androsov--ocherkidrbudd_1

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

снеарианизированным населением, не нарушив своей ритуальной чистоты. Царь поступал так потому, что щраманы были столь же низки в брахманизированном обществе, как и дикие племена, т. е. они в равной мере были далеки от культурного центра общества– от места отправления ритуалов, они были «окраиной» общества, в т. ч. его знаний и представлений.

Думается, что именно в правление Ащоки социальное положение буддистов изменилось благодаря их тесным взаимоотношениям

сцарской властью33, но они по-прежнему оставались вне ритуаль- но-санкционированной системы общества. Поэтому к раннему буддизму, и прежде всего кпериоду до Ащоки, применимы понятия и теоретические конструкции, выработанные в антропологии при изучении обрядов жизненных переходов ибедствий, особенно втрудах Арнольда ван Геннепа и Виктора Тёрнера (Тэрнера).

Брахманизированное общество представляется нам моделью «общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений

смножеством типов оценок, разделяющих людей», а буддийская община– «модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности разных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин» [Тэрнер 1983: 170]. О применении этой модели к древней Индии поры возникновения буддизма можно судить пореконструкции движения паривраджиков и раннебуддийских общин [Dutt 1960: 30–36, 61–67].

Жизнь членов общин (коммунитас) характеризуется нетолько их «окраинным», маргинальным,приниженным,сточки зрения социума, состоянием, свойственным как раз первой фазе обрядов перехода в родо-племенных обществах, но и лиминальностью– пороговым, предельным противостоянием всему тому, что является нормой в общественной структуре,– так трактуется это понятие Тёрнером [Тэрнер 1983: 179–180, 196–210 идр.],полученное изпредставлений о второй фазе ритуалов перехода.

Правда,немонастырейвсех, толькопризнанныхстхавирами,тогдакакостальные изгонялись33  из ,субсидируемыхгосударством.

103

ЧАСТЬ I. Очерк 1

Описанные выше характеристики брахмачарина и санньясина, вошедшие вэтико-поведенческий тип буддийского монаха и«церемониально отрицавшие нетолько домашнюю жизнь, нои всю систему ведийской социорелигиозной практики» [Gonda 1965: 377], наряду с особой посвятительной и другой обрядностью [там же: 249, 316, 383–390] позволяют судить о буддизме именно как о чем-то, полностью противоположнм обществу и государству. Очевидно, плодотворны предположения антрополога о том, что благодаря конфликту лиминального и социального между ними возможен диалог, или текстовая деятельность, а также что состояние лиминальности есть источник творческой активности [Turner 1985: 210].

«Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре – условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся на определённом уровне периодическими переклассификациями действительности и отношений человека к обществу, природе и культуре. …они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению. Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способно привести людей на множество психобиологических уровней одновременно» [Тэр-

нер 1983: 199].

По Тёрнеру, любая коммунитас со временем переходит в свою противоположность– структуру, религиозная коммунитас– в церковь, вогосударствленную или институциализированную обществом организацию, что, видимо, отвечает третьей фазе обряда жизненных переходов– «восстановлению».

Это, конечно, так с точки зрения исторической перспективы коммунитас. Тем неменее представление омноголетнем пребывании религиозных общин влиминальном состоянии– в предельно напряжённом отрицании структуры– нелишеносхематичности. Думается, было бы более логичным предположить, что фазу «восстановления» члены коммунитас проходят дискретно всякий раз, когда занимаются текстовой деятельностью (в том числе миссионерством), поскольку обращение к языку – продукту социума – и есть восстановление связей со структурой, воссоединение с ней.

Но для древнеиндийского буддиста это не означало получения статуса в обществе, пронизанном брахманским ритуализмом.

104

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

В Индии буддизм до Ащоки и очень часто после него вынужденно пребывал в маргинальном положении, которое само посебе чревато продолжением в виде пороговой и восстановительной фаз. Последняя– в той усечённой, сугубо текстовой форме, присущей именно древнеиндийскому буддизму. Очевидно, что эта усечённая форма воссоединения с обществом, т. е. обречённость на неполучение статуса, потенциально содержала в себе большие возможности для развития текстовой деятельности как единственного пути реализации «лиминальной энергии».

