androsov--ocherkidrbudd_1

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Проблемы периодизации буддийской философии

Весьма важен вопрос об основаниях периодизации истории буддийской философии и о том, сколь правомерно её деление на древнюю (IV в. до н. э. – V в. н. э.) и средневековую (начиная с VI в.). Подавляющая часть историков индийского буддизма явно или неявно следует традиционному учению о «трёх поворотах колеса Учения», выделяя три периода: ранний (или хинаянский), махаянский, поздний (или йогачаровский), к которому зачастую относят и философию тантры, Ваджраяны. Первый из них иногда делят на два: «чистой Хинаяны» и «смешанной Хинаяны» [Dutt 1930:1–40].Исследователибуддийскойфилософииотмечаюттакже отдельные этапы формирования школ 50.

В такого рода периодизациях учитываются лишь количественные накопления конфессионального и умозрительного планов, а также в интерпретации растущего корпуса идей и в истолковании текстов. Не соблюдается в них единообразие оснований для выделения периодов: если первые два связываются с зарождением всего буддизма и буддизма Махаяны, то третий – с неким торжеством Махаяны.

«В истории буддийской философии можно установить три больших периода. Период так называемой чистой Хинаяны и её разветвлений, т. е. древнейший буддизм; период возникновения Махаяны и борьбы её с Хинаяной; период победы и расцвета Махаяны. Второй период начинается около начала нашей эры. Впротивоположность учениям вайбхашиков и родственных им систем появляются новые течения, критические нападки ипопытки новых формулировок; это – период Нагарджуны и Ащвагхоши, заканчивающийся деятельностью Васубандху и Асанги. В это время философия Хинаяны продолжает развиваться и процветать; она достигает высшего развития у Сангхабхадры и в сочинениях Васубандху в первый период его деятельности.

В Индии этот период ознаменован развитием не только буддизма, но и брахманизма. В этот период сосуществования самых различных философских направлений Махаяна ещё неимеет перевеса над Хинаяной, мисти-

цизм не преобладает над рационализмом. Создателями догматического

См., например: [Розенберг 1918: 37–40; Thomas 1953: XVI; Frauwallner 1956:0  119–121,143,255,264–270,296etc;Buddhism1975;Kalupahana1976].

243

ЧАСТЬ I. Очерк 2

фундамента для третьего периода являются Асанга иперешедший от Хинаяны к Махаяне Васубандху. Наступает период победы Махаяны, которая, в свою очередь, начинает развиваться, дробясь наветви и секты» [Розенберг

1918: 37–38].

К достоинствам данной периодизации О. О. Розенберга, на мой взгляд, относится её неслепое следование традиционной, согласно которой Асанга и Васубандху совершили «третий поворот колеса Учения». Русский же учёный полагал, что их творчество, наряду с творчеством Сангхабхадры (VIв.), характерно для текстовой деятельности второго периода (см. также [Stcherbatsky 1932: 3–14]). С историко-философской точки зрения их труды более походят на писания Нагараджуны и Арьядэвы, чем на сочинения Дигнаги и Дхармакирти (VI–VII вв.).

Первым и, пожалуй, единственным учёным, четко сформулировавшим качественные отличия трёх периодов истории индо-буд- дийской философии, был Ф. И. Щербатской. По его мнению, «на протяжении всех этих периодов буддизм оставался верным своей центральной концепции динамического безличного потока существования. Но дважды в его истории– в I и V вв. н. э.– интерпретация этого принципа радикально менялась, поэтому каждый период имеет свою собственную новую центральную концепцию» [Щербатской 1988: 56]. Во второй период

«буддизм отказался от идеала Будды – человека, полностью исчезающего в лишённой жизни нирване, и заменил его идеалом божественного Будды, царящего в нирване, исполненной жизни. Он отказался от эгоистического идеала личного спасения и заменил его идеалом всеобщего спасения любого живого существа. В то же время в своей философии буддизм перешел от радикального плюрализма к не менее радикальному монизму. Эта перемена, по-видимому, совпала с глубинными процессами, происходившими в брахманских религиях Индии, где в ту же самую эпоху начали утверждаться культы великих национальных богов, Щивы и Вишну, причём утверждение этих культов происходило на основе монистической философии. Фундаментальной философской концепцией, с которой начинался новый буддизм, была идея реального подлинного, высшего бытия, или конечной реальности, – реальности, лишённой каких бы то ни было отношений, независимой и ничем не обусловленной реальностью в себе»

[там же: 60].

