androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

сутреимеютсяещёдванесовпадающихописаниявосьми«погружений» вглубины сознания, причём внихПросветлённый «перешёл»

внирвану тоже с четвёртой дхьяны, но только сферы цветоформы

(III, 24–32 и 33–42 [Buddhist Sutras 1980: 49–52]).

Яполностью солидарен с английским учёным Р. Гомбриджем

втом, что принятая западными учёнами трактовка нирваны (пали ниббана) как «затухание» личности или души неверна. Это ложь, а для буддизма даже ересь. «Тексты ясно говорят: каждый должен погасить (в себе) пожар алчности, ненависти и невежества» [Gоmbrich 1988: 63]. Этого достаточно для достижения нирваны уже при жизни. «Ниббана не есть некая вещь, а лишь переживание бытия без алчности, ненависти и невежества. В поэмах просветлённых монахов и монахинь ниббана описывается как блаженство умиротворения и покоя» [там же: 64].

143

ЧАСТЬ I. Очерк 1

*  *  *

Местоэтойвстречи– Сарнатх,Оленийпарк– досихпоростаётся однимизважнейшихпунктовпаломничества,скоторымможетсравнитьсяразвечтотолькоместоПросветленияБудды– Бодх-Гая,место паринирваны– Кушинагараиместорождения– Лумбини 66.Вероятно, именнохождениепопротореннымУчителемтропампервыхпоколенийбуддистов,котороевначалебыловынужденным,азатем,помере становлениядревнеиндийскихгосударствитрансформацииродо-пле- менногосознаниянаселения,сталоритуальным,сделалопосещаемые места сакральными, вних воздвигались культовые сооружения.

Наиболее раннее, документально зафиксированное паломничество, совершённое не монахом, а буддистом-мирянином, мы находим опять-таки в Колонном указе Ащоки из Румминдеи, и оно увенчалось именно «вещественным» увековечиванием святыни: «Когда прошло двадцать лет после помазания, царь Пиядаси Угодный Богам, думая: „Здесь родился Будда, именуемый Щакьямуни”, сам прибыл в эти места и, совершив поклонение, приказал построить каменную стену ивоздвигнуть каменный столп. Памятуя отом, что здесь родился Благословенный, он велел освободить деревню Луммини от бали (вид налога, как и бхага) и взимать с неё (в качествебхагитолько)однувосьмуючасть(урожая)»(переводВ. В. Вертоградовой [Хрестоматия 1980: 120–121], см. также в переводе А. А. Вигасина [Вигасин 2007: 29–30]).

гард-Левин,Ильин1985:251]искСенов[Bhattacharjee1979:123–125,355–363].

144

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Итак, исходя из историко-культурологических соображений

иэпиграфических материалов, можно предположить, что на ранние жития Будды паломнические тексты о чудотворных явлениях в «чудотворных» местах влияния не оказали. Но источник такого влияния мог быть и другим – миф и складывавшийся эпос, герои

иподвижники-мудрецы которого как раз отличались сверхъестественными деяниями. Почему же тогда жизнеописания Будды схожи менее с ними и более– с образцами христианской, и в частности древнерусской, агиографии, где святость

«оказывается типом поведения, жизненным амплуа, выбор которого является со стороны человека актом проявления индивидуальной воли. Важнейшая особенность традиционной агиографической системы состоит

втом, что не герой жития выбирает святость, а святость его выбрала уже прежде, чем он стал объектом житийного прославления… Подвижники приобщены к лику святых, и именно эта идеальная сущность описывается

вжитии, вернее, явлена в нём.

Поступки житийного персонажа немогут быть понимаемы как человеческие поступки. Эпизод выбора образца в структурном отношении– самый сложный в житии. Он функционирует одновременно и в отношении к святому, и в отношении к тексту в целом, указывая на образец для подвижника и на образец для агиографа, т. е. на текст, на который ориентируется агиограф при составлении жития. Этот эпизод разрывает замкнутость изолированного текста, но не в сторону профанного мира колебаний и поиска пути, а в бесконечную перспективу подобных житийных текстов, существующих всегда в единстве. Их единство символизирует единый лик святых» [Плю-

ханова 1986: 122–123] 67.

