленістю. [7; 98]

Глибоко ідеалістично розтлумачуючи кантівську "критичну" філософію як вчення, згідно якому "річчю є те, що розуміється в "Я", Фіхте стверджував, що "якщо ця філософія робить послідовні висновки з того основоположення, вона стає науковченням". При відкиданні "речі-в-собі" початком "критичної" філософії повинно стати мисляче "Я", з якого виводиться весь зміст мислення і самої чутливості. "В цьому і полягає сутність критичної філософії,- пояснював Фіхте своє тлумачення,- що в ній встановлюється якесь абсолютне "Я" як щось зовсім безумовне і нічим вищим не визначене", при чому "критицизм" імманентний, тому що він все розуміє в "Я". [3; 135]

Поняття абсолютного "Я" не підлягає виведенню, оскільки воно - перше, вихідне положення науковчення, яке відкривається нам інтелектуальним спогляданням. "Інтелектуальне споглядання,- стверджує Фіхте,- є єдиним твердим поглядом для будь-якої філософії. Опираючись на нього можна пояснити все, що відбувається із свідомістю".[3; 139] Поняття абсолютного "Я" повинно бути, згідно Фіхте, визначене абсолютно і безумовно через самого себе; якщо би воно визначалося через не-Я, то це суперечило би його сутності, як першого, вищого, абсолютного першоначала. "Я" - перше основоположення системи, перший акт абсолютної свободи, який виражається в самовизначені, самоздійсненні. [5; 125]

Але інтелектуальне споглядання не є просто спогляданням абсолютного "Я", не є також актом мислення, а являє собою вольовий акт, діяльність (Tathandlung) практичного розуму, акт свободи. [4;125] Фіхте казав: "Діяльність же, в свою чергу, означає: діяльність "Я" всередині мого "Я" і водночас споглядання ним цього процесу. З того, що "Я" або моє "Я" може діяти і так, і так, випливає його свавільна природа. Не викликає жодних сумнівів, що мисляче ( das Denkende) і помислене (das Gedachte) будуть відрізнятися одне від одного. При цьому ми є тими, хто активно діє в обох різновидах уявлень, оскільки жодна думка не може існувати поза діяльністю нашого мислення. Це є те, що об'єднує." [7; 106]

Й. Фіхте пояснював поняття "Я" у формулі "діяльність, що постійно повертається до себе". Він навіть вважав,що обидва терміни виглядають синонімічно: "Я використовую замість слова "інтелігенція" кращу назву "Яйність", оскільки це безпосередньо вказує на діяльність, що звернена до самої себе для кожного, хто здатний бодай на найменшу увагу". [7; 99]

Для того, щоб описати "Яйність" потрібно розрізнити встановлену діяльність, спогляданням якої ми володіємо, від результату тієї ж самої діяльності, тільки у понятті. Поняття - це продукт споглядання, яке, на відміну від нього, залишається постійним, оскільки споглядання відрізняється непостійністю. Тому поняття, якщо можна так сказати, відривається від відповідного йому споглядання для того, щоб схопити оновлювання у стані фіксації самої першопочаткової рухливості й розрізнити її.

У визначенні "Яйності" можна провести різницю між самою діяльністю та її поверненням до самої себе. Але Й.Фіхте йде ще далі: він приписує цій діяльності когнітивний модус споглядання. Лише вона, вважає він, могла б гарантувати безпосередньо свідомість і відмінність від існуючого і того, що повинно існувати. Споглядання споглядає діяльність щодо становлення-самого-себе ще раніше, ніж вона виходить на світло поняттєвого розрізнення. [7;100]

Глибокий зміст першому основоположенню надає розгляд взаємодії об'єкта і суб'єкта. Фіхте має на меті знайти таку структуру, в якій свідомість водночас є і об'єктом, і суб'єктом, коли свідомість досягає власної безпосередності. Цього можливо досягнути, звернувши увагу на те, що відбувається, коли "Я" буде мислити, оскількт тут одночасно з мислимим буде усвідомлюватися мисляче. Діяльне "Я" буде одночасно усвідомлювати себе як діюче. У спогляданні "Я" постає як те, що вже існувало, "Я" уявляє себе тим, що вже уявлялося - "Я" діє й усвідомлює свою дію - це одне й теж саме. Всі уявлення є продуктом "Я". Це буде ідентичність того, що постає та вже постало. Ця ідентичність є абсолютною, тільки вона уможливлює всі уявлення. "Я" постає як просте або, іншими словами, без будь-якого посередництва. Воно є водночас суб'єктом і об'єктом. "Я" поставатиме тільки через самостановлення - воно не є вже готова субстанція - його сутність полягає у становленні самого себе як уже посталого, воно є одним і тим самим; відповідно воно є те, що безпосередньо усвідомлює самого себе. Споглядання "Я" не є чимось фіксованим, нерухомим, навпаки, воно є діяльним "Я". [7; 108]

У діяльному "Я" досягається внутрішнє споглядання спокою й водночас його активності - того, що вже сталося, і того, що ще діється - вони обидва збігаються в одному. У цьому спокої відбувається становлення активності стосовно вже існуючого - предмета чи поняття, або іншими словами, якщо мислити собі діяльність спочатку як недіяльність, то діяльності надається вигляд спокою. Аналогічно до цього виникає поняття чистого "Я", але воно у жодному разі не може споглядатися, оскільки споглядання - це діяльність. Разом з тим вона неможлива без своєї протилежності, яка мислиться спочатку як спокій і якою є поняття. Обидва будуть таким чином завжди одночасно пов'язані між собою - поняття та споглядання збігаються в єдиному. [7; 109]

Фіхте неодноразово звертається до поняття практичного розуму. "Ми, - каже він, - не тому діємо, що пізнаємо, а пізнаємо тому, що призначені діяти; практичний розум є коренем всякого розуму". Поняття практичного розуму стає у нього синонімом практики, яка охоплює всі пізнання, всі сфери людського життя, не лише особистісну, але й суспільну та державну. З цього приводу П.Хаймсет каже: "Примат практичного розуму розширюється у Фіхте: те, що вся природна дійсність є лише "явищем", означає для нього не лише теорему теоретичного розуму…, але разом з тим і початковий постулат практичного розуму". Це означає, що картина природи створюється не однією лише категоріальною синтезуючою діяльністю розумую Головну і вирішальну роль відіграє в цьому процесі практичний розум, воля і свобода, оскільки без свободи не може бути ніякої волі. На думку Фіхте, емпіричний суб'єкт фактично не володіє волею; він заволодіває волею і свободою в такій мірі, в якій він осягає присутність в ньому надлюдського абсолютного "Я". [4; 126]

"Воля, - заявляє Фіхте, - це живий принцип розуму, це сам розум, коли він сприймається чисто і незалежно; розум є діяльним через себе самого, отже, чиста воля лише як така діє і панує". Слід підкреслити, що Фіхте відносить це положення не абсолютному "Я", а емпіричному суб'єкту, реальному індивіду, оскільки він усвідомлює свою причетність до абсолютного "Я", розуміє, що останнє, при всій своїй безконечній відмінності від емпіричної свідомості є присутнє в ньому, допомагає йому піднятися над реальністю, стати її паном. Фіхте пише: "Абсолютна свобода, воля, яку ми приносимо з собою із безконечності в світ часу, є принципом нашого всього життя". Отож, протилежність між емпіричним, тобто реальним людським "Я", і абсолютним "Я" не виключає їх єдності. Ця протилежність, яку Фіхте вважає абсолютною, в жодному разі не принижує людську особистість, якщо, звичайно, вона усвідомлює, що абсолютне "Я" - не чужа їй реальність. В такому випадку людина розуміє, що, крім чуттєвого світу існує також духовний, надземний світ, і в цьому другому світі воля, людська воля, теж є першопочатковою силою, які в першому світі.[4; 126]

Хоча Фіхте і стверджує, що наше земне життя повинно бути підготовкою до майбутнього, посмертного життя, що людина повинна мати ціль, яка знаходиться поза земним життям, тим не менше він намагається доказати, що завдяки вільній волі майбутнє життя починається вже в цьому земному житті. "Те, що називають небом, лежить не по ту сторону гробу; воно знаходиться вже тут, навколо нас, і полум'я його горить в кожному чистому серці. Моя воля належить мені і є тим єдиним, чим я повністю володію; вона повністю залежить від мене одного, і завдяки їй я вже громадянин царства свободи і розуму". Надчуттєвий світ, це не майбутній світ, а теперішній. Само собою зрозуміло, що небеса, які стають доступними смертному індивіду в цьому житті, являються, так би мовити, небесами моральності, справжнє добропорядне життя, яке по відношенні до чуттєвого світу є тим, що Фіхте називає надземним світом".[5; 126]

"Науковчення" Фіхте одразу ж після публікації піддалися критиці за притаманні цьому вченню суб'єктивно-ідеалістичні тенденції. Заперечуючи це Фіхте неодноразово стверджує, що його філософія взагалі являється не ідеалізмом, а реалізмом. В інших випадках він підкреслює.що науковчення співставляє трансцендентальний ідеалізм з реалізмом, оскільки це зовсім не заперечує незалежної від емпіричного "Я" предметної реальності. Однак той факт, що вищою, всемогучою творчою силою є абсолютне "Я", спричинив звинувачення у суб'єктивному ідеалізмі, недивлячись на те, що Фіхте постійно протиставляв його реальному, емпіричному "Я" людської особистості. Він наполягає на тому, що абсолютне "Я" не є чимось індивідуальним, особистим.