Столь жёсткая двухслойная структурная «решётка» общества, когда его изгои не могли найти приюта и прощения ни в брахманизированной части, ни в автохтонных, культово-закрытых племенах, создала мощную несоциализированную прослойку. Она была отстранена от общественного производства, от социальных и семейно-родственных структур, от культурно-исторических форм ритуализма, скреплявших обе части системы.

Эта прослойка стала прекрасной почвой для созревания щраманских течений– видимо, первых в истории человечества милленаристских движений, общие свойства которых перечислил В. Тёрнер:

«Гомогенность, равноправие, анонимность, отсутствие собственности… ношение одинаковых одежд (часто без различия полов), половое воздержание (или его противоположность– половая община, которая, как и воздержание, ликвидирует брак и семью, узаконивающие структурный статус), сведение к минимуму половых различий… смирение, невнимание к внешнему виду, бескорыстие, абсолютное повиновение пророку или вождю, сакральное наставление, максимализация религиозных – в противоположность секулярным – отношений и поведения, прекращение родственных прав и обязанностей… простоватость речи и поведения, сакральное безумие, приятие боли и страдания (доходящее даже до мученичества) и т. д.» [Тэрнер 1983: 183–184].

Возникновение буддийского движения в древней Индии в пору становления ранней государственности со всеми присущими этим движениям свойствами– если под сакральным безумием понимать в том числе и стремление к нирване– является вполне закономерным процессом в масштабах истории человечества. Каждое изэтих свойств, хотя ибылоестественным следствием пребывания вне общественных структур, нуждалось тем неменеекак вовнутриобщинном

105

ЧАСТЬ I. Очерк 1

толковании, так и во внеобщинном обосновании особенностей поведения, речи, образа мыслей. Значит, эти свойства сами по себе суть социально-психологические стимулы, зачинатели буддийского творчества.

Социальная коллизия движения, или условия его возникновения, проста. «Выбитые» из общественных структур, в том числе и из племенных образований, люди получали здесь своего рода личностную реабилитацию, для которой нетребовалось нисобственности, ни родственных связей, ни производственных «мощностей», ни навыков, ни осведомлённости в мирских ремёслах и познаниях, нинеобходимости внасилии, нистремления квласти– одним словом, здесь не действовали социальные мотивы и регуляторы поведения, необходимые для определения положения в социуме. Для этих лиц

вжизни оставалось немного путей: либо нищенство и легальное существование на подаяние, либо разбой и скрывание от преследований, либо уход в необжитые места.

Здесь смысл буддийского движения состоял внесении важнейшей социально-«хирургической» функции– соединять оборванный конец жизни, прошедшей вобщественных структурах, сначалом духовной жизни в русле определённой текстовой деятельности. Разумеется,

вусловияхновой общинной действительности реабилитация (второе «рождение») личности могла происходить лишь впсихологическом, идеологическом и мифо-ритуальном планах.

Первый– это переосмысление всего своего прежнего существования и пересемантизация опыта в поиске будущего, содержащие

впотенции самоуглубление, самоанализ и рефлексию.

Второй– это строительство соответствующей знаковой системы на видоизменяемой кодовой основе, ногодной как для общения друг с другом, так и с социальным окружением.

Третий– это выработка устойчивых форм поведенческих отношений, календарных и общинных циклов деятельности и следование им, в чём активно были задействованы парадигмы прежнего ритуального сознания.

Этиличностно-реабилитационныепланыраннегобуддизмамного- гранно,хотяиневсегдаявнодлястороннегонаблюдателя,отражались втекстовой деятельности, полностью заместившей внеструктурную,

106

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

новесьма социозначимую икультурную активность монахов. Такого рода деятельность имела несколько диахронных уровней: отпервой фиксациисобытий,действий,отдельныхзнаков,имён,высказываний, идейкихописанию,компоновке,установлениюнормповедения,речи, мышления, а затем к обоснованию, истолкованию, систематизации, пересемантизации, после чего уже следует ожидать вторичное истолкование вболее строгих иопределённых понятиях, абстрагирование отпоследствийпервоначальныхмотивовистимулов,атакжетеоретизацию. Всё это привело кобразованию комментаторских учительских традиций, к образованию сект, школ, направлений.