Вбуддологии существует немало теорий осложении жизнеописаний Будды, об их месте в развитии буддизма и его текстовой деятельности. Первых теоретиков можно условно подразделить надве соперничающие школы: мифологического и рационально исто­ рического истолкования жизнеописаний Будды. Наиболее ярко взглядыпервойвыраженыЭм. Сенаром,которыйопиралсявосновном на «Лалита-вистару»:

«Легенда о Будде не изображает нам действительную его жизнь… Это– эпическое прославление известного мифологического и божествен-

ного типа, закреплённое народным почтением, подобно ореолу, над главою

См. также [Андросов 1990: 27], ср. спроцессами, происходившимиРождественскаяаги- ографии западнохристианского Средневековья [Добиаш1987:67  57,163–183].

145

ЧАСТЬ I. Очерк 1

основателя секты, вполне человеческого, совершенно реального… Это не эпопея Щакьямуни, а эпопея Махапуруши– чакра-вартина, солнцебога, направляющего свое божественное колесо через мировое пространство; это эпопея обладателя небесных сокровищ, победителя мрака; а Махапуруша– это древний Пуруша-Нарайяна, чудесный исполин счертами, первоначально принадлежащими Вишну; а мать Будды– это Майя древнеиндусской мифологии… Цикл легенд о Будде… мифологическое произведение натуралистического происхождения; оно плод несамобытного буддийского творчества и не относится в своём первоначальном виде к Будде. Это переделка на новый лад для приспособления к потребностям известной секты, давних народных преданий, уже ранее того объединённых в цикле религиозных сказаний о Вишну; перенесённая на исторически реальное лицо, существовавшее в более или менее определённую эпоху, в более или менее удостоверенной местности, эта легенда, как кажется, восприняла в себя и некоторые воспоминания, основанные на действительных фактах» [Senar 1882: XII–XIII, 437–438, 445] (цит. по: [Кожевников 1916, т. 1: 179–180]).

Все сюжеты жизнеописания – от обстоятельств рождения до нирваны – получили у Сенара мифологическое объяснение как световые, метеорологические, астрономические и иные явления. Другой известный представитель этой школы, голландский учёный Я. Керн,пошелдажедальшеиотрицалреально-историческоесуще- ствование Будды [там же: 180–182].

Учёные второй школы, опиравшиеся преимущественно на палийские источники 68, приводили свои соображения поповоду интересующего нас типа текстовой деятельности. Герман Ольденберг писал:

«Понятие биографии было совершенно чуждо сознанию того времени. Мысль, что жизнь человека может служить единственной темой для како- го-нибудь литературного произведения, как ни кажется нам она естественной, совершенно не приходила в голову людям того времени. Интерес к жизни учителя вполне стушёвывался перед интересом кего учению. Тоже самое происходило в древнехристианских общинах и в школе Сократа.

Ещё задолго до того, как начали описывать жизнь Иисуса Христа наподобие наших евангелий, в молодых общинах уже были распространены сборники Его речей и изречений. В них к повествовательному элементу прибегали лишь в той степени, поскольку это необходимо для указания повода и внешних обстоятельств, при которых были произнесены отдельные речи. Этот сборник речей Иисуса не предъявлял решительно никаких

Они принимали их заболее древние, что тогдапереводуж иоспаривалось, напри- мер, С. Ф. Ольденбургом во введении к усскому книги [Рис-Дэвидс

1899:68  I–III].

146

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

претензий накакой-нибудь исторический прагматизм или хронологическую достоверность.

Подобным же характером отличаются и воспоминания Ксенофонта о Сократе. Образ действий Сократа раскрывается при помощи очень подробного изложения отдельных его разговоров. Жизнь Сократа осталась нерассказанной нам ни Ксенофонтом, ни кем другим из его древних последователей. Да и что могло побудить их обратиться к подобной теме? Личность Сократа была замечательна для его учеников лишь по тем словам мудрости, а не внешними своими фактами, которыми она была так бедна.