Фіхте проголошує здатність "Я" до протилежності, тобто до припущення не-Я. Називаючи не-Я всю об'єктивну реальність, перш за все світ матеріальних речей, Фіхте невправдано вважав, що йому з абсолютною впевненістю вдалось показати продуктивність цієї діяльності від діяльності мислячого "Я". "Тут, писав Фіхте про цю ідеалістичну точку зору, - ясно, як сонце, виявляється те, чого не могли зрозуміти численні філософи, не звільнившись від трансцендентного догматизму". Твердження "Я" розуміє не-Я", яким заглиблюється і конкретизується фіхтовський суб'єктивний ідеалізм, - це друге основоположення "науковчення". Однак в ході розгляду цього основоположення воно виявляється разом з тим ведучим до переходу від суб'єктивного ідеалізму на позиції об'єктивного ідеалізму. В протилежність мислячому "Я" Фіхте охарактеризував не-Я як чуттєве сприйняття. [3; 142]

Очевидно, що, заперечуючи індивідуальне в абсолютному "Я", Фіхте перетворює духовне першоначало в щось безособистісне, яке вже не може характеризуватися як "Я", тим більше абсолютне. І, продовжуючи уточнювати і розвивати основні положення науковчення, Фіхте починає замінювати поняття абсолютного "Я" більш загальним позначенням першоначала.[5; 127]

На думку Фіхте для "справжнього життя" "Я" недостатньо його внутрішніх ресурсів, а "потрібен ще якийсь особливий поштовх на "Я" зі сторони не-Я". Дослідники фіхтовської філософії справедливо вбачають в признанні необхідності такого "поштовху" несвідоме встановлення основної функції кантівської "речі-в-собі", вказуючи, що тінь цієї речі невідступно переслідує "науковчення", яке рішуче заперечує її реальність. Звичайно, при трансформації "речі-в-собі" в фіхтовське не-Я вона піддалася ідеалістичному переосмисленню, проте саме це не-Я виявилося наділене якостями об'єктивної реальності.

Намагаючись зрозуміти реальну взаємодію суб'єкта і об'єкта в процесі пізнання з позиції суб'єктивного ідеалізму, Фіхте висуває третє основоположення, яке носить інший, суб'єктивно-ідеалістичний зміст і резюмується як: "Я" мислить "Я" і не-Я. "Всезагальне Я" іменується Фіхте ще "абсолютним". Фактично воно виступає в "науковченні" як надіндивідуальний, надлюдський, світовий дух. [3; 144]

В другому періоді своєї творчості, починаючи з 1800 року, Фіхте по-новому обгрунтовує своє вчення. Головною причиною являється взаємовідношення абсолютного і конечного "Я", тобто божественної реальності і реальності індивідуального людського суб'єкта. [1; 153]

З 1802 року Фіхте почав характеризувати своє "науковчення" як "абсолютне знання", яке "споріднене" з "абсолютом" і являється єдиним можливим його проявом. Твердження про те, що в "науковченні" потрібно "відштовхуватися від абсолютного знання" помітно відрізнялося від колишнього твердження Фіхте про сомодіяльне "Я" як вихідний пункт "науковчення". Зосередившись на роз'яснені того, що являє собою "абсолют", Фіхте поступово підходить до ототожнення його з Богом, заявивши в "Настанові на блаженне життя" (1806), що між "абсолютом, чи Богом, і знанням в його глибокому життєвому корені нема ніякого розподілу, вони обидва розчиняються один в одному". З того часу фіхтовська теорія швидко втратила філософський характер і, зберігаючи ще назву "науковчення", перероджується в беззмістовну теософію, суть якої в праці "Науковчення в його загальних рисах" (1810) резюмується таким пасажем: "…якщо ж знання повинно існувати, не будучи самим Богом, то, так як нема нічого, крім Бога, воно може бути все ж самим Богом зовні його самого; буттям Бога поза його буттям; його знахідкою, в якій він був би таким, яким він є…" [3; 147]

На думку Фіхте трансцендентальний філософ повинен не тільки вміти протиставляти чуттєве і духовне, але й синтетично їх об'єднувати. Він розумів "Я" не як "дух", а як єдність нечуттєвого, чи духовного і надчуттєвого. Духовне Фіхте із здатністю до відволікання. "В дорослих, - казав він, - міра здатності до відволікання досить різна, в залежності від їх духовного розвитку. Архімеда не міг відволікти шум від геометричних побудов від шуму міста; але залишається питання: чи не відволікла би його, впавши біля нього, блискавка". [4; 82]

В "Фактах свідомості" Фіхте підкреслює, що духовний принцип не є чуттєвим, тоді як "будь-який принцип, який повинен бути принципом чуттєвого явища, сам чуттєвий". Він заявляє, що "якщо ти претендуєш на звання філософа і визнаєш реальним надчуттєве і духовне, тоді зовсім відмовся від реальності чуттєвого, і навчися розуміти весь чуттєвий світ так, як його розуміє науковчення: лише як форму споглядання надчуттєвого". [4; 84]

Аналіз фіхтовських текстів показує, що поняття надчуттєвого там виступає в формі, яка відрізняється від духовного "Я". Під духовним Фіхте розуміє те, "сам зміст якого не припускає втручання почуттів". Таким чином, духовне - це нечуттєве. Над чуттєве найкраще визначати як те ж саме чуттєве, яке лише розглядається в аспекті безперервного трансцендирування за межі матеріально - чуттєвих і духовно-чуттєвих феноменів. Інтуїтивно Фіхте знаходить ту головну думку, що блаженство людини міститься не в тому, щоб повністю відмовитися від будь-яких почуттів чи щоб служити почуттям, а в тому, щоб знаходитися між ними. Коли любов усвідомлюється як ерос, тобто як недостатність в володінні, то, тим самим, вона вже здіймається над межами всього приватного і чуттєвого. Однак, стаючи універсальною, людська любов поступово втрачає риси грецького ероса, вічного прагнення досконалості, бажання уникнути крайностей чуттєвого і нечуттєвого. Досягнення сучасною людиною певної міри універсальності діяльності означає, з одної сторони, універсальну ступінь насилля над природою, а з іншої - універсальне придушення окремих людських відчуттів.

Вірно пише В.А.Малінін, підхід Фіхте до чуттєвого полягав в тому, щоб показати, що "спонукання і потяги зобов'язані своєю появою лише самосвідомості". І хоча йому не вдалося пов'язати духовне "Я" "загальним причинним ланцюгом, тим не менше, тут виявляється зачепленим важливий напрямок в дослідженні людської чутливості. Я би позначив його як трансцендентальний сенсуалізм. В основі останнього лежить те, що людським почуттям передує якась неясна млість чи першопочаткове почуття. Це певне "самопочуття, тісне поєднання дій і мук в одному стані. Таке самопочуття і почуття є найпершопочатковішою взаємодією "Я" з самим собою, яке відбувається ще до появи якогось не-Я, - розуміється в "Я" і не-Я, бо для пояснення почуттів воно, звичайно, вже повинно бути з необхідністю закладене" [4;85]

Отже "Я" - це єдність нечуттєвого, або духовного, і надчуттєвого. "Я,- каже Фіхте,- саме по собі є принципом і як таке, воно достатньо нечуттєве і надчуттєве. Вільна, творча уява ( бо іншої, яка утворює здібності не існує) створює душу як образ цього "Я", а так як форма споглядання творчої уяви є протяжною, то і душа є протяжною". Поняттю надчуттєвого відводиться важливе місце в фіхтовській філософії. Це поняття розкриває механізм безконечного становлення духовної субстанції. Воно - неначе прихований ерос філософії самосвідомості. Духовно-моральна особистість справді складається з душі і тіла. Тіло - не сумна необхідність, не "темниця душі", а справжній храм духовного і душевного. Фіхте вважає, що душа виникає виключно в процесі споглядання. Він погоджується з тим, що "Я" є раціональне поняття, але він не вважає його вищою категорією розуму.

Отож, існування душі Фіхте заперечує як " погану вигадку". Якщо і доводиться говорити про душу, то вона існує разом із тілесним "Я". Але останнє справедливе тоді, коли мова йде про таке "Я", яке поза нами. Власне тіло "ніколи не являється предметом споглядання, ні зовнішнього, ні внутрішнього, а лише предметом мислення". Ми не бачимо себе повністю, а лише частини свого тіла. Коли мова йде про дзеркало, то ми бачимо лише образ нашого тіла. При цьому ми мислим його. "Ми мислим наше тіло лише як знаряддя поняття". [4; 85]

Отже, в філософії Фіхте існує щонайменше три рівні розгляду суб'єкта: світова протяжна душа, яка діє в єдності з зовнішнім нам тілом, моє індивідуальне духовне "Я", як результат внутрішнього споглядання і чисте мислення.

Філософія Фіхте особливо пізнього періоду, глибоко відрізняється від того виду спірітуалізму, який вважає духовну субстанцію в якості чогось вищого. Фіхте вважає, що найважливіший критерій духовного міститься в співвідношені останнього з вимогами чистого "Я".Духовність може почати безконечно прогресувати, може навіть "затопити сучасність, якщо не одержить статусу автономії, яка необхідна для того, щоб "дух пізнав самого себе". Це "пізнання"є актом свободи, актом "самоспоглядання". Якщо світ речей являється для особистості виключно в якості світу засобів, то такат свобода особистості наділена високою духовністю. Але це є справедливим лише для емпіричного світу, де людина справді являє собою абсолютну самоцінність, самоціль. Справжня сутність людини полягає, на думку Фіхте, в тому, що вона виступає як "засіб реалізувати розум", або як "обличчя". Достоїнство людини як обличчя полягає не в тому, що вона являє собою вищу сутністю, а в тому, що вона починає усвідомлювати себе в ролі необхідного ступеня до вищого, ще небувалому людству. Духовне, таким чином, аналізується у Фіхте на двох рівнях: на рівні якісної характеристики свободи від світу речей і на рівні духа як любов до дальнього, яка і претендує в нього на роль суттєвого розуміння духовного.[4; 87]

Фіхтеве абсолютне "Я" відрізняється від духовного "Я" якісною характеристикою самосвідомості чи інтелегенції. Абсолютне "Я" і інтелегентне "Я" не суть одного і того ж, але протиставляються один одному, що суперечить абсолютній тотожності. Головною рисою інтелегенції є її залежність від деякого невизначеного не-Я. Свою духовність "Я" справді виявляє лише в той момент, коли прислуховується до голосу іншого "Я" чи природи, всі складові якої мають одинакові з людиною права на існування.[4; 87]