Очевидно, что эти процессы сопровождались филогенетическим развитием, с одной стороны, семантики вещей, действий, слоёв и понятий, а с другой– ауторефлексии и смысловых полей внутренней речи. Онтогенез всего этого комплекса экспериментально прослежен и проанализирован Л. С. Выготским, А. Р. Лурия

идругими34. Конечно, ранние буддийские тексты дошли донас взначительно переработанном и классифицированном виде: по собраниям, книгам и отделам Писания, по жанрам и т. д. По-видимому, такое деление могло быть осуществлено в учительских традициях далеко не первого поколения, скорее всего, уже сгруппированных по школам мысли.

Кэтому времени, вероятно, относится и начальная типизация текстовой деятельности по адресату, т. е. каждое произведение, а нередко и его отдельные фрагменты предназначались известному «читателю»: учителю, ученику, неофиту, царю, простому мирянину, оппоненту и т. д.– деление, не совпадающее с жанровым. В позднейшей литературе адресат чаще всего указывался либо в колофоне (в названии), либо в тексте. Так, в санскритском трактате «Драгоценные строфы» («Ратна-авали»), приписываемом Нагарджуне

исоставленном примерно в конце II– начале III в. н. э., в колофоне

Помимо приведённых выше исследований по диалектике языка и можностейышления см. также [Брунер 1977: 331–334, 347–353]. Относительно воз- 34  использованиявыводовпсихологовкпроблемамисторического развития см. [Выготский 1960: 89–90; Левада 1965: 56–59; Лурия 1971; Луферова1974;Тульвисте 1976; Тульвисте 1978; Брунер 1977: 353–355; Анцы-

1978].

107

ЧАСТЬ I. Очерк 1

жанр назван «Наставление царю» (раджа-парикатха). В последних строфах перед колофоном говорится:

«Это Законоучение предназначается Не только царям, но и другим существам, Созревшим для него И желающим творить благо.

О царь, это Наставление ты должен выслушивать ежедневно, Чтобы как лично тобой, Так и другими было достигнуто

Подлинное совершенное Просветление.

Ведь те из людей, которые желают достичь Просветления, Обретаемого в соответствии с благим Законоучением, Должны навсегда забыть35 крайности самого великолепного

и самого низкого,

Обретения и потери, забыть о пользе и плоде [только для самого себя],

Должны не заботиться 36 о благодарности (или даре) от других, Должны отринуть всякую зависть 37 и быть неизменно

исполненными38 Терпимости, высочайшего почтения и заботливой любви 39

к достойному учителю.

ТАК ЗАКОНЧЕНО СОСТАВЛЕНИЕ ВЕЛИКИМ УЧИТЕЛЕМ, БЛАГОРОДНЫМ НАГАРДЖУНОЙ «ДРАГОЦЕННЫХ СТРОФ НАСТАВЛЕНИЯ ЦАРЮ».

С санскрита перевели индийский учитель Джнянагарбха и тибетский

толмач (лоцава) Лугьел Цен (Klu’i rgyal mtshan)40. Позднее индийский

ТакистолковалАджитамитра,букв.даже–«разрушить»[Hahn1982:149] 35  Букв. – без желания, без надежды, что комментатор пояснил как

«не36боясь  (неопасаясь)задобрыесвоикачества»[тамже] Буддистынасчитывалипятьеёвидов,см.ДС,LXXVIII.

37  Аджитамитра подчеркнул, что перечисленные ниже качества испытываются38  вотношениидругих,анесамогосебя[тамже]

Здесьизвестноготексте – «щила» (tshul khrims). Столь неожиданный перевод хорошо термина («нравственность») объясняется опять-таки комментарием39  , где щила – это либо «испытывать любовь, почтение, уважение», либо «покровительствовать, защищать, кормить». Мне кажется, что вданномрусскомпереводеяобъединилобатолкования.

40  АнглийскиепереводчикиРАздесьиниженеточны[Hopkins 1975: 93].