Развитие преданий о Будде представляет, насколько возможно, ту же картину. Известные события из его бродячей жизни, встречи с тем или другим учителем, с тем или другим из светских владык были приурочены или приурочивались к той или другой из действительных или выдуманных его речей. Таким образом, были обрывки биографии, но самой биографии вначале не было, и она сформировалась из них позднее. Отдельные эпизоды, изкоторых состоит история достижения достоинства Будды, и,можно прибавить, бесчисленные подобные рассказы буддийской легенды должны находить свое объяснение не в мифологии Вед или даже Эдд, нов догматах буддийского учения об освобождении и во внешних условиях жизни и обычаях буддийских аскетов. Мы относимся к преданию с большим доверием и думаем, что город Капилавасту действительно существовал, что Будда прожил там юность и его мать звали просто Майей. Великие ученики Будды, Сарипутта, Могаллана, Упали и Ананда, в древних рассказах совершенно походят друг на друга и в общем представляют из себя лишь уменьшенные изображения самого Будды» [Ольденберг 1900: 86–87, 97, 101, 14l].

Аналогично относился к проблеме историчности Будды и другой выдающийся буддолог – Томас Рис-Дэвидс. Интересны его замечания и об агиографии: «В буддийских священных писаниях нет жизнеописания Готама-Будды: это странно, но весьма характерно для истории буддизма. Единственная книга, заслуживающая названия биографии, с нашей, западной точки зрения, Малаланка- ра-Ватту, написанная две тысячи лет спустя в Бирме» [Рис-Дэвидс

1899: 45].

Во введении к своим переводам сутр он писал: «Мы в полном неведении относительно того, кто был действительным творцом первых текстов; совершенно ясно только, что не сам Готама; с трудом можно поверить и тому, чтобы непосредственно его ученики могли говорить о нём в столь преувеличенных выражениях, хотя, с другой стороны, история религиозных движений учит нас, как быстро возникают подобные понятия овсеведении ибезгрешности основателя» [Буддийские сутты 1900: 59].

147

ЧАСТЬ I. Очерк 1

К проблеме историчности Будды и её позитивному решению имеют отношение археологические находки из Пиправы, где была раскопана ступа, виденная Сюань-цзаном. Вней нашли урну спрахом и надписью: «Хранилище мощей возвышенного Будды, благоговейно устроенное щакьями, братьями и сестрами, с сыновьями и жёнами» [Кожевников 1916, т. 1: 184].

Как видим, учёные, разделявшие диаметрально противоположные взгляды по поводу характера и содержания ранних жизнеописаний Будды, тем не менее сходились в одном: эти тексты и их сюжеты по меньшей мере наивно соотносить с деяниями и жиз- ньюреально-историческогооснователядвижения,всуществовании которого сомневался лишь голландец Я. Керн. Каждый изэтих текстов имеет собственную историю, видимо, параллельную истории развития представлений о Будде в определённых общинах и школах, а также, очевидно, параллельную истории древнеиндийской словесности и культуры.

Причём даже в канонических текстах одной зафиксированной традиции содержатся представления о Будде различных исторических эпох. Так, австрийский индолог-литературовед Морис Винтерниц подметил, что во время составления «Ангуттара-никайи»,

в отличие от произведений «Дигха-» и «Маджджхима-никай»,

атакже от Виная-питаки, «Будда уже всезнающий полубог, если не бог, которому одному вся истина приписывается» [Winternitz 1913: 50].

Однако в той же «Ангуттара-никайе» (II, 38) в беседе с брахманом Будда отрицает, что он является богом или человеком, гандхарвой или якшей (популярные божества), и говорит: «Те омрачения (асава), не избавляясь от которых Я мог бы стать богом, мною преодолены, подрезаны под корень, как пальмовое дерево, восстановиться совершенно невозможно, как и возникнуть в будущем; так же точно благодаря этим омрачениям Я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком. Как голубой, красный или белый лотос, рождённый и выросший в воде, поднимается и стоит над нею,несмачиваемыйводой,такжерождённыйивыросшийвмире, превзошедшиймир,Яживу,незапятнанныймиром. Запомни,брах-

ман, что Я– Будда» [Thоmas 1952: 215].