Однак духовне "Я" Фіхте знімає в абсолютному "Я", в результаті чого любов до ближнього виявляється залежною від любові до дальнього. Духовному "Я" Фіхте протиставляє поняття бездуховності. Духовність не може реалізуватися без впевненості у відсутності бездуховності. Необхідно вірити в духовність, щоб вона справдилася. [4; 88]

Парадокс абсолютного "Я" полягає в тому, що воно зовсім не є "Я". Насправді, абсолютне "Я" - це безконечна діяльність, яка стає Я лише в той момент, коли вона обмежується, тобто закінчується. Отже "Я" - це не те, що безконечно, і не те, що конечно, а є чимось конечно-безконечним, є єдністю цих протилежностей; це потенційна безконечність, безконечність у формі конечності, тобто безперервний вихід за межі всього конечного. [1; 153]

Зрозуміле таким чином "Я" може існувати тільки при допущені всіх трьох "Я": абсолютного, теоретичного і практичного. Парадокс абсолютного "Я", абсолютної діяльності полягає в тому, що вона, з одної сторони, з самого початку є назовні, а з іншої - представляє ціль практичного "Я", яка ніколи не може бути до кінця досягнутою. Якщо абсолютне "Я" є реальністю, то не було би практичного "Я", не було би цілі, до якої останнє прагне. Але якби абсолютне "Я" було лише недосяжною ціллю, ідеалом, то не було би теоретичного "Я", бо об'єкт теоретичного "Я" - природа - породжується безконечною діяльністю абсолютного. [1; 154]

Абсолютне "Я" як реальність, як здійснена безконечність необхідне для теорії пізнання Фіхте, оскільки остання розтворила в абсолютній діяльності кантівську річ в собі. Але абсолютне "Я" як ідеал, як нездійсненна безконечність необхідне для теорії моральності Фіхте; воно тут - регулятивна ідея, норма, а не реальність.

Отже абсолютне "Я" - то початкова реальність, то недосяжна ціль; то воно співпадає з конечним (малим) "Я", то розпадається з ним як протилежне йому. Коли ми не усвідомлюємо себе, тоді ми абсолютні; коли ж ми себе усвідомлюємо, ми не абсолютні, а лише прагнемо до абсолютності. [1; 155]

"Практична" (етико-соціальна) філософія

В практичній філософії Фіхте, яка теж істотно змінювалася протягом його творчої діяльності, можна виділити етичну і соціально-етичну частини, які тісно пов'язані між собою.

Етична концепція Фіхте підкреслено соціальна. Стати вільним і досягнути цього завдяки своїй активності, яка усуває всі перешкоди,- моральний обов'язок людини, який включає в себе також обов'язок поважати свободу інших, що являється єдиним правомірним обмеженням свободи кожного індивіда. Такий зміст фіхтовської етики природнім чином поєднується з її правом, політикою, соціально-історичним розвитком, де з'єднувальною ланкою виступає принцип свободи. Фіхте розумів, що до усвідомлення свободи і до її реалізації в своєму житті люди приходять в певних історичних умовах, на певному етапі суспільного розвитку. Разом з тим в дусі "науковчення" Фіхте вважав свободу невіддільною від знання і можливою лише при достатньо високому її рівні, розвитку духовної культури. [3;148]

Соціально-історична філософія Фіхте відштовхувалася від руссоістського варіанту теорії суспільного договору. В працях 1793-1796 років Фіхте проголошує основою будь-якого державного устрою договір, який направлений на забезпечення свободи кожного громадянина за допомогою справедливих загальноприйнятих законів. Коли ж фактичною метою якого-небудь державного устрою стає протилежна установка, тобто "рабство всіх і свобода одного", такий устрій повинен бути змінений у відповідності до мети суспільного договору. Фіхте стверджував, що "народ справді і по прову є вищою владою", і "перед лицем зібрання народу виконавча влада втрачає свої сили фактично і юридично". Якщо виконавча влада в даній ситуації протидіє народу, то він має право скинути її збройним шляхом, і ці дії не можна кваліфікувати як бунт,- це відновлення права, закону. Саме з цієї позиції революційного демократизму Фіхте робить "спробу сприяти виправленню суджень громадськості про французську революцію". В праці "Про призначення вченого" Фіхте заявляє про необхідність повністю знищити відношення держави і поневолення, вказуючи, що "кожен, хто вважає себе паном над іншими, сам є рабом" і, що "лише той вільний, хто хоче все навкруги зробити вільним". [3; 149]

Якщо на початку розгляненого періоду головне значення Фіхте надавав моральним імперативам, то на кінець на перший план в "практичній філософії" висуваються соціальні імперативи і питання про реалізацію людської свободи починає трактуватися по-іншому, дещо глибше. В "Основах природнього права" Фіхте писав: "Перш ніж думати про свободу, потрібно подумати про те, щоб жити. Вища і найбільша ціль будь-якої вільної діяльності - можливість жити". Найголовнішою соціальною задачею Фіхте поставив забезпечення народних мас життєво важливими засобами існування, пов'язуючи це з реалізацією їхнього права на працю, яка би була достатньо винагородженою: "Кожен повинен мати можливість жити своєю працею". Це право Фіхте розуміє разом з тим як обов'язок кожної працездатної людини трудитися. Життя за рахунок інших категорично засуджував Фіхте і оголошував недопустимим в суспільстві людей, які звільнилися від поневолення. З права на працю і на його результати Фіхте виводить право власності, Яке розуміє як володіння такими матеріальними благами, які не повинні використовуватися для наживи і життя за рахунок інших людей. Цей погляд на власність значно відрізнявся від її буржуазного розуміння і поряд з іншими положеннями "практичної філософії" Фіхте виражав в ній соціалістичну тенденцію. Заявивши, що "кожна доросла і розумна людина повинна мати власність", Фіхте вважав, що "турбота про власність кожного є справою в першу чергу держави". Тим самим державі доручалася важлива економічна функція. "Договір про об'єднання" Фіхте вважав за потрібне доповнити договором "про захист" і "про власність", які є призваними забезпечити добробут членів суспільства. Новий погляд на державу і право супроводжувався відповідною модифікацією фіхтовської етики, в якій колишній заклик розглядати себе і свої дії як ціль замінюється в "Системі вчення про моральність" (1798) установкою на те, що "ціллю для кожного служать інші, а він сам - ніколи…". [3; 151]

Консервативний етап і філософія історії. Трансформація "практичної філософії" Фіхте в основному завершується в серії праць 1806 року, в яких намітилася і завершальна форма його "теоретичної філософії": "Основні риси сучасної епохи", "Про сутність вченого", "Настанови на блаженне життя". Виражена в цих працях соціально-історична філософія Фіхте істотно відрізняється від тої, яку він зображав раніше. Філософське вираження (нехай і в ідеалістичній містифікованій формі) запитів передової соціальної практики змінюється у Фіхте теософсько забарвленим обгрунтуванням консерватизму і навіть реакційності. Маючи на увазі свою нову позицію, Фіхте писав, що "філософ користується історією, лише тому, що вона служить його цілі, і ігнорує все інше, що не служить останній; і я відкрито заявляю, що в подальших дослідженнях саме так буду використовувати історію". Це веде до того, що філософська історія пізнього Фіхте стає антиісторичною (хоча деякі постановки питань, особливо про розвиток свободи, помічені духом історизму).

Фіхте знімає проблему антропогенезу як ніби-то беззмістовну. З тезису філософської версії "науковчення" про вічне існування абсолютного знання як необхідного "образу" божественного абсолюту ("Буття") Фіхте робить вражаючий своєю антинауковістю висновок. Природньо-наукові і філософські пошуки в питанні про походження і розвиток людської свідомості, не думку Фіхте, це нерозумна і безрезультатна затрата праці "на спроби вивести розум з нерозуміння, поступово зменшуючи ступінь нерозуміння, і, одержавши у своє розпорядження достатнє число тисячоліть". Згідно Фіхте, безглуздо ставити питання не лише про походження людства, але й про походження всесвіту, так як, на його думку, "взагалі нама ніякого походження, а є лише єдине позачасове і необхідне буття…". Цей тезис Фіхте був антидіалектичним. [3; 156]

Діалектика відсутня і в фіхтовському зображенні руху людства в ході історії, яка розділяється на п'ять епох. Хоча суть цього руху Фіхте визначає як приєднання до свободи, фактично він сконцентрував свою увагу на виясненні того, як в різні епохи людські суспільства відносилися до тієї "розумності", яку він вважав образом абсолюту.

Першою, згідно Фіхте, являється "епоха безумовного панування розуму через інстинкти", яка характеризується як "стан невинності людського роду". Під цим мається на увазі панування в древності релігійно-міфологічного світогляду. В другу епоху, вказує Фіхте, "розумний інстинкт перетворюється в зовнішній примусовий авторитет", який виражає в свідомості "позитивних систем світогляди і життєрозуміння… які ніколи не доходять до останніх обгрунтувань і тому не можуть переконувати, але прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри і безумовної повинності…" Мова йде про авторитарну, церковну релігійність, перш за все християнську, до якої як такої Фіхте відноситься негативно, кваліфікуючи її як стан "початкової гріховності". Третьою в фіхтовській періодизації історії виступає "епоха звільнення, безпосередньо - від правлячого авторитету, небезпосередньо - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі в будь-якій формі…" На думку Фіхте, третя епоха - це "час безумовної байдужості до будь-якої істини і без будь-якої керуючої нитки, повної розпущеності - стану завершальної гріховності". Так характеризував Фіхте ідеологію розкріпачення людства від будь-якого гніту і натхненні нею революційні визвольні рухи. Вважаючи, що сучасне (на 1806 рік) людство живе в третю епоху,Фіхте назвав її "епохою пустої свободи". Всі три епохи Фіхте відніс до періоду, коли людство ще не набуло свободи.