108

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

учитель Канакаварман и тибетский толмач Пацеб Ньима (Pa tshab nyi ma grags) отредактировали перевод, опираясь на три санскритских манускрипта.

Комментарий (тика) к «Драгоценным строфам» составлен учителем Аджитамитрой. С санскрита его перевели индийский учитель Видьякарапрабха и тибетский толмач Банде Палцег (Bande Dpal brtsegs)41«(V, 100– 102; [Андросов 2000: 285–286])42.

Очевидно, что первое исторически засвидетельствованное указание на адресата сочинений приводится в наскальной надписи из Бхабру (Байрата), где после перечисления названий семи бесед сказано: «Я желаю, почтенные, чтобы многие бхикшу и бхикшуни постоянно прослушивали эти поучения ибеседы оДхарме ипостоянно размышляли о них. Так же должны поступать упасаки и упасики» [Хрестоматия 1980: 121; Вигасин 2007: 29]. Неслучайно, что к этому же времени произошли размежевания между буддистами, были выявлены инакомыслящие, наказываемые по государственным постановлениям, определена, сточки зрения центральной власти, основная школа и осуждены остальные.

Следует заметить, что синхронная дистрибуция уровней постижения буддийских текстов, начавшаяся в III в. до н. э., в дальнейшем, расширяясь, воспроизводилась в культуре как в Индии, так и за её пределами. Изменения в обществе и общине, которые вели «и к коренным изменениям строения психических процессов, в первую очередь к коренной перестройке познавательной деятельности» [Лурия 1971: 49] 43, обогащали событийно-идей- но-фактологическую основу, подвергавшуюся новым осмыслениям, описаниям, интерпретациям, сюжетосложениям, теоретизациям, соединяемым воедино в новых сутрах, тантрах и других исходных текстах, широко использующих, конечно, и прежние содержательные парадигмы и мотивы. Воспроизводство новых

(СЛ41) НагарджуныБ нде Палцег. участвовал в переводе и «Дружественного послания» См. также [Андросов 1990: 148]. В тибетском Тенгьюре пятая глава РА насчитывает 102 считаюттрофы [Ratnavali 1991: 275 – 276], но некоторые текстологи42  две из них ошибками переписчиков. Поэтому, например, в издании Михаэля Хана приведённые строфы значатся под номерами 98–100

[Hahn1982:166].

43  См.также:[Лурия1979:23–26;Выготский1956,Леонтьев1972].

109

ЧАСТЬ I. Очерк 1

источников опять вызвало комментирование, дискурсивно-теоре- тическое и идейно-апологетическое обоснование, исповедальное смыслотворчество в гимнах и пр.

И ныне мы являемся современниками и свидетелями очередного качественного преобразования в буддизме. Модернизируются его язык и знаковая система за счет включения представлений и фактов мировой культуры, науки, политики. Текстовая деятельность изменяется и содержательно, и по жанрам, и по типам (адресатам), что заметно втом числе и в миссионерстве [Андросов 1985а]. «Всякое высказывание всегда имеет адресата… Но кроме него автор высказывания с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего нададресата… Вразныеэпохи иприразном миропонимании этот нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (Бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т. д.)» [Бахтин 1976: 149–150].

Исследователи раннего буддизма отмечают, что перемены в диахронных уровнях зримо предстают в текстах прежде всего благодаря наблюдениям над архаическими композиционными схемами, сюжетными линиями и парадигмами, как правило, заимствованными из сферы «духовного производства», общей для древнеиндийской культуры [Алиханова 1985; Вертоградова 1985; Романов 1985]. Одновременно с влиянием архаики на становление буддийской словесности воздействовали и особенности милленаристского движения. Вомногом ещё невыясненнымостаётся генезис таких свойств буддизма, как эмпиризм, стремление к созданию строгого словаря технических терминов и т. д., что, по мнению ряда авторитетных буддологов, следует расценивать как высшие достижения древнеиндийской гуманитарной науки (см., например, [Warder 1985]).