148

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Надо помнить также, что величание Будды «богом» вовсе не обязательно означало культовое обожествление, поскольку боги в индийском политеизме – явление достаточно распространённое

исодержательно пёстрое. Кроме того, «божественное место» он получил законодательно, а именно в процессе развития абхидхармической космологической системы. Так, в «Ниддесе» – позднеканонической 11-й книге палийской «Кхуддака-никайи», комментирующей древнюю «Сутта-нипату» и другие сочинения этого же собрания,вдискуссииозначениислова«дэва»(бог)богиподразделяютсянатрикласса:1)подоговору,т. е.цари,царевичиицарицы– боги, поскольку, обращаясь к ним, их величают «дэва»; 2) боги по рождению, т. е. существа, населяющие небеса, от неба четырёх махараджей до неба Брахмы; 3) боги по чистоте, т. е. буддийские ученики, ставшие архатами и пратьека-буддами; сам Будда – бог, сверхбог (атидэва), бог богов (дэва-атидэва), превосходящий всех богов,– и по договору, и по рождению, и по чистоте [там же: 214].

Междуучёными продолжаютсяспорыотом, какие части жития Буддыикакиеэлементыегообразавозниклираньше,акакиепозже, что немаловажно для реконструкции картин древнего буддизма

игенезиса его текстовой деятельности. К примеру, Э. Томас считает, что весь период жизни Будды, до того как он получил известность и славу учителя, – плод воображения его учеников [там же: 3]. Индийский буддолог Говинд Панде полагает, что фрагменты биографииБуддысоставленыпозднеедругихтекстовВиная-питаки

ичторанниеученикиБуддызначительноменьшевниманияуделяли его жизни, чем учению [Pande 1974: 18, 370]. Споследним утверждением соглашается и Г. Мисра [Misra 1972: 30–31].

149

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Эрих Фраувальнер и «биография» Будды

В некотором смысле одиноко выглядит позиция выдающегося австрийского индолога Э. Фраувальнера. Проанализировав композицию сохранившихся текстов Виная-питаки шести школ, а также другие канонические и постканонические агиографические произведения, он пришёл к выводу, что до раскола буддисты имели единую «Скандхаку»– книгу из Виная-питаки, в начале которой была часть биографии Будды– от рождения до первых опытов учительской деятельности.

«Этобылбазисныйтекст,изкоторогопроизошлаВиная.Современем эта биография стала независимой и в дальнейшем развивалась различными школами, нонекоторые по-прежнему признавали еёкакпринадлежащуюкВинае», напримермахишасаки имахасангхики. Палийская школа и кащьяпия соединяли биографии с Джатаками, и

«только муласарвастивада собрала всё, относящееся к биографии Будды, в конце „Скандхаки”. В большинстве школ её сердцевина – экспозиция буддийских монастырских правил – была включена в биографию Будды. „Скандхака” дает монастырские правила не как собрание предписаний, но в форме исторического отчёта: повествуются события, которые дали повод к отдельным правилам, и сообщается, как Будда излагал их. Экспозиция правил явлена в форме повествования о деятельности Будды. Этот труд должен был быть создан значительно раньше времени Ащоки, и он есть самый ранний литературный труд, о существовании которого мы можем утверждать, и все остальные работы Винаи вели свое происхожде-

ние из него» [Frauwallner 1956a: 45–53].

Далее, сравнивая списки патриархов и учителей в Винае, учёный находит их формально в точности похожими на список из «Брихадараньяка-упанишады» (II, 6) и указывает, что ведийские модели весьма влияли надревниебуддийские тексты «Скандхаки», что многое объясняет.

«В ведийской литературе не просто описывается жертвоприношение, но и рассказывается, как оно совершалось впервые. Так же Упанишады содержат само изложение учения, но в большинстве случаев они

150

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

повествуют нам, как по тому или иному поводу оно обсуждалось знаменитым учителем. Если Виная не просто даёт правила для монастырской общины, но и сообщает нам, как и по какому случаю Будда давал различные предписания, то, очевидно, это идёт от ведийской модели. Когда Упанишады вкладывают текст в уста знаменитого учителя, то это делается

сцелью придания авторитета. Согласно вере той эпохи, тексты не говорят сами за себя, а авторитет их провозвестника говорит за них. Во многих случаях, как, например, с церемонией возлияния (Брихадараньяка-упани- шада, VI, 1–3), мы находим добавленный список учителей, который нужен для связи с провозвестником и гарантирует достоверность данного учения.