244

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Далее Ф. И. Щербатской называет качественные отличия этого периода [Там же: 62]. Вернувшись, в отличие от О. О. Розенберга, ктрадиционному членению буддийской истории исвязывая начало третьего периода с именами Асанги и Васубандху, он даёт чёткое определениеегосущности:«Вполномсоответствиисдухомнового времени было отброшено прежнее осуждение всякой логики, ибуддисты начали проявлять живой интерес к логическим проблемам. Острый интерес к логике, который к концу этого периода стал подавляющим и практически вытеснил другие аспекты теории буддизма, и является первой характерной особенностью третьего периода истории буддийской философии» [Там же: 64].

НельзянеотметитьвнаблюденияхФ. И. Щербатского(несмотря наихизлишнююкатегоричность,известноеабстрагированиеотдействительной истории текстовойдеятельности ипристрастиекевропейскому языку науки), что втретьем периоде произошло нетолько изменениеспособаинтерпретациицентральнойконцепциибуддизма (в его понимании), но и возникла потребность в эпистемологии, включающей в себя и теорию достоверного познания посредством самоанализа, принятого в буддизме изначально в иных контекстах.

О. О. Розенберг тоже считал VI в. переломным в связи с «расцветом Махаяны». В чём же он выражался, если концептуальные, методологические и конфессиональные изменения происходили и раньше и позже? Конечно, можно было бы указать на социаль- но-экономические, политические успехи буддизма, на рост монастырей, расцвет искусства и т. д. Но всё это лишь благоприятные условия, а не причины интеллектуального прорыва буддистов

всферу философии познания, их глубокого интереса к логике.

Впоисках таких причин моё внимание привлекли записи китай- скихбуддистов,путешествовавшихпоИндиидоипослеVIв.(Фа-сянь

в399–411 гг., Сюань-цзан в 629–645 гг., И-цзин– с 672 г.), особенно

втойихчасти,гдеавторыкасалисьпроблемобразованияитекстовой деятельности в буддийских монастырях. Так, Фа-сянь в монастырях Северной Индии ненашёл ни одной книги поВинае, так как знания передавались изустно [Fa-Hien 1886: 98; Фа Сянь 1990: 341–342] 51.

51  Орукописномделесредибуддистовсм.:[Воробьева-Десятовская1988:20–45].

245

ЧАСТЬ I. Очерк 2

Онобнаружиллишьдверукописинеобходимыхемусвященныхтекстов на Востоке Индии, откуда, вероятно, пошла письменная литература буддистов на санскрите [Mookerji 1974: 497–498], которым, кстати говоря, Будда палийского канона тхеравады нерекомендовал пользоваться (Чула-вагга, V, 33,1) [тамже: 449].

Сюань-цзан же застал совершенно иную картину. Монастыри больше походили на школы-университеты с развитой системой начального и высшего образования. Там с семи лет детей учили «великим щастрам пяти наук»: грамматике, искусствам, медицине,

логике (хету-видья, или ньяя) и философии (адхьятма-видья), т. е. «метафизическим и полемическим трудам великих мастеров абхи-

дхармы» [Watters 1904–1905, vol. 1: 158]. Высшее же образование подразумевало специализацию в той или иной традиции экзегетическойлитературы,обрамлявшейсводыписанийкаждойотдельной школы Хинаяны и Махаяны [там же: 226, 292, 297, 322]. Причём в крупных университетах-монастырях преподавали учёные-мо- нахи нескольких течений философской мысли и даже небуддисты

([там же: 319], а также [Watters 1904–1905, vol. 2: 100, 108]).

Весьма важно и то, что основной формой обучения являлась работастекстами(преждевсегописьменными).Именноонасоставляла главное содержание теоретической, умственной, духовной, миссионерской и т. д. деятельности. Тексты по-прежнему заучивались, и учителя заставляли отыскивать в них глубинный смысл, но особое место в системе образования получила подготовка диспутантов, т. е. лиц, способных защищать положения определённой философской школы в учёных трактатах и публичных дискуссиях

[Watters 1904–1905, vol. 1: 162]. Последние рассматривались и как экзамен готовности учёного-монаха, и как проверка аргументов

идоказательств отдельной учительской традиции или даже школы,

апобеда в полемических баталиях гарантировала материальную поддержку общине монахов, расширение контактов сдругими буд-

дийскими общинами Индии [Mookerji 1974: 533–534].