110

Ранний буддизм: созидание Дхармы (Закона), смыслов учения и образа Будды

Буддийское образотворчество и жизнь Будды. К историографии вопроса и первая проповедь Истинносущего

Бесспорно, важное значение при становлении буддизма сыграл образ Первоучителя – Щакьямуни Будды. Созидание его образа какбыстянуло вединый пучок многообразные радиальные направления текстопорождения, берущие начало нетолько отпредставляемыхегопоступков,мыслей,речей,ноиотперсонажей,предметов, явлений, так или иначе связанных с ним. Буддизм не просто милленаристское движение, но и харизматическое, в котором провозвестнику отводилась роль высшего авторитета. Подлинность его слов аналогична подлинности Вед, реченных святыми провидцами

(риши) [Frauwallner 1956a: 63–65].

ПолностьюразделяюмнениеЭ. Ламоттаотом,чтоизучатьжизнеописания Будды чрезвычайно трудно, поскольку индийцы занимались этим видом текстовой деятельности, причём в различных жанрах словесности и изобразительного искусства, «почти десять веков, чтобы составить полную биографию своего Мастера иизложить её целиком в своих памятниках» [Lamotte 1988: 15]. Буддисты всех стран и традиций продолжали описывать жизнь Будды, конечно, и позднее. Ныне они это делают великолепно, втом числе следуя историко-текстологическим научным методам.

Так, например, ланкийский буддийский монах и переводчик Махатхера Нарада последовательно пересказывает и переводит с пали канонические и постканонические фрагменты сочинений [Narada 1980]. Тхеравадин Бхиккху Нянамоли (О. Мур) излагает события изначального буддизма и жизни его Провозвестника вформедрамыизшестиучастников:1)автора,сообщающегообщеисторическиесведения,2)комментатораVв. н. э.,представляющего произведения восновном Буддхагхоши, 3) Ананды и4)Упали, произносящих по-английски соответствующие части Сутта-питаки и Виная-питаки, 5) участника Второго собора, повествующего о событиях Первого собора, а также 6) чтеца гимнов и отдельных «эпических» стихов канона [Nanamoli 1984].

111

ЧАСТЬ I. Очерк 1

О трудностях, с которыми сталкиваются учёные, исследующие жизнеописания Будды за последние 150 лет [Bhattacharyya 1981: 18–31; Nakamura 1989: 16–20], писал известный английский буддологЭ. Томас:«Мыоказываемсяпередфактом:всебиографии,написанные древними буддийскими авторами, принадлежат столетиям более поздним, чем период, окотором они говорят. Они все составлены после того времени, когда движение раскололось на отдельные школы, ионипредставляли традиции часто противоположные, сохранённые этими школами и модифицированные в соответствии с различными догмами относительно природы Будды и средств желанного освобождения» [Thomas 1953: 1; Томас 2003: 17–21] 44.

В древней и средневековой Индии жизнеописания представлены богатейшей и во многом ещё не изученной литературой, посвящённой эпическим героям, светским, как правило царским, особам, основоположникам и лидерам конфессий; к ней примыкали ипаломнические тексты, стремившиеся «привязать» ксвятым местам как можно более широкий круг легендарных личностей. Как отмечает специалист в этой области индологии Ф. Гранофф, различие между житием святого мудреца и повествованием о деяниях царя относительно, поскольку итоидругое опирается надоктрину аватар, или воплощений бога на земле, снисшедших ради ниспровержения враждебных сил и торжества «праведной веры»

[Granoff 1984: 291].

«Религиозная и светская биографии равно основываются на мифологических парадигмах, которые придают им воинственный оттенок. Цари

исвятые являются функциональными эквивалентами божественного

идемонического в непрекращающейся борьбе между добром и злом. Часто средства ведения войны, к которым они прибегают, разнятся… Военная деятельность считается естественным приложением к царствованию… И наоборот, образ действия святого необычен. В жизни обыкновенного человека отречение– акция исключительная, а не правило. Таким образом, биография религиозного деятеля призвана вызвать доверие к его поступкам, показать его уникальность, подтвердить право его на роль святого, что выражается в разнообразных формах. Святой уже сдетства ничем не похож на других, он легко усваивает науки, проявляет равнодушие к мирским делам. Его взросление сопровождается чудесами, он ищет себе учителя.

жизнеописаниеНедавно Щакьямунирусским п сателем создано качественное и оригинальное 44  [Сенкевич2017].

112