Набуття свободи починалося , за Фіхте, лише в четверту епоху і завершувалося в п'яту. Четвертою являється "епоха розумної науки, час, коли істина признається вищим і найулюбленішим началом",- це "стан початкового виправдання". Під "розумною наукою" Фіхте мав на увазі власне "науковчення" в його пізній, теософській версії. В опублікованих в 1808 році "Зверненнях до германської нації" Фіхте оголосив, що третя епоха завершилася і людство вступило в четверту епоху, причому "німцям потрібно почати новий час, формуючи його для інших".

П'ятою виступила в історіософії Фіхте майбутня "епоха розумного мистецтва, коли людство впевнено і твердою рукою подає з себе точний відбиток розуму", в результаті чого настає "стан завершеного виправдання і освячення" Виражений тут погляд на мистецтво як вищу форму досягнення блаженного абсолюту, засвідчує вплив на пізнього Фіхте романтизму, позначив ще одну ірраціоналістичну тенденцію у фіхтовському світогляді. [3; 158]

"Науковчення" зберегло значення теоретичного девізу Фіхте до кінця його життя, але наповнювалося при цьому теософським змістом, який не був загальноприйнятою релігійністю. Навіть при характерному для пізнього Фіхте тісному зв'язку його філософії з християнством він сприймав вчення цієї релігії лише в своєму тлумаченні, яке випливало з теософських положень "науковчення". Точніше, для Фіхте було припустиме лише християнство, яке розумілося в дусі перших віршів Євангелія від Іоанна: "Спочатку було Слово, і Слово було в Бога, і Бог був Слово". Фіхте бачив в цій характеристиці Бога співзвучність зі своєю теософською думкою про те, що "наявність буття Бога початкове, як і його внутрішнє буття: вони нерозривні і рівні один одному. А це божественне початкове буття є за своїм змістом знанням, лише в ньому міститься світ і все суще". Потрібно сказати, що теософські ідеї Фіхте не пішли дальше начерків вчення, яке так і не було ним розроблене, в силу чого багато ще залишається незрозумілим в розумінні ним Бога і релігії. Фіхтовська оцінка епох історії стану людства в різні епохи історії спершу з точки зору "невинності", "гріховності", "святості" надавала цій філософії релігійного забарвлення. Переконання Фіхте, що життя людського роду визначається формами релігійної свідомості, було яскравим вираженням ідеалістичного розуміння історії.

Те, що Фіхте намагався представити як набуття вишої свободи і разом з тим як єдність свободи і необхідності, виявилося фаталістичним "примиренням з дійсністю". Соціальна активність в ній дискредитувалася як така. Від своїх колишніх соціальних позицій Фіхте відійшов в значній мірі і через таке істотне питання, як відношення до воєн. Так в багатьох принципово важливих положеннях соціально-історична філософія Фіхте після 1800 року ставала антитезою його попередніх поглядів. [3; 159]

Висновок

Фіхте, подібно Декарту, розвиває свою філософію з пошуку абсолютно достовірного виправданого положення, істинність якого забезпечила би істинність всіх зроблених з нього логічно правильних висновків, тобто істинність всієї філософської системи. Фіхте ставить під сумнів реальність чуттєвого світу і будь-яку іншу реальність взагалі, крім реальності мислячого людського "Я". В першому введені в науковчення він призиває свого читача: "Вникни в самого себе, відведи свій погляд від всього, що тебе оточує, і направ його в середину себе - така перша вимога, яку ставить філософ своєму учневі. Мова йде не про те, що в тобі, а про тебе самого".

Якщо в першому введені в науковчення Фіхте характерезує поняття абсолютного "Я" як продукт інтелектуальної інтуіції, до подальше він зв'язує це поняття з сомоствердженням "Я", тобто висуває на перший план поняття початкової, субстанціальної вільної діяльності як сутності духу. Відповідно до цього, інтелектуальна інтуіція характеризується не лише як апріорне споглядання, а перш за все як діяльність, тобто не акт чистого розуму, а акт волі, яка і є практичним розумом, який передує пізнанню, тобто теоретичному розуму. Тому в праці : "Досвід нового викладення науковчення" (1797) Фіхте виділяє наступну тезу: "поняття чи мислення про "Я" полягає в дії самого "Я" на себе: і навпаки, подібна дія на самого себе дає мислення про "Я" і не дає абсолютно ніякого іншого мислення". [4; 132]

Таким чином, найважливіший зміст даного викладення науковчення полягає в тому, що система Фіхте викладається як метафізика свободи. І якщо, згідно першому основоположенню науковчення, абсолютне "Я" мислить само себе, мислить своє існування і притому в якості абсолютного "Я", то цей основний акт мислить не просто споглядання, а діяльність, тобто саме інтелектуальне споглядання характеризується як акт волі, незалежної від будь-яких емпіричних обставин. Теж саме стосується другого і третього основоположень науковчення. [4; 132]

Фіхтовська філософія свободи переходить в його пізніх творах в свою протилежність, в філософію абсолютної необхідності. Цей перехід в дійсності виявляється її логічним завершенням. Той факт, що так звана друга філософія Фіхте являється логічним завершенням його першої філософії, зовсім не виключає відносної протилежності між ними. Якщо в першій системі Фіхте найрішучіше заперечував справжнє існуваннє об'єктивної необхідності, то в другій системі він абсолютизує об'єктивну необхідність і фактично зводить на нуль поняття свободи.

Таким чином, філософію Фіхте, взяту цілком, характеризує абсолютне протиставлення свободи і необхідності. Фіхте виявився не в змозі пояснити той факт, що в суспільстві, в людському житті необхідність і свобода утворюють корелятивне відношення, діалектичну єдність, в силу якої необхідність перетворюється в свободу, а вільні людські дії породжують необхідність.

Безсумнівною і, звичайно, історичною заслугою Фіхте є те, що він зрозумів свободу як суще визначення людської природи, як центральне поняття філософії, оскільки воно досліджує людську реальність, суспільне життя. [4; 133]

 

Література

Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: Наука. - 1990. - 128с.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль. - 1979. - 288с.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 -начала 19 века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высш. шк. - 1989. - С. 126-159

Лукьянов А. В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного "Я"// Философские науки. - 2002. - № 6. - С. 81-89

Ойзерман Т. И. "Наукоучение" Фихте // Вопросы философии. - 1998. - № 8. -С. 120-133

Ойзерман Т. И. Философия Фихте. - М.: Изд-во "Знание". - 1962. - 48с.

Покотило К. Вихідний пункт філософії Фіхте // Філософська думка. - 2000. - № 1. - С. 94-104

Фихте И. Г. Сочинения: работы 1792-1801рр. - М.: науч. центр. изд. "Ладомир". - 1995.

Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов. В 3 ч. Ч. 1. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС. - 1997. - С. 372-381

ФІЛОСОФСЬКІ ШЛЯХИ ГЕГЕЛЯ

 

План

І. Гегель як представник німецької класичної філософії

ІІ. Тотожність буття і мислення – вихідний пункт філософії Гегеля

ІІІ. Логіка Гегеля

ІV. Філософія природи

V. Філософія духу

Висновки

Список використаної літератури

 

І. Гегель як представник німецької класичної філософії

Вищим досягненням німецької класичної філософії була діалектика Г. В. Ф. Гегеля (1770–1831). Значення його філософії полягало в тому, що в ній у систематичній формі було викладено діалектичне світосприйняття і відповідний йому діалектичний метод дослідження. Гегель розробляв діалектику як філософську науку, що узагальнює всю історію пізнання і досліджує найбільш загальні закономірності розвитку об`єктивної дійсності. Особливо ж Гегель ринувся досліджувати і всесторонньо обґрунтувати найважливіші принципи діалектичного засобу мислення, у корені протилежному метафізиці. Піддавши глибокій і обгрунтованої критиці метафізичний метод, Гегель сформулював, правда в ідеалістичній формі, закони і категорії діалектики.

Спираючись на діалектичні ідеї Канта, Фіхте, Шеллінга, розвиваючи їх, Гегель водночас відхиляє ряд помилкових положень, що присутні у вченнях цих мислителів. Гегель справедливо розцінює кантівську спробу досліджувати людську спроможність пізнання поза історією пізнання, поза реальним її застосуванням як марну, схоластичну.

Настільки ж точно виступив Гегель проти суб`єктивізму Канта і Фіхте. Природа, за Гегелем, існує незалежно від людини, а людське пізнання має об`єктивний зміст. Відкидаючи кантівське суб`єктивістське протиставлення сутності і явища, Гегель говорив, що явища настільки ж об`єктивні, як і сутність, сутність є, тобто виявляється в явищі, через що і явище істотне. Пізнаючи явища, ми тим самим пізнаємо і сутність.

Виходячи з діалектичного положення про єдність сутності і явища, Гегель відкинув кантівське вчення про непізнаваність “речі у собі”; у природі речей немає ніяких непереборних перепон для пізнання. “Прихована сутність всесвіту не володіє в собі силою, що була б у стані вчинити опір відвазі пізнання, вона повинна перед ним відчинитися, розгорнути перед його очима багатства і глибини своєї природи і дати йому насолоджуватися ними”.

Гегель різко критикував Шеллінга за недооцінку ролі логічного мислення і логіки взагалі, за інтуїтивізм, що в остаточному підсумку призвів Шеллінга до відвертого ірраціоналізму. Проте, будучи ідеалістом, Гегель не зміг покритикувати основний ідеалістичний недолік своїх найближчих попередників: для нього, також як і для інших ідеалістів, природа є похідним від надприродного духу. Саме тому Гегель не зміг вирішити тих великих діалектичних проблем, що були поставлені попередниками його власної філософії.

Він думав, що ні матерія, ні свідомість людини не можуть розглядатися як первинне, тому що свідомість неможливо логічно вивести з матерії, а матерія також не може виводитись з людської свідомості, що саме повинно бути зрозуміло як результат попереднього розвитку абсолютної субстанціальної першооснови.

