androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

В результате объект, понятие и его значения в различных контекстах получали раздельное существование, требовавшее как осмысления, так и соединения в семантические блоки и идеи, которые способствовали бы выработке адекватного новой ситуации поведения и соответствующего текста. Историческое развитие общества сопровождалось историко-культурным развитием мышления и языка– сознания (или речевого мышления) 76, высшей формой бытия которого становится текстовая деятельность [Тульвисте 1976: 98–101] в законо-, смысло- и образотворчестве.

Названные процессы углубляли гетерогенность и комплексность психики, и без того сложной. Л. С. Выготский отмечал, что «индивид в своём поведении обнаруживает в застывшем виде различные законченные уже фазы развития. Генетическая многоплановость личности, содержащей в себе пласты различной древности, сообщает ей необычайно сложное построение иодновременно служит какбы генетической лестницей, соединяющей через целый ряд переходных форм высшие функции личности с примитивным поведением в онто- и филогенезе» [Выготский 1960: 89–90] 77.

См.также[Тульвисте1978:93–97].

173

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Вместо заключения: к вопросу о датировке нирваны Будды

Взаключениезададимсявопросом:вкакойстепенирассмотренныевнастоящейработеособенностиизакономерностираннейбуддийскойтекстовойдеятельностипомогаютрешатьконкретныепроблемы буддологии? Вчастности, по-прежнему актуальна проблема хронологических начал буддизма и датировки нирваны Будды. С одной стороны, кажется очевидным, что у первых буддистов был свой духовный лидер и организатор, сумевший приобрести авторитет среди разношёрстного обездоленного иуниженного слоя населения, сплотить его программой действий и идеей, ориентированной на социальную реабилитацию общины нищенствующих монахов, отобрать себе ярких, целеустремлённых сподвижников и т. п.С другой стороны, нельзя незаметитьнесовпадение конструируемого образа реального лидера и его идеально-канонического облика, в котором не только отсутствуют «психологически полагающиеся» претензии на лидерство, но и констатируется «несовместимость» Щакьямуни с этой весьма сложной ролевой функцией.

Итак, если отрешиться от трудностей моделирования реаль- но-исторического существования Будды и принять чисто теоретическую точку зрения, согласно которой жизнь Будды была временем начала буддийской текстовой деятельности, то когда же это было? Учёные, соглашаясь с традиционным преданием буддистов о том, что их основоположник жил 80 лет, ведут спор только о дате его ухода из жизни. Ясно, что определение года нирваны имеет кардинальное значение как для буддизма, так и для его изучения, поскольку это опорный пункт летосчисления, аналогичный «Рождеству Христову».

Ксожалению,убуддистовразличныхшкол,направленийистран распространенияэтотпунктпринадлежиткнаиболееразноречивым слоям культурного наследия. Как известно, в 1956–1957 гг. по инициативе тхеравадинов Шри-Ланки широко праздновалось 2500летие нирваны Будды. Однако 544/543 год до н. э. в качестве года

174

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

нирваныпоявилсявсингальскихисточникахлишьвXIв.[Nakamura 1989: 13; Bechert 1986: 6–10]. Тогда как тхеравадины Таиланда и Бирмы указывают другие годы: 624, 638 и 744 г. до н. э. [Кожевников 1916, т. 1: 280]. Большие разногласия содержатся в книгах северного буддизма. Так, в тибетской литературе упоминаются 14 различныхгодовуходаЩакьямунивпериодот2422до546 г.дон. э. По индийской «Бхагавата-пуране», Будда родился в 1101 г. до н. э.

Китайские и монгольские источники тоже дополняют этот список весьма противоречиво. Китайский монах Сюань-цзан, посетивший буддийские монастыри Индии в середине VII в., сообщил, что тогда авторитеты расходились во мнениях относительно времени нирваны Первоучителя, полагая, что с тех пор прошло 900, 1000, 1200, 1300 и даже 1500 лет [Кожевников 1916, т. 1: 278–279].

Японские буддисты праздновали 2500-летие со дня рождения Буддыв1932 г.ивсвоихрасчётахопиралисьнаданныеиндийского монаха Сангхабхадры, пришедшего в Китай в 489 г., который датировал жизнь Будды 566–486 гг. до н. э. по точкам в конце рукописи Винаи. Однако приверженцы сект Дзёдзицу и Нитирена считают годом нирваны Щакьямуни 949 г. до н. э. [Nakamura 1989: 13–14; Bechert 1986: 11–13] 78. Подводя итог изучения источников буддологами, Х. Бехерт заключает, что традиционные письмена позволяют датировать паринирвану Будды периодом «от 2420 до 290 гг.