Не забывали в университетах-монастырях о нравственном

идуховном росте студентов, о чём подробно сообщает И-цзин, как

ио том, что учиться в них могли и небуддисты, а также непосвящённые послушники [там же: 540–546].

246

Доктрина Махаяны и место философии в буддизме

Таким образом, монастыри исполняли уже не столько рели- гиозно-доктринальные, сколько воспитательно-образовательные, культурные, научные и другие функции. Монастырские общины сталисредоточиямивысокойучёностииглубокойдуховности,творческими коллективами поэтов (не потому ли Бхартрихари много раз возвращался вмонастырь? [Бхартрихари 1979: 7]), художников, мыслителей, философов-энциклопедистов. Это превращение мона- стырейвуниверситетыпроисходило,по-видимому,вконцеV–VIвв. Очевидно, что именно новая система образования вызвала кжизни эпистемологию Дигнаги и другие сдвиги в философской сфере.

Знаменателен и тот факт, что в исследованиях современных психологов, психолингвистов, этнопсихологов подчёркивается кардинальное значение перехода от несистематического обучения учителемвполудомашнейобстановкексистематическомуобразованию детей вшколе. Врезультате такого перехода вихсознательной жизни совершается качественный скачок: вербальное мышление обретаетспособностьпользоватьсянаучно-понятийнымиформами, предпочитать силлогизмы и логические рассуждения, а не обыденныесуждения,научнуюдостоверностьвысказыванийиихконструкцию,анеавторитарную,атакжеобщепринятуюистинностьит.д 52.

Конечно, ретроспектива результатов, полученных при экспериментальном изучении онтогенеза мышления, на его историческое развитие нуждается в конкретизации для каждой культуры, тем более древней. Так, в случае с индийским буддизмом VI в. было бы совершенно неверным говорить, что до того его философия не имела логических экспликаций или находилась на дотеоретической стадии, как нельзя утверждать и отсутствия в ней саморефлексии,содержательногоанализаусваиваемогознанияипрочих отличий, свойственных сознанию родоплеменных и дописьменных обществ. Поэтому, думается, искачок буддизма поры расцвета Махаяны был совершён отнюдь не вдогонку за соперничающими конфессиональными культурами, а в опережение их. Ответным

См.: [Тульвисте 1976: 94–102; Тульвисте 1978: 97–102; Запорожец 1978: 250–255; Давыдов, Маркова 1978: 297–316; Слобин, Грин 1976: 184–196].

См52.также  богатыебиблиографическиеразделывэтихработах.

247

Очерк 3

НАГАРДЖУНА – «ВТОРОЙ БУДДА»: ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

1

Даже если царь является гонителем истинного Закона И поступает неразумно, то он всё равно Восхваляется подданными, а потому едва ли Имеет представление о терпимости (кшама)

и нетерпимости.

2

Если кто-то дурно говорит о терпении Как о неприятном, то что, о царь,

Властелин великой державы (раджа махабхаума), Могу сказать тебе я, простой монах (бхикшу)?

3

Из-за возникшего к тебе расположения И из сострадания ко всем живущим Я сообщаю тебе только благое (бхрища),

Хотя оно и не доставляет удовольствий.

4

В свой срок из сострадания [учителя] ученик узнает Действительно полезную и благотворную истину. Так учил Благодатный (Бхагавант) – Вот почему тебя знакомят с этим [Законом].

Нагарджуна («Драгоценные строфы», глава IV)

Агиография Нагарджуны

Письменные источники, сообщающие о жизни и творчестве Нагарджуны, многочисленны и относятся к различным жанрам словесности. Это и памятники агиографии, и махаянские сутры, и ваджраянские тантры, и исторические хроники, и обрамлённая

249

ЧАСТЬ I. Очерк 3

санскритская проза, и тибетские истории буддизма и т. д. Наиболее раннее датированное письменное упоминание о Нагарджуне оставил Дао-ань (312–385) в своём «Описании западных стран» («Si yu tche»), составленном в середине IV в. Согласно ему, основоположник мадхьямаки проповедовал в Северной Кошале (столица Щравасти) и в царстве Каши (Варанаси) [Lamоtte 1970. T. III: XXXVIII–XXXIX; Lamоtte 1973: 32–33] 1. Самое первое сохранив-

шееся «Житие Нагарджуны» составил Кумараджива 2 (344–413)

вконце IVв., полагавший, что герой «Жития» жил в середине III в. [там же: 32]. В Индии примерно до XII в. имя Нагарджуны оставалось одним из самых популярных преимущественно в буддийской литературе. В Гималаях, Тибете иу монгольских народов оно таковым остаётся до сих пор.