Гегель відхиляє твердження Шеллінга про те, що першооснова повинна бути умовно як абсолютна тотожність суб`єктивного й об`єктивного, що виключає будь-яке розходження між ними. Тотожність і розходження – діалектичні протилежності, невіддільні один від одного.

Філософське вчення Гегеля являє собою закінчену і логічно обґрунтовану систему, яка ґрунтується на абсолютному ототожненню буття і мислення. Для того щоб зрозуміти її особливості й значення, необхідно розглянути її детально.

 

IІ. Тотожність буття і мислення – вихідний пункт філософії Гегеля

Початкова тотожність, що утворює субстанціальну основу світу, є, за Гегелем, тотожність мислення і буття, у котрому, проте, споконвічно є в наявності розходження між об`єктивним і суб`єктивним, але саме це розходження існує лише в мисленні. Мислення, за Гегелем – це не тільки суб`єктивна, людська діяльність, але і незалежна від людини об`єктивна сутність, першооснова, першоджерело всього існуючого.

Мислення, підтверджує Гегель, “відчужує” своє буття у виді матерії, природи, що є “інобуттям” цього об`єктивно існуючого мислення, іменованого Гегелем абсолютною ідеєю. З цього погляду розум – не специфічна особливість людини, а першооснова світу, із чого випливає, що світ в своїй основі логічний, існує і розвивається за законами, внутрішньо властивим мисленню, розуму. Таким чином, мислення і розум розглядаються Гегелем як незалежна від людини і людства абсолютна сутність природи, людини, всесвітньої історії. Гегель прагне довести, що мислення, як субстанціальна сутність, знаходиться не поза світом, а в ньому самому, як його внутрішній склад, що виявляється у всьому різноманітті явищ дійсності.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності мислення і буття, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що розвивається безупинно, що переходить від одного щабля до іншого, вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії “чистого мислення” і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки; 2) це духовне начало із себе породжує природу, яку Гегель називає “інобуттям ” абсолютної ідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).

Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складові частини його філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу.

У силу цього абсолютна ідея є не тільки початком, але й змістом усього світового процесу, що розвивається. У цьому змісті відомого положення Гегеля про те, що абсолютне повинно бути осмислене не тільки як передумова всього існуючого, але і як його результат, тобто вищий щабель його розвитку. Цей вищий щабель розвитку “абсолютної ідеї” складає “абсолютний дух” – людство, людська історія.

Мислення в порівнянні з чуттєвими сприйняттями являє собою вищу форму пізнання зовнішнього світу. Ми не можемо чуттєво сприймати те, чого вже немає (минуле), те, чого ще немає (майбутнє). Чуттєві сприйняття безпосередньо пов`язані з об`єктами, предметами, що впливають на наші органи чуттів; наука ж виявляє, розкриває явища, яких ми не бачимо, не чуємо, не сприймаємо дотиком. Проте, як ні велике значення мислення, як ні безмежні можливості теоретичного пізнання, мислення базується на даних почуттєвого досвіду і без нього неможливо. Гегель у силу властивої йому ідеалістичної недооцінки чуттєвих даних не побачив глибокої діалектичної єдності раціонального й емпіричного, не зрозумів, як із чуттєвого сприйняття зовнішнього світу мислення черпає свій зміст. Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є йому одному (лише мисленню) властивий зміст, воно не отримано ззовні, а породжено мисленням. Пізнання, із цього погляду, не є виявленням того, що існує поза нами, поза мисленням; це – виявлення, усвідомлення змісту мислення, науки. Виходить, отже, що мислення і наука пізнають свій власний зміст і пізнання надається самосвідомістю духу. В остаточному підсумку Гегель приходить до фантастичного висновку, що людське мислення є лише одним з проявів деякого абсолютного, поза людиною існуючого мислення – абсолютної ідеї, тобто Бога. Розумне, божественне, дійсне, необхідне збігаються один з одним, відповідно до вчення Гегеля. Звідси випливає одна із найважливіших тез гегелівської філософії: усе дійсне розумне, усе розумне дійсне.

Мислення відбиває об`єктивну реальність, і, оскільки воно правильно її відбиває, можна говорити про розумний погляд на світ. Але Гегель ототожнює відбиток дійсності (розум) і те, що відбивається, – об`єктивну реальність. Ця тотожність світового розуму з різноманітним світом явищ, цей процес мислення, містить у собі все різноманіття дійсності, і називається ним “абсолютною ідеєю”, з одного боку, наповняється цілком реальним природним і історичним змістом, а з іншого боку, надається рафінованим уявленням про Бога.

Основною формою мислення є поняття. Оскільки Гегель абсолютизує мислення, він неминуче обожнює і поняття. Воно, за його вченням, “є початком усякого життя” і являє собою “безкінечну творчу форму, що укладає усередині себе всю повноту всякого змісту і служать водночас його джерелом”. Виступаючи проти матеріалістичного вчення про поняття як вищу форму відбитка об`єктивної дійсності, Гегель ставить із ніг на голову дійсне відношення між мисленням і буттям: не мислення, говорить він, відбиває буття, а буття являє собою втілення мислення, поняття, ідеї.

Отже, вихідний пункт гегелівської філософської системи – ідеалістичне ототожнення мислення і буття, зведення всіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а ріст і поглиблення знань про світ розглядаються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, здійснюваний людством, видаючи його за божественне самопізнання, а також за пізнання людством Бога і тим самим самого себе.

 

III. Логіка Гегеля

Основні частини філософської системи Гегеля – логіка, філософія природи і філософія духу, до котрого безпосередньо примикають філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

Логіка, як це випливає з вихідного положення гегелівської філософії складає найважливішу частину його системи, оскільки тотожність мислення і буття означає, що закони мислення, котрими і займається логіка, суть справжніх законів буття: і природи, і людської історії і пізнання. До Гегеля логіка рахувалася наукою про суб`єктивні (людські) форми мислення. Не відкидаючи необхідності такої наукової дисципліни, тобто формальної логіки, як науки про елементарні форми і закони правильного мислення, Гегель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання.

Перш ніж говорити про систему логіки Гегеля, слід зупинитись на характеристиці ним діалектичного методу Гегель виділяє три сходинки діалектичного методу, які діють у розвитку як загальнолюдського, так і індивідуального мислення і проявляються у кожному конкретному пізнавальному аналізі, утворюючи при цьому потрійну єдність. Першою сходинкою “логічного” діалектичного методу, на думку Гегеля, є розсудок. Розумовий – це підлеглий, але необхідний бік діалектичного мислення. Другою сходинкою діалектичного методу у Гегеля є негативний розум як проміжний етап між розсудком та розумом. Третя сходинка – спекулятивний розум, якого не спроможне досягти мислення, спрямоване на кінцеві природні речі. Саме в цьому останньому вияві діалектика як метод, на думку Гегеля, досягає найвищої зрілості. Позиція Гегеля щодо розуму та розсудку значно відрізняється від кантівської. У нього розум є не нижчим, а вищим виявом мислення. Він вважає, що розум та розсудок мають складати єдину висхідну послідовність, де вони співвідносяться як провідний та підлеглий чинники, що взаємообумовлюються та проникають один в одного.

Завдання логіки, на думку Гегеля, полягає в аналізі наукового методу мислення, Він намагався показати, що походження багатоманітного з єдиного начала може бути предметом раціонального пізнання, знаряддям якого є логічне мислення, а основною формою – поняття. Тому логіка, збігається з наукою про речі, що осягаються думкою.

Змістовний підхід Гегеля до логіки дав йому змогу розглянути логічні форми в процесі їхнього розвитку від абстрактного до конкретного. Значним досягненням Гегеля було дослідження і виклад логіки як цілісної системи принципів та категорій. Ця система є відображенням процесу розвитку, що відбувається за певною схемою: твердження (теза), заперечення цього твердження (антитеза), та заперечення заперечення (синтез). Кожна наступна сходинка, на думку Гегеля, зберігає суттєві результати попереднього розвитку. Система логічних категорій Гегеля розпадається на три підгрупи відповідно до тріади: буття–сутність–поняття. Буття включає в себе категорії: якість, кількість, міра; сутність – видимість, тотожність, відмінність, суперечність, основа, явище, дійсність і т. д.

Гегель сформулював також основні принципи діалектики: принцип переходу кількісних змін у якісні і, навпаки, принцип тотожності протилежностей, принцип заперечення заперечення.

Аналізуючи поняття кількості та якості, Гегель показує, що зміни буття є не лише переходом однієї величини в іншу, а й переходом якісного в кількісне і, навпаки. Досліджуючи зростання якісності у кількісних категоріях, Гегель приходить до категорії міри, яка поєднує кількість та якість у єдність, синтезує їх у вищій єдності. Це відбувається таким чином: розвиток якості приводить до збільшення, зростання кількісних характеристик, які в свою чергу сприяють інтенсифікації якості. Але цей процес розвивається до певних меж, які визначаються категорією “міра”. Коли ці межі порушуються, відбувається стрибок, тобто розрив поступовості у розвитку. Завдяки стрибку виникає нова якість і відповідні їй кількісні визначення. Міра, на думку Гегеля, як синтез кількості є завершеним буттям.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель підкреслює, що до неї відноситься як те, що відрізняє явища одне від одного, так і те, що їх об`єднує, що є в них тотожним. Рух від буття до сутності, що саморозвивається, а потім до поняття здійснюється через перехід від тотожності до суперечності, а потім до нової тотожності. Гегелівська категорія тотожності є діалектичною тотожністю як самототожність, яка містить у собі започаткований елемент відмінності. Відмінність є розвитком категорії тотожності, що вказує на взаємопов'язану невідповідність, внутрішню дисгармонію. На думку Гегеля, через пізнання відношення тотожності та відмінності виявляється суперечність, що лежить в їх основі. Сама суперечність, з точки зору Гегеля, є коренем будь-якого руху як саморуху, коренем життєвості, саме воно є всезагальним принципом саморозвитку.