до н. э.» [Bechert 1991: 1].

При таком состоянии источников буддологам, занимавшимся этимвопросомвтечениепоследних150лет,приходитсяпридерживаться принципа исторического здравого смысла. Но тем не менее у них оказалось достаточно оснований для разделения поменьшей меренадвабольшихлагеря.Одниопираютсяна«длинную»хронологию сингальских хроник «Дипавансы» и«Махавансы», согласно которым коронование Ащоки произошло на 218 г. после нирваны Будды, что по различным системам счисления даёт для нирваны один из годов промежутка между 489 и 477 гг. до н. э.

Хотявцеломяпонскиеучёныедатируютначалобуддийскоголетосчис-

ления гораздо позже: от 400 до 368 гг. до н. э. [Bechert 1991: 6–7]. В время как78 древние китайцы, начиная с Фа-сяня (IV–V в.), нередко «запутывали» вопрос[Бехерт1993:20–21].

175

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Учёные из другого лагеря прибегают к «короткой», сопоставительной хронологии памятников северного буддизма, авторы которых полагали, что ко времени Второго собора в Вайшали прошло «сто лет» после нирваны Провозвестника. В результате сложных и во многом неубедительных пересчётов буддологи получали для неё дату приблизительно от 400 до 365 г. до н. э. Были и другие мнения корифеев науки [Bechert 1986: 42–46; Кожевников 1916,

т. 1: 281–282].

Крупный западногерманский текстолог Хайнц Бехерт подверг тщательному анализу как данные источников, используемых врасчётах учёных, так и методику последних (в том числе и авторитетной работы Андре Баро о датировке нирваны [Bareau 1963]). Он пришёл к выводу, что цифры в буддийских книгах носили совершенно отвлечённый характер; что династийные списки индийских царей вдомаурийскую эпоху нельзя использовать ввиду их крайней предположительности, как, впрочем, и списки преемников Будды; что не представляют никакой научной ценности ни джайнские, ни китайские хронологии, ни свидетельства астрономов; и фактически нет ни одного доказательства в пользу «длинной» или тем более «короткой» хронологии, которые «равно стоят на глиняных ногах» [Bechert 1986: 1–52].

X. Бехерт взглянул напроблему сдругой стороны: если буддийская традиция не имела ни малейшего понятия о точной дате ухода Первоучителя, то должны ли мы задаваться таким вопросом? Для учёного ясно одно: буддизм все ещё был «юным» вовремя Ащоки, когдарелигиозноедвижениесталооформлятьсявцерковьиеёорганизаторыстализадумыватьсяосвоейпредыстории,но,неимеяточныхпредставленийоначале,говорилиобтекаемо:«столет».Немецкий буддолог считает более весомыми «непрямые свидетельства» обисторическом окружении раннего буддизма, ивчастности огреческом влиянии на стиль буддийских текстов, что даёт ему основание датировать жизнь Будды «последними десятилетиями перед походом Александра– в середине IV в. до н. э.» [там же: 52–56].

Греческое влияние – старая проблема буддологии, решаемая с противоположных позиций. Так, согласно одним, первая версия знаменитого буддийского текста «Милинда-паньха» была

176

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

нагреческом языке [Pоbоzniak 1986: 58]. Согласно другим, буддизм оказал существенное воздействие на греческих философов, например наПиррона [Nanajivakо 1985]. Я. В. Василькову удалось ввести разногласия по поводу «Милинда-паньхи» и греческого влияния

вболееширокийкругкультурологии,чтопредставляетсямне более перспективным.

Поегомнению,целесообразноискатьследыгреческоговлияния

в«Вопросах Милинды» не в области философских концепций или жанровой формы (которую автор выводит из «архаического словесного агона» – состязания, перенесённого на индо-буддийскую почву в виде философского диспута), а в той области, в которой две генетически чуждые философские традиции, представляющие разные культурные миры, встречаясь на уровне устного общения, скорее всего, могут действительно позаимствовать что-либо друг у друга, а именно в области техники философской аргументации

[Васильков 1989: 100].

Однакоспорыучёныхпродолжаются,кактопоказалсимпозиум «О датировке исторического Будды», организованный X. Бехертом близ Гёттингена в апреле 1988 г., материалы которого публиковались позднее [Dating 1991–1992, 1997]. Большинство исследователей по-прежнему держатся за старые методы и данные. Археологические раскопки свидетельствуют о позднем развитии городской культуры в Индии, которая ассоциируется с буддизмом, и об этом говорилось на симпозиуме [Hartel 1991]. Однако учёные возражают против этого, либо ссылаясь нато, что карбонный метод датировки неточен (± 100 лет), либо указывая на то, что буддизм мог возникнуть и в догородском обществе, а успех к нему пришёл позже [Nоrman 1988: 149–154].

