androsov--ocherkidrbudd_1

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Таким образом, в учении о тройственной мудрости со всей очевидностью отразилось, сколь пристально относились древние буддисты не только к сущностным проблемам текстовой деятельности, но и к способам её осуществления через процессы творческого познания идуховного самопознания, тесно увязанных саксиологией и сотериологией. Всё это стало прекрасной питательной средой для буддийской философии, которая уже с середины III в. дон. э.начала приобретать социальную значимость имировоззренческийавторитет.Думается,еёсполнымправомможноохарактеризовать(вантичномсмысле)царицейвсехнаук.Неслучайномногим знаменитым мыслителям древнего буддизма приписываются труды из областей естественного и прикладного знания (биологии, медицины, алхимии и даже металлургии). Поэтому всякое ограничение понятия «буддийская философия» эпитетами: рационалистическая, полемическая, теоретико-аналитическая, дотеоретическая и т. д. – уместно лишь в узкоспециальном плане исследования, в котором рассматривается её частный аспект.

233

ЧАСТЬ I. Очерк 2

Древняя и средневековая историография философии буддизма

История изучения буддийской философии началась задолго до серьёзного знакомства с ней первых европейских учёных– венгра Чомы де Кёреши, француза Е. Бюрнуфа, русского В. П. Васильева,консультировавшихсясмонахами, знатоками текстоввконце 20-х – 40-е годы XIX в., авторов обзорных работ по буддизму, его литературе, а также переводивших философские и историко-фило- софские трактаты. Судя по всему, буддисты интересовались историей своего движениявсегда.Древнейший дошедший донассистематический труд такого рода создал Васумитра (I в.). Он собрал предания и детально разбирал последовательность формирования 18 ранних школ (никая) буддизма и расхождения их во взглядах 44.

Буддийские учёные Индии периодически возвращались к истории своей конфессии, к примеру Бхавья (VI в.) 45, Винитадэва

(VIIIв.) [Bareau 1956: 167–191], Бодхибхадра (IX–Xвв.), Мокшака- рагупта(XI–XIIвв.)[Kajiyama1966:139–151]идр.Однакоэтатема занималасравнительнонемногоместавихполемико-энциклопеди- ческих штудиях. В то же время подлинный расцвет историко-фи- лософского творчества был характерен для тибетского буддизма. Принципы классификации, результаты и методы исследования мудрецов Тибета находят всё большее применение в современной науке, по мере того как их сочинения (сиддханты) переводятся

ианализируются 46.

Воснову средневековых периодизаций индо-буддийской фило-

софии положена махаянская идея «трёх поворотов колеса Учения».

Перевод труда Васумитры см.: [Васильев 1857: 222–258; Masuda 1925: 1–28;44  Walleser1927:1–77].

Он же Бхававивека, см.: [Rockhill 1972: 181–196; Walleser 1927: 78–93; Iida45 1980].

Начало этому было положено В. П. Васильевым, кратко изложившим многотомный труд Кунчен Джамъянг Шадпы (1648–1722) [Васильев 1857: 25846– 335]. Из последних монографических работ, содержащих переводы стибетскогофрагментов или краткихвариантов,см.:[Guenther 1976;Iida1980;Mittal1984]сиддхант.

234

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Начало первому, естественно, положила проповедь Гаутамы Будды, от учеников которого пошли цепочки преемственности, или учительских традиций, позднее сгруппированных по 18 школам 47 щраваков (букв. «слушателей»), большинство из которых в махаянскую эпоху получили общее название вайбхашики. Последняя вместе со школой саутрантикой, возникшей в III–IV вв., входила в единое философско-религиозное направление Хинаяна («Малая колесница»). Второй и третий повороты соответствуют появлению учений мадхьямиков и йогачаров, толковавших уже новые циклы сутр– сутры Махаяны («Великой колесницы») [Mittal 1984: 34–38].

Другие точки зрения представлял Кунчен Джамъянг Шадпа (1648–1722): «Некоторые тибетцы причисляют йогачарьев к яне пратьек (pratyeka-yana – В. А.), а Гунь-шэй мхань-бо, относя саутрантиковквайбхашикам,полагаетвсеготолькотришколы(всоответствии стремяянами, или периодами проповеди); другие, напротив, полагают пять школ, отделяя ватсипутриев от вайбхашиков. Если впоследствии щраваки (т. е. представители Хинаяны.– В. А.)

ибыли снисходительнее к учению Махаяны, то тем не менее первоначально они смотрели на последователей ее, как на внешних еретиков. Махаянисты говорят, что они столько же буддисты, как

ищраваки, потому что почитают своим учителем Будду, потому что их учение не в противоречии с сущностью его учения и не отходит отчетырёхпечатей,которымиобусловливаетсябуддизм»[Васильев

1857: 262, 264–265].