Із вченням Гегеля про суперечність органічно пов'язане і його розуміння заперечення заперечення. Діалектичне заперечення (“зняття”) або перехід у інше як своє інше, є однією з найважливіших категорій логіки Гегеля. “Зняття” включає в себе три взаємодіючих моменти. Перший – власне заперечення, усунення, подолання. Другий – збереження того цінного, що було у заперечуваному. Третій – це “зняття”, перехід на більш зрілий рівень розвитку. Своє вчення про заперечення заперечення Гегель зображав у вигляді тріади: теза – антитеза (заперечення) – синтез (заперечення заперечення).

Гегель називає логіку вченням про сутність усіх речей. Тому в гегелівській “Науці логіки” крім звичайних для логіки питань і понять, суджень, умовиводів розглядаються такі питання, якими формальна логіка ніколи не займалася: питання про закономірності самої дійсності, про перетворення кількісних змін у якісні, про співвідношення філософських категорій і т.д.

Гегелівська постановка питання про діалектичну логіку носить ідеалістичний характер, оскільки Гегель ототожнює закони природи з законами логіки, мислення. Не можна погодитися з гегелівським розумінням об`єктивності форм мислення, але воно містить у собі глибоку догадку про те, що різноманітні форми мислення по самій своїй структурі аналогічні відношенням і процесам, що мали місце в об`єктивній дійсності.

Гегелівське вчення про діалектику мислення, про взаємозв`язок і рух понять побічно вказує на зміст і закономірності розвитку тих реальних матеріальних процесів, що усупереч вченню Гегеля існують незалежно від пізнання, від мислення. Звичайно, Гегель не міг “видумати” діалектику понять: її дійсним джерелом була реальна діалектика речей у природі і суспільстві.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї варто віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що однаково, тотожне в них. Але на противагу метафізиці Гегель підтверджує, що тотожність і розходження не існують окремо один від одного, а являють собою протилежні, один з одним пов'язані моменти сутності. Говорячи про тотожність ми маємо на увазі розходження, говорячи про розходження, припускаємо тотожність.

Гегель протиставляє метафізичному уявленню про абстрактний, що виключає розходження тотожності діалектичне уявлення про конкретну тотожність, що містить у собі розходження. Поняття абстрактної тотожності припускає існування незмінних, завжди однакових речей. Поняття конкретної тотожності, навпаки, вказує на те, що кожне явище змінюється, тобто не залишається самим собою, завжди однаковим, а переходить в інше, містить у собі це інше як протилежність, заперечення, зародок майбутнього.

Поняття включає в себе два моменти: по-перше, перехід від суб'єктивного поняття (судження, умовивід) до об`єктивного (механізм, хімізм); по-друге, перехід до ідеї (життя, пізнання, абсолютна ідея). Поняття, за Гегелем, знаходяться в безупинному русі, переходять, “переливаються” одне в одне, змінюються. розвиваються, перетворюються у свою протилежність, виявляючи внутрішньо властиві їм протиріччя, що і складають рушійну силу їхнього розвитку. Розвиток понять, йде від абстрактного до конкретного, від одностороннього, бідного змісту поняття до поняття, багатшого змістом, що охоплює в єдності різноманітні, навіть протилежні, сторони. Гегель показує, що кількісні зміни призводять до змін якісних, відбуваються шляхом стрибка, перерви безперервності.

Характеризуючи поняття, Гегель правильно відзначає, що воно не є тільки загальне. Загальне, взяте само по собі, має зв`язок з особливим, тобто з тим, що відрізняє одне явище від іншого, беззмістовно. У реальній дійсності, а отже й у понятті загального, особливе й одиничне також нероздільні, як тотожність і розходження в сутності явищ. Розкриваючи багатократність поняття, єдність різноманітних сторін у самій дійсності, Гегель дійде висновку, що істина лише остільки є істина, оскільки містить у собі в єдності різноманітні, у тому числі і протилежні, сторони реального. У цьому змісті Гегель підтверджує: абстрактної істини немає, істина завжди конкретна. Поняття як єдність загального, особливого й одиничного одержує своє необхідне вираження в різноманітних видах суджень і умовиводів, що зображуються Гегелем як виявлення і здійснення творчої сили властивої “поняттю” як внутрішній основі всіх тих процесів, що спостерігаються в природі і суспільстві на протязі історії.

Поняття в Гегеля – це процес теоретичного мислення, зведений в абсолют. Активність мислення і усієї свідомої, доцільної практичної діяльності людей, що перетворить світ, ідеалістично пояснюється Гегелем як творчість, самопізнання “абсолютної ідеї”, що виявляє в собі усе те, що безпосередньо, на поверхні виступають як розвиток природи і суспільства. Таким чином, признаючи розвиток і намагаючись дати його картину, Гегель зображує його як процес пізнання, що здійснюється в лоні “абсолютної ідеї”.

У своєму вченні про пізнання Гегель ставить також питання про відношення теоретичного пізнання до практичної діяльності, намагаючись розкрити єдність і взаємодію між теорією і практикою. Розвиваючи положення Канта і Фіхте про активність мислення, що пізнає, Гегель показує, що перетворення дійсності і пізнання її складають єдиний процес. У цьому відношенні Гегель йде далі матеріалістів XVII–XVIII ст., що розглядали процес пізнання поверхнево, тобто переважно як вплив предмета на суб`єкта, що пізнає, і відповідно сприйняття цього впливу суб`єктом.

Логічний процес розвитку завершується в Гегеля поняттям “абсолютної ідеї”, що спочатку “відчужує” своє буття, повідомляє йому напрям, у результаті якого буття стає змістовним. Потім вона виявляє себе як сутність, як поняття і, нарешті, завдяки розвитку поняття як “абсолютної ідеї”, що виступає як систематична, різноманітна єдність усіх сторін, логічних визначень, характеризує не тільки світ як ціле, але і його пізнання.

 

IV. Філософія природи

Якщо логіка, за Гегелем, є “наукою про ідею в собі і для себе”, то філософія природи характеризується ним як “наука про ідею в її інобутті”. Гегель не пояснює, як відбувається перехід від “чистої” логічної ідеї до природи, він просто декларує, що “абсолютна ідея”, пізнавши свій власний зміст, “вирішує із себе вільно відпустити себе в якості природи”. Чи значить це, що були часи, коли ще не існувало природи і “абсолютна ідея” існувала сама по собі, так би мовити, у чистому, оголеному виді? На це питання в Гегеля немає якої-небудь переконливої відповіді. “Абсолютна ідея”, за Гегелем, існує поза часом, природа також не має початку в часі. Як же можна в такому випадку стверджувати, що “абсолютна ідея” передує природі? Адже і сам Гегель змушений визнати, що “дух є дух, лише опосередкований природою”. І проте Гегель солідаризується з християнським догматом про створення світу Богом із нічого. Він лише переробляє його на свій лад для узгодження з основними положеннями своєї ідеалістичної системи. Тому Гегель говорить: “Світ створений, створюється і тепер і був вічно створений; ця вічність виступає перед нами у формі зберігання світу”.

Головними формами природного буття “абсолютної ідеї” є механіка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядає простір, час, матерію, рух, всесвітнє тяжіння. Ідеалістично тлумачачи ці основні поняття механіки, Гегель намагається логічно вивести матерію з часу і простору. При цьому він усе ж змушений визнати, що не існує порожніх, незаповнених часу і простору, із чого, всупереч його ідеалістичному твердженню, випливає, що час і простір являють собою форму існування матерії.

Гегель також визнає, що матерія і рух невіддільні один від одного. Але при цьому матерія залишається для Гегеля лише зовнішнім, доступним чуттєвому сприйняттю проявом, виявленням “абсолютної ідеї”. Та й сам рух матерії зображується Гегелем не як зміна, що веде до розвитку, а як просте переміщення в просторі, круговороті, повторення того, що існувало раніше.

У фізиці Гегель розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімію, і т.д., намагаючись розкрити зв`язок між цими процесами і показати, що усі вони утворюють послідовний ієрархічний ряд виявлень, які породжують їхню духовну сутність. У цій частині натурфілософії Гегеля багато довільних допущень, необґрунтованих тверджень, що наочно свідчать про нездатність ідеалізму науково узагальнити дані природознавства. Гегель відхиляв в основному вже сформоване в його час уявлення про хімічний процес як про взаємодію атомів, він заперечив також і той факт, що вода складається з водню і кисню. Він також підходить до розуміння електрики як особливої форми руху матерії.

Третя частина філософії природи – органіка – присвячена питанням геології, ботаніки і зоології. Тут Гегель прагне показати, що перехід від неживого до живого є завершенням природного процесу: “Дух виходить таким способом з природи”. Це значить, що природа є лише нижчий щабель уяви і самопізнання “абсолютної ідеї”; своє вище адекватне втілення “абсолютна ідея” одержує лише в людині, у розвитку суспільства. Проте Гегель не визнає реального процесу розвитку органічної матерії і живих істот: усі ці природні форми, на його думку, є породженням “абсолютної ідеї”.

Філософія природи Гегеля, незважаючи на окремі глибокі діалектичні здогадки, що присутні в ній, дуже далека від дійсно діалектичного розуміння природи як єдиного зв`язкового цілого, що змінюється і розвивається на основі внутрішньо властивих їй протиріч.

У силу свого ідеалістичного характеру філософія природи Гегеля виявилася найбільш слабкою частиною його системи. У ній особливо різко виявилося протиріччя між ідеалізмом і науками про природу, неможливість примирення ідеалістичного тлумачення природи з її науковим дослідженням. Через вихідні ідеалістичні посилання своєї філософії Гегель змушений був розглядати природу як “кінцеву” сферу існування “абсолютної ідеї”, приписуючи природі ту обмеженість, що була властива лише тодішнім природно-науковим уявленням. Тому Гегель не зміг перебороти і метафізичного, механістичного розуміння природи, хоча в ряді питань він стояв вище сучасних йому натуралістів і критикував їхній вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

 

V. Філософія духу

Третя частина філософської системи Гегеля – філософія духу – присвячена розгляду “абсолютної ідеї” на заключному етапі її розвитку, коли вона, покидаючи природу, “повертається” до самої себе в якості “абсолютного духу”, тобто “абсолютної ідеї”, що переборола свою “відчуженість”, що зняла своє заперечення (природу) і що розвивається як самосвідомість людства на протязі всієї світової історії. У природі, за Гегелем, духовний зміст знаходиться в постійному конфлікті з обмеженою й інертною матеріальною формою. Філософія духу Гегеля є ідеалістичним вченням про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, зведена до історії його духовного розвитку, стає в кінцевому рахунку історією пізнання і самопізнання.