Думается, что предпринятые в настоящей работе изыскания по проблемам происхождения буддизма и его текстовой деятельностисвидетельствуютнетольковпользухронологическихначалбуддийскогодвиженияпоХайнцуБехерту 79,ноивпользуприближения

Правда,насимпозиуменемецкийвсвоейпоследнейработе,подготовленнойдля российской аудитории, ученый даёт более «мягкую» датировку: «Нирвана79  Будды может быть датирована временем между приблизительно 80 130 годами до коронации Ащоки, . е. незадолго до индийского похода

177

ЧАСТЬ I. Очерк 1

года нирваны Будды к правлению Чандрагупты Маурьи. На мой взгляд,болееобоснованным,какархеологически, такикультурологически, будет утверждение отом, чтовся проповедническая дея-

тельность Щакьямуни проходила в IV в. до н. э., а его нирвана приходится примерно на 343 г. до н. э., т. е. на 200 лет позднее, чем принято в тхеравадинской хронологии.

Поскольку известно, что социальная база для щраманских течений нищенствующего монашества могла сформироваться именно

врезультате крушения родоплеменного строя и образования ранних государств в долине Ганга и что укрупнение Магадхи вплоть до распространения её влияния на Мадхьядешу, сопровождавшееся, видимо, развитием её государственных структур, гражданских отношений, торговли, строительством укреплённых поселений и т. д., происходило в середине I тысячелетия до н. э., когда севернаячёрнолощёнаякерамикаизБихаравытесниласеруюрасписную керамикуарийскихплемен 80,постолькуипоявлениевэтомрегионе скитающихсяотшельников,мудрецовсучениками,соперничающих

впопулярностисожречествомипроповедующихэтико-каузальные учения, не отправляющих ритуалы и создающих повествовательные тексты, лишь внешне похожие на мифы, должно связываться

сэтими историческими событиями.

Следовательно, ранее Vв. до н. э. ни нищих, ни аскетов, ни тем болееучительскихтрадицийвдолинеГангапростоибытьнемогло. Онискладывалисьвэтомиследующихвекахвтомилииномрайоне помереизменениявнёмобщественногоотношениякпаривраджикам, зависимого от степени их включения в систему социальных отношений раннего государства. Формирование же монашеских организаций-братств, объединивших адживиков, джайнов или буддистов, имевших определённую внутреннюю структуру, иерар-

хию, устав, цели, понятные как монахам, так и содержащим их

Александра, следовательно, между 400 и 350 гг. до н. э.» [Bechert 1991, P. 1: 236;Бехерт1993:24].

О конкретных археологических материалах, а также о методах дати-

ровки этого периода см.: [Бонгард-Левин 1981: 304–308; Lal 1981: 278–290; Gaur80  1981: 326–336]. См. также: [Sarao 1989: –47; Sarao 1990: –46; Hartel 1991: 61–89]. Герберт Хертель вообще считает, что истоки чёрнолощёной керамики в Бихаре относятся примерно к 500 г. до н. э. , соответственно, жизньБуддынужнодатироватьV–IVвв.дон. э.[Hartel1991:61–63,80].

178

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

окружающим,очевидно,должнобылопроизойти уженаочередном этапе развития государственности исоответствующей ей культуры.

Когда воздвигались города, прокладывались дороги, устанавливались отношения собственности, институты власти и социального подчинения, тогда только появилась потребность встроителях и ремесленниках, способных превзойти традиционные образцы, в купцах, чиновниках и администраторах, а также в законо-, смыслоиобразотворчестве, без чего онибыпросто несмогли действовать, связанные мифо-ритуальными представлениями и антикаузальным мышлением.

Этот этап государственности начался с правления династии Маурьев в конце IV в. до н. э. Его культурная и текстовая деятельностьбылаподготовленапредшествующимиполуторавекамипересемантизации мифов в эпосе и других жанрах фольклора, развитием вербально-логического мышления, его категоризацией.

Буддисты настолько абсолютизировали нищество, что полный отрыв от форм общественно полезного труда возвели в принцип. Такое бытие буддийской сангхи, возникшее, вероятно, из переосмысления лиминальной фазы посвятительных обрядов, переиначенной в «дискретный» вариант, поскольку буддисты, в отличие от инициируемых, ежедневно обращались к мирянам за милостыней, создало учленовобщины профессиональное отношение ктекстовой деятельности– род обязательных и каждодневных занятий по изменению речевого сознания индивидов.