Философы индуизма знали то же четырёхчастное членение буддийских школ на вайбхашику, саутрантику, мадхьямаку (или щунья-ваду) и йогачару (или виджняна-ваду) [Sarva-siddhаnta 1909: 9–18; Sarva-darshana 1961: 14–35]. Вопределённых целях они

235

ЧАСТЬ I. Очерк 2

исаутрантикувсарвастиваду,кактосделалЩанкара(IXв.)всвоём комментарии к «Брахма-сутрам» [Исаева 1988: 151], либо вообще представлять буддистов одной системой философии (дарщана, сиддханта), как поступили Джаянта Бхатта (IX в.) [Nyаya-Manjari 1978: 57–65, 119, etc.] и джайн Харибхадра (IX–X вв.) в «Шад-дар-

щана-самуччайе» [Антология 1969: 139–141].

Итак,мыслителираннегоСредневековьяприбегаликсхемебуддийской философии, выработанной их махаянскими современниками и зафиксировавшей её состояние в IV–Vвв., поскольку ранее ещё не было йогачары, а подшколы начали возникать позднее. Однако следует сразу же оговориться, что данная четвёрка систем философиибуддизмаявляетсяисторико-философскойабстракцией, созданнойпостфактум.Ибовреальностишколынеимелиникакого организационного единства, а представители тех цепочек преемственностиучителей,которыепозднеебылиобъединеныпододним названием, нередко даже не знали о существовании друг друга. Кроме того, и в Средние века, и ныне учёные продолжают спорить о принадлежности тех или иных трудов, тех или иных философов к определённой школе, потому что для буддистов всегда была естественной проповедь примирения, согласия.

Тем не менее полемика в буддизме II–V вв. вызвала глубокие изменениявсамойприродефилософскогодискурса,оказаланеобычайно плодотворное воздействие наформирование развитого понятийного аппарата, концепций познания, критериев знания и истинности, систем доказательства, вывода, опровержения ит. д.– одним словом, всего того, что способствовало созданию в VI в. теории буддийской логики иэпистемологии, отцом которой средневековые историки зовут Дигнагу.

Тибетские учёные монахи образно отразили в своих трудах

иэту перемену, но уже не мифологемой об очередном повороте «колеса Учения», а представлением о шести светилах буддийской мысли: Нагарджуна и Арьядэва – основоположники мадхьямаки, Асанга и Васубандху – йогачары, Дигнага и Дхармакирти – пра- мана-вады, или теории достоверного познания. К сожалению, эти трудынедобавляютничегоновогоодомахаянскомпериодебуддийской философии, в основном пересказывая известное Васумитре,

236

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Бхавье и другим индийцам. Сведений о том периоде сохранилось сравнительномало,хотядействовавшиетогдацепочкиучительских преемствий, традиционно подразделявшиеся на 18 школ, продол- жалиактивносоперничатьсМахаянойвплотьдоVIII–IXвв.,имели свои монастыри на всей территории влияния индийской культуры, их миссионеры доходили до Китая, где переводились отдельные тексты этих школ.

Очевидно, что организационная структура буддизма ввидеучительских традиций была запрограммирована изначально. В«Махавагге» (I, 55) отлицаБудды говорится: «Я позволяю, омонахи,учёномусведущемубхиккхупосвящатьдвухновичковилистольмного, сколькими он способен руководить». По мнению Р. К. Мукерджи, такие«группки учителейсученикамисоединялисьввихару– федерацию монастыря, связанную единым дисциплинарным уставом

иправилами общежития» [Mookerji 1974: 406]. Он считает, что

кпринципамфедеративногоустройстваотносились:независимость

идостаточность каждой отдельной группы учителя с учениками; регулирование отношений между этими группами; создание законов, управляющих всеми как единым целым иобъединяющих всех его членов [там же: 407].

Вобщем-тоизэтойструктурыисходилиавторытибетскихисто- рико-философских трактатов, особенно когда они останавливались на взглядах учителей новых ответвлений внутри четырёх школ, их интересовавших 48. Кроме того, к достоинствам тибетцев следует причислить и чрезвычайное внимание к особенностям терминологиишкол,нюансамполемикимеждуними.Всемиэтимиразысканиями, обозначениями, характеристиками можно смело пользоваться современным специалистам, истоит лишь сожалеть, что досихпор крайне мало изучен этот колоссальный фонд буддийской учёности.

Однакоипричтенииэтихтрудовнепокидаетчувствонекоторой неудовлетворённости,проистекающееотнюдьнеизнепривычности для европейца иного языка науки, иных критериев познания, отно-

237

ЧАСТЬ I. Очерк 2

религиозного освобождения, а скорее из некоей искусственности объяснений, даваемых кардинальным изменениям, происходившим

вистории буддизма иего философии, лёгкости, скакой средневековые мыслители прибегали к мифологизации перемен, не стремясь отыскать причин внутреннего или внешнего характера.