Автор же буддийского сочинения, желая вызвать кнему большее доверие

спомощью добавления списка учителей по ведийскому образцу, испытывает здесь трудности. Для него Будда– авторитет, на котором покоится вся достоверность. Но невозможно приписывать все свои работы Будде и прилагать к ним список учителей, невозможно прилагать список учителей к каждому отдельному правилу. В „Скандхаке” эта трудность преодолевается отчётом о соборах до списка учителей. Так, все предписания, которые Будда якобы произнес в течение всей жизни, собраны вместе со ссылкой на авторитет его прямых учеников, засвидетельствовавших, что те произошли из уст Мастера. А список учителей дает гарантию аутентичности. Только так можно понять отчёт о Первом соборе. Всегда признавалось, что он не мог быть историческим событием. Могли быть попытки собрать речи Будды, но собор после смерти немыслим. Он изобретён, чтобы придать общий авторитет собственной священной традиции в соответствии

сведийской моделью. Таким образом мы можем объяснить и редакцию старой „Скандхаки” в форме биографии Будды, и обзор, и список учителей в конце книги.

Вероятно, в IV в. до н. э. специалист по Винае собрал монастырские правила и организовал их в форме, идентичной ведийским текстам. Предписания он вложил в уста Будды, оживил экспозицию по образцу брахманских текстов через включение легенд и объединение всего в твёрдое единство путём обрамления биографии Будды. Для придания же аналогичной Ведам аутентичности выдумал легенду о Первом соборе» [там же: 63–65].

Вдальнейшем это гипотетическое предположение о «Скандхаке», её анонимном авторе и времени его деяний становится для Э. Фраувальнера опорой в поиске ответов на такие злободневные вопросы буддологии, как реальность событий Второго собора, происхождение монастырских ритуальных церемоний, например праварана, соотношение и генезис различных текстов Винаи-

иСутра-питаки под углом зрения того, какие изнихмог знать автор «Скандхаки», относятся ли биографические фрагменты из других канонических источников к древней традиции или нет [там же: 66–76, 87–133, 155–162].

151

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Из ответа на последний вопрос следует вывод: «Где бы мы ни начинали исследование, мы приходим к одному результату: биография Будды, которая оформляет рамки старого текста „Скандхаки”, не аутентична древней традиции, а легендарный рассказ– труд автора „Скандхаки”. Эта биография– основа наиболее известных позднейших биографий Будды и таких авторитетных текстов, как „Махапаринирвана-сутра” и „Чатуш-паришат-сутра”, вышедших из неё» [там же: 163].

Австрийский учёный полагает, что реальные факты о личности и жизни Будды в принципе могут быть получены, если после тщательного анализа мы научимся более точно определять возраст и источник происхождения информации, независимость традиции её передачи от старой «Скандхаки» [там же: 164]. Однако наэтом пути лежат огромные трудности,поскольку, поего мнению, в начале буддийского движения была свободная трансмиссия вербального наследия: некие тексты передавались внефиксированных выражениях по памяти, затем менее важные из них преобразовались в стихи, а другие– маркировались устойчивыми формулами.

«Это постепенно вело к установлению традиции, которая фиксировала текст в определенной форме. Но даже такая традиция не чужда ведийским текстам. Буддисты позже часто делали редакционные модификации, которые вели к унификации словесных выражений сходных текстов различных канонических собраний или передаче отсутствовавшего текста из одного собрания в другое, а также к включению поздних текстов, например, легенды об Ащоке в „Самъюкта-агаму”. Тексты сохранились в нескольких версиях, согласованных только как обзор одного события различными лицами. Важные разделы хорошо сохранились, а второстепенные– искажались или забывались. Труды Винаи демонстрируют несомненные признаки долгой свободной трансмиссии, отмеченной вариантами разных версий»

[там же: 173–176].

Стольпространноецитированиеэтогочастокритикуемоготруда Э. Фраувальнера объясняется многими причинами. Прежде всего, на мой взгляд, это одно из наиболее строгих и широких по охвату материалов текстологических изысканий вобласти раннеканонической буддийской литературы. Кроме того, это исследование в полном смысле реконструкция, причём нетолько событийной стороны раннего буддизма, но и его текстовой деятельности, разъединение

152