Філософія духу складається з вчення про суб`єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об`єктивний дух (право, моральність, держава) і вчення про абсолютний дух як вищий щабель самопізнання “абсолютної ідеї” (мистецтво, релігія, філософія).

У антропології мова йде про індивідуальний розвиток людської особистості, про відношення душі і тіла, про расові розходження, розходження людських віків, про здоров`я і хворобливий стан людського організму, про характер, темперамент і т.д. Характеризуючи відмінність людини від тварини, Гегель слідом за французькими просвітителями вказує на першорядне значення прямоходіння, даючи, проте, чисто ідеалістичне пояснення цьому факту. Правильно відмічаючи, що расові розходження не дають ніяких основ для расизму, Гегель проте думає, що раси і нації утворюють різноманітні щаблі самовизначення “абсолютного духу”, через що розходження між ними в області культурного розвитку в принципі непереборні. Досліджуючи людські віки, Гегель приходить до помилкового висновку, що виступ особистості проти існуючих суспільних порядків являє собою юнацьке захоплення, що зникає разом із переходом до зрілого віку. Доросла людина, чоловік, на думку Гегеля, “працює на користь справи, а не на шкоду їй, зацікавлений у зберіганні існуючого порядку, а не в його руйнації...”.

Наступний етап розвитку індивідуальної свідомості Гегель простежує у феноменології і психології. Тут він приходить до висновку, що в основі індивідуальної свідомості лежить “об`єктивний дух”. Це поняття охоплює, за Гегелем, правові і моральні відношення, до яких німецький ідеаліст відносить також сім`ю, громадянське суспільство і державу. Моральність, таким чином, ідеалістично пояснюється як внутрішній зміст і рушійна сила не тільки правових, але також матеріальних і політичних відносин, різноманітні форми якої розглядаються як необхідні стадії розвитку об`єктивного морального духу. І тут дійсні відносини ставляться Гегелем із ніг на голову. Проте в гегелівському розумінні моральності, безсумнівно, є і глибока здогадка про об`єктивний характер її розвитку, про зв`язок цього процесу з розвитком усієї сукупності суспільних відносин.

Оскільки сутністю духу, відповідно до Гегеля, є свобода, то право визначається як здійснення, безпосереднє буття свободи. З цього погляду право протиставляється феодальній сваволі. Проте Гегель не бачить класового характеру правових відносин, що відбиває волю панівного класу. Найважливішим вираженням права є, за Гегелем, приватна власність, що розглядається не як визначена історична форма суспільних відносин, а як необхідне, субстанціальне втілення свободи.

Гегель виводить із поняття права основні риси “громадянського суспільства”, ставлячи з ніг на голову дійсні відносини між економічним ладом і надладом. Державу він характеризує як вищий розвиток об`єктивного морального духу і справжньої основи економічних відносин, у чому також наочно виявляється властиве Гегелеві ідеалістичне розуміння громадського життя. У рамках цієї ідеалістичної конструкції Гегель часто висловлює глибокі здогадки щодо дійсної сутності суспільних відносин.

В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: “Всесвітня історія є прогресом в усвідомленні свободи, прогресом, який мають пізнати в його необхідності”. Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб`єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав “хитрістю розуму” (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію). Розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділиться на три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У східному світі людина ще не усвідомила, що свобода складає її сутність, тому тут, за твердженням Гегеля, усі – раби. У античному світі (Стародавня Греція і Рим) деякі вже усвідомили, що свобода утворює їхню сутність: вони вільні на відміну від тих, що не усвідомлять цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст Гегель фактично ігнорує зв`язок рабства з визначеними економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей. У основі рабства лежить, отже, рабська свідомість, дійсне відношення поставлене тут на голову, буття виводиться зі свідомості. Лише в німецькому, або християнському, світі всі, на думку Гегеля, усвідомлять свою духовну сутність, і тому тут усі вільні.

Мистецтво, релігія і філософія, за вченням Гегеля – вищі форми самосвідомості “абсолютного духу”: у них завершується світова історія і світовий розум цілком усвідомить себе і самозадовільниться. Філософію Гегель розглядав як найбільш глибокий вияв істини, протиставляючи її в цьому відношенні релігії. Проте і релігія, на думку Гегеля, містить абсолютну істину, але лише у формі чуттєвого, так сказати наївного, образного уявлення. Тому, хоча філософія, за Гегелем, вище релігії, зміст філософії в кінцевому рахунку збігається зі змістом релігійного вчення, оскільки і там і тут предметом пізнання виступає “абсолютна ідея”, що виражає в системі Гегеля Бога і світ у цілому. Гегель, отже, ігнорує протилежність науки і релігії, не бачить найбільшого прогресивного значення тієї боротьби, що вели природознавство і прогресивну матеріалістичну філософію проти релігійного світогляду.

У гегелівській філософії духу особливо яскраво позначилися властиві цьому мислителю і німецькій буржуазії того часу взагалі консервативні, а деколи і прямо реакційні погляди. Проте було б неправильно на цій підставі зовсім заперечити позитивне значення робіт Гегеля. Його діалектичний метод ліг в основу більш пізніх філософських робіт.

 

Висновки

Основним надбанням гегелівської філософії стало створення теорії діалектики як певного розуміння дійсності і філософського методу пізнання.

Діалектика в розумінні Гегеля полягає у безперервному розвитку сущого, джерелом якого є діалектична суперечність. Усе в світі виявляє свою протилежність (теза–антитеза). Взаємодія цих протилежностей породжує третю стадію, в якій протилежності об`єднуються і завершуються повним синтезом, який у свою чергу, стає вихідним пунктом розгортання подальшого розвитку.

Завдяки діалектичному методу мис­лення Гегель окреслив еволюцію при­роди, історії та особи як єдиний, але розмаїтий процес, у якому свобода та необхідність, добро і зло, єдине та мно­жинне, сутність і явище постають не ок­ремими реаліями, а елементами світової цілості, причому розвиненіші форми вбирають у себе попередні, але підпо­рядковують їх новим законам, і, отже, утворюються не лише система співіс­нування, а й підпорядкування, тобто ієрархії. Людина, наприклад, у своєму індивідуальному розвитку проходить усі основні моменти загального культурно-історичного процесу. Звідси виплива­ла вимога Гегеля: розглядати кожне явище історично, у розвитку та крізь його внутрішні протиріччя.

В основі філософської системи Гегеля лежить поняття «Абсолютної ідеї», або «Абсолютного духу». Для Гегеля світ є упорядкованим, законо­мірним, доцільним, в ньому панує гармонія і логіка, тобто - розумність. Ос­новою всього світу є об'єктивно існуючий світовий розум. Гегель був релі­гійною людиною і для нього всесвітнім Абсолютним духом може бути тіль­ки Бог, якого він розуміє як максимум розумності і логічності.

Абсолютна ідея є першоосновою, субстанцією всього існуючо­го, істиною світу. Абсолютна ідея розкриває себе в процесі розвитку. Процес розвитку Абсолютної ідеї є, разом з тим, процесом творіння, мета якого - самопізнання. Абсолютний дух прагне до самоусвідомлення, розкриває себе в створеному і досягає найвищого здійснення і самоодкровення в люд­ському дусі Християнська ідея створення Богом світу у філософській кон­цепції Гегеля означає «внесення» в світ розумності.

У своїй «Феноменології духу» Гегель розкриває історію розвитку людського духу. На його думку, індивід не народжується з готовим знан­ням і розвиненим розумом Людина повинна пройти прискореним темпом весь шлях, що пройшло людство в духовному розвитку.

Духовна культура людства - це розвиток Абсолютної ідеї в історично­му часі, від простих форм свідомості і самосвідомості до складних форм -моральної свідомості, релігії, мистецтва і філософії. Метою духовного роз­витку людини є осягнення абсолютного знання і усвідомлення своєї єдності з Божественним розумом, який, у свою чергу, приходить до самопізнання через людство Філософія є вершиною еволюції духу. Саме у філософії здійснюється зустріч індивідуального людського розуму з всесвітнім Боже­ственним розумом.

Гегель здійснює принципово новий підхід у гносеології. Пізнання ре­альності індивідом розглядається в безпосередньому зв'язку з пізнавальним досвідом всього людства. Суб'єктом пізнання виявляється не індивід як природна істота, а суспільство. Індивід виступає «втіленням» суспільства, тільки в такій якості він є здатним до пізнання Філософія Гегеля розкриває суспільний, культурно-історичний характер людської свідомості.

Гегелівська діалектична система включає в себе біля сорока катего­рій (буття, кількість і якість, міра, явище і сутність, форма і зміст, матерія, закон, випадковість і необхідність, можливість і дійсність, ціле і частина, причина і наслідок, свобода і необхідність, протилежність, суперечність тощо). Розкриваються категорії у процесі розвитку від абстрактних, прос­тих, бідних за змістом до конкретних, складних категорій Взаємозв'язок і розвиток категорій, перехід кожної категорії до іншої здійснюється законо­мірним шляхом. Основними законами діалектичного розвитку у Гегеля ви­ступають закон переходу кількісних змін в якісні, закон єдності та взаємо­перетворення протилежностей і закон заперечення заперечення.

Гегелівська ідея діалектичного розвитку значно вплинула на його кон­цепцію філософії історії.