Для европейски образованного читателя это может показаться странным хотябыуже потому, что изначально буддийские мудрецы придавали огромное значение именно проблемам причинности. Правда, и в древности, и в Средневековье их пристальный интерес был направлен преимущественно на связи в дхармических процессах, т. е. на анализ микроуровня осознания того, что происходит в мыслительной, вербальной, психофизической деятельности индивида. Макроуровень же осознания культуры подвергался

восновном мифопоэтическому осмыслению, особенно в космологии и в многочисленных учениях о сверхъестественных, а также собственно религиозно-культовых предметах.

Закономерностижефилософскогодискурсависториибуддизма, причины возникновения, развития, упадка последнего в Индии, внешние воздействия на него – всё это осталось вне интересов тибетских учёных. Историю философии они понимали лишь как историю цепочек преемственности учителей, поэтому для них Махаяна восходит ковремениГаутамы Будды, анекрубежу нашей эры: «После ухода (паринирвана) Учителя Махаяна развивалась

вмирах богов (дэва-лока) и драконов (нага-лока). Считается, что онасталапреобладатьивомногихдругихземлях(двипа).НаДжамбудвипе (т. е. на земле.– В. А.) она также практиковалась бодхисаттвами различных уровней (бхуми), йогами тантры итеми,кто давал тайные обеты. Они передавали её, наставляя подвигнутых учеников. Но из-за чрезмерной популярности школ щравака-яны Махаяна пребывала в бездействии долгое время. Затем пришёл великий мудрец (маха-пандита) Сарахапада, который проповедовал главным образом это учение (Махаяну), а также учение, известное как тайная тантра. После него пришли Второй Будда Нагарджуна

238

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

и Асанга» 49 [Mittal 1984: 37]. Это фрагмент из тибетского обзора индийской философии принадлежит крупному мыслителю XVIв.– Чокьи Ньима.

Вероятно, мифические обоснования единовременного старта «трёх колесниц» религии в их движении по многим мирам Вселенной покоятся на принципах традиционной учёности, согласно которым всякое новое (вумопостигаемой сфере) должно иметь старые корни, т. е. его провозвестникам нужно показать, что это не их выдумки, а древнее знание, переданное им почитаемыми существами. Другими словами, чтобы укрепиться среди социозначимых знаковых систем того времени, новому учению следовало подыскать себе достойную родословную, включающую имена самых популярных религиозных персонажей. Кроме того, проповедникам первотекстов нового течения приходилось, очевидно, доказывать подвижнической деятельностью нескольких поколений, что их книги суть писание, или «слово Будды».

Здесьтожепроисходитсвоегорода«хронологическийсдвиг»:основопо- ложникиМахаяныНагарджунаиАсангапоставленыпослеСарахи-тантрика(VI– VII49вв  .).Нагарджуна-тантрикиАсанга-тантрик,верояэтихно,жилипослеСарахи, нона500–600летпозжемахаянскойдеятельности «однофамильцев».

239

ЧАСТЬ I. Очерк 2

Преодоление европоцентризма

Современногожебуддолога,вотличие отсредневекового,интересует не только что, как и почему так думали древние мыслители, ноикогда это было, какое влияние они испытывали икакое воздействие оказывали их труды? Кроме того: как соотносятся результаты древнебуддийского философствования с общеиндийским и общемировым? Неменее важны для учёного вопросы, касающиеся при- родыбуддийскойфилософии,направленийеёразвитиявлогико-по- нятийной, мифопоэтической, мистической и иных сферах.

Всилурасхожденияцелей,подходов,критериевит. д.,вистори- ко-философском творчестве средневековых мыслителей и нынешних учёных ответы на поставленные вопросы последним приходится искать самим. И западные учёные создали, строго говоря, совершенно иную историю буддизма и его философии, уделяя несравнимо больше места проблемам, занимающим их. К сожалению, не обошлось и без значительных перехлёстов, когда буддийские учения, категории и прочее объяснялись не столько через истолкование текстов, сколько путём использования знакомых европейцам понятий и уподоблений. Причём изрядная доля пренебрежительного отношения, доставшегося учёным в наследство от поры христианского миссионерства, нередко мешала им вести культурный диалог на дистанции, позволяющей охватить взглядом богатство и ценность буддизма для мировой цивилизации.