Из всего сказанного явствует, что по историко-культурологи- ческим соображениям время жизни Щакьямуни следует отнести к IV в. до н. э., накануне решительных событий в индийской цивилизации, своего рода провозвестником которых он был как в идей- но-теоретическомплане,такиворганизаторском,каквантропоцен- трическомплане,такивценностно-ориентационном.Еслисчитать, что он ушёл в паринирвану в середине века, когда до воцарения Ащоки оставалось 60–70 лет, тогда многие сообщения буддийских историографов приобретают реальные очертания.

Так, о сложении буддийской церкви речь может идти только со времени проводимой Ащокой внутренней политики, и, значит, тогда же появилась вероятность расколов, документированная

179

Очерк 2

ДОКТРИНА МАХАЯНЫ И МЕСТО ФИЛОСОФИИ В БУДДИЗМЕ

Я слышал так, что однажды в Щравасти, в лесу Джеты, где некогда отдыхал Aнатхапиндада, пребывал Благодатный (Бхагавант)совместносбольшойобщинойнищенствующих монахов (бхикшу), [числом] 12 с половиной сотен, и с очень многими великосущими просветлёнными существами (бод- хисаттвами). Так вот, в первой половине дня, надев накидку ивзявчашу,БлагодатныйотправлялсявславныйгородЩра- васти за подаянием для пропитания. После того как совер- шив обход великого города Щравасти и собрав подаяние, Благодатный по возвращении вкусил его из чаши, Он отло- жил её и накидку, омыл ноги, уселся на прежнее место, скре- стив их, распрямил тело и сосредоточился. Тогда многочис- ленные монахи стали подходить к Благодатному и, склоняя головы к Его ногам, трижды обходили вокруг Него и расса- живались в сторонке.

«Алмазная сутра», 1

Источники и доктринальные особенности

Письменных источников по изучению доктринальных основ Махаяны чрезвычайно много. По численности и по объёму содержания сохранившихся канонических текстов они превосходят, пожалуй, каноны всех западных и восточных религий (включая ведизм и брахманизм) вместе взятых. Эти памятники (сутры) вИндиисоздавались насанскрите (отдельные– нагибридном санскрите) с I в. до н. э. вплоть до XII в. К сожалению, далеко не все санскритские версии дошли до нас.

181

ЧАСТЬ I. Очерк 2

На китайском языке сохранились собрания переводов, собранные в единую колоссальную Трипитаку («Сань цзан» или «Да цзан цзин»).Еёсовременноеизданиеэнциклопедическогоформатазанимает 85 томов, содержащих 2184 текста. С VIII в. санскритские рукописи переводились также на тибетский язык, и в XIV в. они были отредактированы и упорядочены в едином каноне, состоящем из двух собраний: Кангьюр (Слово Будды в 108 томах энциклопедического формата) и Тенгьюр (Толкования Закона индийскими мастерами в 225 томах) – всего в этих собраниях не менее 4566 текстов. Китайский и тибетский каноны, во первых, содержательно и структурно не совпадают, во вторых, включают в себя такжесутрыХинаяныитантрыВаджраяны(Алмазнойколесницы), поскольку Махаяна осознанно признаёт бесконечное многообразие буддийских путей и способов освобождения.

Что касается только сутр Махаяны, то они в Кангьюре распределены по следующим разделам: (1) Дулва, или Виная, – 13 томов;

(2) Шэрчин, или Праджня-парамита (Совершенствование мудрости), – от 21 до 24 томов (в зависимости от издания, которых четыре); (3) Палчэн, или Аватамсака (Гирлянда сутр), – шесть томов; (4) Концог-цзэк, или Ратна-кута (Собрание драгоценностей),– шесть томов, включающих 49 махаянских сутр; (5) До, или Сутра, насчитывает 30–32тома с270текстами, треть которых хинаянские, аостальные махаянские; (6) Ньянган-ладай, или Махапари- нирвана-сутра, в двух томах.

В последние годы учёные познакомились и изучили иные, по-видимому,болееранниерецензииКангьюра,первымредактором которых был Джайя-пандит. Эти рецензии отличаются от вышеназванныхкакколичествомпроизведений,такиструктуройсобрания. Манускрипты двух таких собраний текстов ныне хранятся в Токио ивУлан-Баторе(этотКангьюрбылподаренправительствомПятого Далай-ламы главе монгольских буддистов Джебцзун-дамба-ху- тухте в 1671 г.); учёные относят их к «редакции Them-spangs-ma» в 114 томах, которую позднее «исправлял» Бутон [Skorupski 1985: XVII–XXII].

Но «редакция Them-spangs-ma» имела по крайней мере ещё одну известную рукописную рецензию канона из «дворца Тог»

182