Історичний розвиток розуміється Гегелем як лінійний процес сходжен­ня від нижчого до вищого суспільного стану. Це єдиний всесвітньо-історичний процес Не всі народи рівною мірою включені в цей процес. За Гегелем, є історичні і неісторичні народи. Історичні народи безпосередньо мають причетність до реалізації логіки історії, вони усвідомлюють свою історію як частину всесвітньо-історичного руху. Неісторичні народи (наро­ди Африки, Південної Америки, слов'янські народи) не здатні на усвідом­лення своєї історичної долі, на творче застосування історичного досвіду.

В основі людської історії - розумний початок, тому історія має законо­мірний і необхідний характер. Кожний народ є лише сходинкою в цьому закономірному процесі. Мета кожного народу полягає в усвідомленні істо­ричної необхідності, закономірності історії і у визначенні свого місця в цьому процесі. Процес усвідомлення історичного процесу ототожнюється Гегелем зі свободою.

Гегелівська філософія історії не залишила місця для історичної творчо­сті особистості. Людина перетворилася в концепції Гегеля на маріонетку безособових історичних закономірностей. Історія має свою власну внутріш­ню логіку, а індивіди, народи, людство в цілому - лише матеріал для реалі­зації цієї логіки Доля окремих особистостей - лише незначний епізод у всесвітньо-історичній драмі

Попри все філософія Гегеля не може не вражати своєю грандіозні­стю, стрункістю, багатством змісту та майстерністю виконання. Вона була і залишається не лише школою мислення, а й певним перехрестям європейської думки, від якої до сьогодення тягнеть­ся велика мережа зв`язків і живих струмів.

Філософська теорія Гегеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство (К. Міхелет, К. Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А. Руге, Б. Бауер, К. Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистісного, суб`єктивного фактора в історії.

 

Список використаної літератури

Вступ до філософії: Історико-філософська пропедевтика: Підручник /За ред. Волинки Г.І. – К.: Вища школа, 1999. – 624 с.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.: “Мысль”, 1986. – 334 с.

Гулыга А. Гегель. – М., 1970.

Денисенко В.Проблеми раціоналізму та ірраціоналізму в політичних теоріях Нового часу європейської історії. – Львів, 1997. – 274 с.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII – начала ХІХ века. Учебное пособие для университетов. – М.: Высш. школа, 1989.

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». – М., 1984.

Нарский И.С. Западноевропейская философия ХІХ века. Учебное пособие. – М., 1976. – 584 с.

Рассел Б. История западной философии. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. – 936 с.

Татаркевич В. Історія філософії: Т. 2.: Філософія Нового Часу до 1830 року /Пер. з пол. Я. Саноцький, О. Гірний. – Львів: Свічадо, 1999. – 352 с.

Філософія. Підручник /За заг ред. Горлача М.І., Кременя В.Г., Рибалка В.К. – Харків: “Консул”, 2000. – 672 с.

Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії: Проблема людини та її меж. – К., 2000.

Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов. В 3 ч. – Ч. 1. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1998. – 448 с.

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДВІГА ФЕЙЄРБАХА

 

І. Основне питання філософії.

ІІ. Вчення Фейєрбаха про походження релігії.

1. Психологічні основи релігійних уявлень.

2. Виникнення релігійного культу.

3. Перехід від політеїзму до монотеїзму.

4. Гносеологічні основи релігійних уявлень.

ІІІ. Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха.

1. Людина, як частина природи.

2. Вчення про мораль.

3. Теорія пізнання.

Висновки.

Література.

 

Основне питання філософії.

Людвіг Фейєрбах як матеріаліст виступив на філософській арені в самому кінці 30-х років минулого століття. Це був передреволюційний період для батьківщини мислителя - Німеччини. Феодальна система виробничих відносин в роздробленій країні сильно заважала розвитку промисловості і торгівлі. Буржуазія в Німеччині була зацікавлена в розвитку продуктивних сил, у скасуванні феодально-кріпосничих відносин, що сковували прогрес країни. Проте вона була схильна до компромісів, реформ, до мирного і поступового завоювання вигідних для себе позицій в соціальному і політичному житті країни, вона боялась підйому революційного руху у сусідніх країнах, так і в самій Німеччині.

Німецька буржуазія не дивлячись на несміливість і нерішучість, іноді була не проти виступити в обличчі своїх філософів з різкою критикою дворянства і абсолютизму.(1, 6)

Подібно до того як у Франції у XVIII столітті, у Німеччині в XIX столітті філософська революція передувала політичному перевороту. Але як не схожі одна на одну ці філософські революції! Французи ведуть відкриту війну з усією офіціальною наукою, з церквою, часто також з державою; їх твори друкуються по той бік кордону в Голландії або в Англії, а самі вони нерідко можуть попасти у Бастилію. Навпаки, німці - професори. Державою призначені наставники юнацтва і їх твори – загальновизнані підручники, а системі Гегеля – вінцеві всього філософського розвитку – до певної міри навіть надається чин королівсько-пруської державної філософії! І за цими професорами, за їх педантично-темними словами, в їх незграбних, нудних періодах приховувалась революція? Та хіба ті люди, які вважалися тоді представниками революції, ліберали - не були найзапеклішими

противниками цієї філософії, що вселяла плутанину в людські голови? (2, 12-13)

В умовах назріваючої революційної ситуації в Німеччині розпадається і гегелівська школа, яка на той час була панівною: з неї виділяються так звані старогегельянці – Гінріхс, Габлер і інші, які відкрито захищали феодальну монархію, церкву; і так звані молодогегельянці – Д.Штраус, Бруно Бауер і інші, які піддавали критиці феодальну ідеологію, особливо християнську релігію.(3,123-124) Практичні потреби їх боротьби проти позитивної релігії привели багатьох з найрішучіших молодогегельянців до англо-французького матеріалізму. І тут вони вступили у конфлікт із системою своєї школи. В той час як матеріалізм вважає природу за єдино дійсне, а гегелівській системі природа є всього тільки "відчуженням" абсолютної ідеї, немов її деградацією; в усякому разі, мислення і його мислительний продукт, ідея, є тут первинним, а природа - похідним, що існує лише завдяки поблажливості ідеї. В цій суперечливості на різні лади плутались молодогегельянці.

Тоді з’являється твір Фейєрбаха "Сутність християнства". Одним ударом розвіяв він цю суперечність, знову і без всяких застережень проголосивши торжество матеріалізму. Природа існує незалежно від будь-якої філософії. Вона є та основа, на якій виросли ми, люди, самі продукти природи.

Не слід, забувати й такого: гегелівська школа розклалась, але гегелівська філософія не була критично переосмислена. Штраус і Бауер, взявши кожен одну з її сторін, спрямували їх, як полемічну зброю, одну проти одної. Фейєрбах розбив систему і просто відкинув її. Але оголосити дану філософію помилковою ще не значить покінчити з нею. І не можна було простим ігноруванням усунути такий великий твір, як

гегелівська філософія, що мала великий вплив на духовний розвиток нації. Її треба було "зняти" в її власному розумінні, тобто критика повинна була знищити її форму і врятувати здобутий нею новий зміст.

Велике основне питання всієї, особливо новітньої, філософії є питання про відношення мислення до буття. Про те, що є первинним: дух чи природа, - це питання, яке відігравало велику роль і в середньовічній схоластиці, всупереч церкві набрало гострішої форми: чи світ створений богом чи він існує одвічно.

Філософи поділились на два великі табори залежно від того, як відповідали вони на це питання. Ті, які твердили, що дух існував раніше природи, визнавали створення світу, - а у філософів, наприклад у Гегеля, створення світу набирає нерідко ще заплутанішого і безглуздішого вигляду, ніж у християнстві, - склали ідеалістичний табір. А ті, які основним началом вважали природу, примкнули до різних шкіл матеріалізму.

Але питання про відношення мислення до буття має ще й іншу сторону: як відносяться наші думки про світ, що нас оточує, до самого цього світу? Чи спроможне наше мислення пізнати дійсний світ , чи можемо в наших уявленнях і поняттях про дійсний світ дістати вірне відображення дійсності? На філософській мові це питання про тотожність мислення і буття. Наприклад, у Гегеля позитивна відповідь на це питання розуміється сама собою: в дійсному світі ми пізнаємо саме його мислимий зміст, завдяки чому світ виявляється поступовим здійсненням абсолютної ідеї, яка одвічно існувала десь незалежно від світу і раніше його. Отже, мислення може пізнати той зміст, який уже заздалегідь є змістом думки. Цим доводом він робить тотожність мислення і буття.

Але поряд з цим існує ряд інших філософів, які заперечують можливість пізнання світу або принаймні вичерпного пізнання. Це Юм, Кант... Але найрішучіше спростування цих, як і всіх інших, філософських вивертів міститься в практиці, саме в експерименті і в промисловості.

Однак протягом цього тривалого періоду філософів штовхала вперед зовсім не тільки одна сила чистого мислення, як вони собі уявляли. Навпаки. В дійсності їх штовхав вперед могутній, дедалі швидший і бурхливіший розвиток природознавства і промисловості. У матеріалістів це прямо впадало в очі. Але й ідеалістичні системи все більше й більше наповнювались матеріалістичним змістом і намагались пантеїстично примирити протилежність духу і матерії. В гегелівській системі дійшло до того, що вона і за методом і за змістом являє собою тільки ідеалістично на голову поставлений матеріалізм.

Хід розвитку Фейєрбаха є хід розвитку гегельянця до матеріалізму. На певному ступені цей розвиток привів його до цілковитого розриву з ідеалістичною системою свого попередника. Прийшов до висновку, що речовий, чуттєво сприйманий нами світ, є єдиний дійсний світ і що наша свідомість і мислення, хоч би якими вони здавались надчуттєвими, є продуктом речовинного, тілесного органу - мозку. Матерія не є продукт духу, а дух є тільки найвищий продукт матерії. Це, звичайно, чистий матеріалізм. Але дійшовши до цього, Фейєрбах раптом спиняється. Він не може побороти звичайного філософського передсуду, передсуду не проти самої суті справи, а проти слова "матеріалізм".(2, 26-39)

 

Вчення Фейєрбаха про походження релігії.