Сложившуюся в науке ситуацию очень точно отразил Н. И. Конрад:

«Научный европоцентризм всегда таит в себе опасность механического перенесения категорий, открытых в истории и культуре стран Запада, на явления, наблюдаемые в истории и культуре стран Востока. Мы прилагаем к оценке философских идей Востока обозначения, сложившиеся в философской науке у нас, в Европе, такие, например, как материализм, идеализм, рационализм, интуитивизм, мистицизм, критицизм, монизм, плюрализм и т. д., даже не подумав всерьёз о том, подходят ли вообще эти обозначения к тому, что мы хотим обозначить ими; не лучше ли обратиться к тем обозначениям и характеристикам, которые выработаны научной мыслью там же – на Востоке; не соответствуют ли именно эти обозначения

240

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

природе и содержанию обозначаемых ими явлений. Во всяком случае, первое, что мы должны сделать, – это обратить самое пристальное внимание на эти обозначения, постараться понять их изних самих, как они сложились в истории философской мысли в данной стране. Надо полностью учитывать, что и в Индии, и в Китае в древности и в средние века существовала не только богатая, всесторонне развитая философская мысль, но и наука о философии со своей терминологией, своей технической номенклатурой»

[Конрад 1972: 24, 26–27].

В то же время нельзя не согласиться и с тем, что научное изучение иной культуры (особенно её древних этапов) вряд ли возможно без теоретического багажа собственной, как исключается для учёного и состояние tabula rasa при обращении к инокультурным вещам. Конечно, недопустимо смешивать различные системы соотносительных понятий, аксиологических принципов ипрочего, но ясно и то, что современному учёному не обойтись без определённого изменения рисунка ткани буддийской философии, задаваемого не только социокультурными ценностями и уровнем знаний учёного, но и языком современной науки.

Более того, история буддологии ХХ в. демонстрирует, что

иучёные Востока, в том числе буддийские монахи, прибегая к языку науки, волей-неволей изменяют стилю философствования, обозначениям, схемам традиционной учёности [Андросов 1986а: 278–294]. Однако в отношении некоторых проблем изменение перерастает в измену– когда нынешняя позиция становится прямо противоположной той, какую занимали мыслители древнего

исредневекового буддизма, например в случае с идеей бога-творца

[Андросов1986:235–256;Андросов1985а:130–152].По-видимому,

в отличие от христианских миссионеров XVIII–XIX вв. современныебуддийскиемонахипошлиинымпутём(кстати,имеющимопыт около 2,5 тыс. лет): они не просто терпимо относятся к ценностям западной культуры, но и готовы включать их в свою систему, как они поступали ив прошлом при распространении буддизма виных цивилизациях.

Атмосфера диалога равных культур способствует освобождению буддологии от всевозможных стереотипов как европоцентризма, так и востокоцентризма, хотя проявления того и другого

241

ЧАСТЬ I. Очерк 2

можно встретить в литературе даже наших дней. Тем не менее эта отрасль знания, особенно по отделу древностей, достигла известных успехов в интерпретации понятийных систем, истолковании текстов, описании историко-философских процессов, раскрытии семантики языка буддийской философии, в освещёнии её специ- фикиисхожестислюбомудриемгреко-латиняниЗапада.Изучению философскоготворчествадревнихбуддистовспособствуютдоступностьмногих источников иихпереводов,атакжетекстологические и культурологические исследования.

Приятно осознавать, что в преодоление крайностей оценочных суждений о философии древнего буддизма существенный вклад внесло отечественное востоковедение. Так, Ф. И. Щербатской считал, что «принципиальные линии развития индийской философии проходили параллельнотемлиниям,которые хорошоизвестны изу-

чающим европейскую философию» [Madhyаnta-vibhanga 1936: IV].

Его ученик О. О. Розенберг писал:

«Буддизм отнюдь неотличается какой-либо особенной неясностью инеопределённостью, которую внём иногда находили; внём нет вовсе „странности интеллектуального ландшафта“, о которой говорил Уоррэн; он отнюдь не является каким-то таинственным учением, якобы не имеющим аналогий в европейском мышлении, как думают некоторые буддисты только потому, что они не знакомы с историей европейской философии. Ни в буддизме, ни в индийской философии вообще мы не встречаем проблем, которые бы по существу для нас были непонятными и странными; однако те же известные нам проблемы рассматриваются индусами с иных точек зрения, они иначе комбинируются, иначе освещаются. Вот в этом смысле индийская философия, когда она будет раскрыта во всех деталях, несомненно, дополнит и обогатит результаты европейского философского мышления» [Розен-

берг 1918: X].

Добавим, что хотя культурные исоциальные условия становления индийской философии были общими и для древнебуддийской, тем не менее то обстоятельство, что буддизм противопоставлял себя брахманизму и индуизму, привело к тому, что многие сходные философские проблемы получали в них противоположные решения. Эта конфронтация являлась одной из причин развития обеих философий в течение более чем 1,5 тысячи лет.

242