Но и после исхода буддистов из Индии жизнеописания Нагарджуны и их отдельные сюжеты не только не были утеряны

вэтой стране, но были преобразованы в XII–XIV вв. джайнскими агиографами [Granоff 1994: 46–58]. Они использовали огромную популярность имени Нагарджуны, «обратив» его в последователя Махавиры – основоположника джайнизма. Показательно уже то, что Нагарджуна– единственный из былых оппонентов философии джайнизма, кто занял место в пантеоне этой религии [там же: 46]. Её проповедники делали упор на сверхъестественных способностях нашего героя, который всё больше превращался в колдуна, чародея, выдающегося алхимика, сына царя нагов (мифических полузмеев и полулюдей), наставника земного царя из династии Сатаваханов 3 и т. д. [там же: 47–50]. Не столь систематически

образ Нагарджуны был использован тантрическим шиваизмом

ДинастияСатаваханов(конецIв.дон. э.–серединаIIIв.)успешноправила вЦентральномиВосточномДекане,расцвелавоIIв.прицареГаутамипутре,

250

Нагарджуна – «Второй Будда»: жизнь и творчество

X–XI вв. [Murty 1978: 26–30]. И сегодня для джайнов и шиваитов Индии его имя значит многое.

Исследование индийских, китайских и тибетских жизнеописаний Нагарджуны, а их насчитывается более 20 [Lamоtte 1973: 31], имеет уже более чем 160-летнюю историю. За это время учёные на их основе создали разнообразные версии реалистического жиз- неописанияНагарджуны(обзорихсм.[Андросов1990:7–26]).Оче- видно, что отнюдь не последняя будет представлена и в настоящей работе. Это говорит оботсутствии верхнего хронологического предела в этом виде текстовой деятельности.

Сам Нагарджуна, несмотря на огромное приписываемое ему текстовое наследие, о себе сказал только то, что он был «простым монахом» (bhikṣu, РА, IV,2), дружески расположенным к великому царю некоего государства (РА, IV,3). К сохранившимся же памятникам житийной нагарджунианы нужно относиться с большой осторожностью и, главное, ни в коем случае не путать их с произведениями жанра литературной биографии. Различие между этими двумя жанрами словесности колоссально (см. [там же: 27–30]), что, к сожалению, не принимается во внимание большинством нагарджуноведов, пытающихся переписать агиографию в биографию. В то время как житие вовсе не является подвидом последней.

Первые агиографы Нагарджуны были всего лишь собирателями легенд,преданийимифовобизвестномдеятелеВеликойколесницы, котороговозвеливсансвятогопросветлённогосущества(бодхисаттвы) его религиозные последователи. Будучи «назначен» святым в соответствии с природой агиографии, наш герой не просто отдавался на волю народной фантазии. Он становился центром аккумуляции фольклора, пересматриваемого махаянскими монахами под углом зрения новых идеалов– это, прежде всего, сострадание, всезнание, перевоплощение втечение нескольких веков только бодхисаттвой, владение сверхъестественными способностями и полемическим мастерством, свидетельствующим о победе над всеми оппонентами. Но в то же время именно этот вид текстовой деятель-

ности как самый начальный уровень религиозной культуры являлся

многостроилабуддийскихмонастырей,втомчислеАмаравати[Алаев,Вига-

син,Сафронова2010:109–116,134].

251

ЧАСТЬ I. Очерк 3

первичным каналом распространения идей имифов Великой колесницы,понятнымдлявосприятияидетям,ипростымлюдям.УникальностьобразаНагарджуныещёивтом,чтоонбылпервымизвестным провозвестником этого Пути. Поэтому величия и славы ему было отмерено несравненно больше, чем всем остальным махаянским мудрецамИндии.СопоставитьегоможнотолькосЩакьямуни– вот почему он назван Вторым Буддой. За пределами Индии примерно такая же роль была уготована Бодхидхарме (V–VI вв.) приверженцами чань/дзен буддизма встранах Дальнего Востока иПадмасамбхаве (VIIIв.)последователями школы ньингма вГималаях иТибете.

Персонаж житийной литературы обречен выглядеть и действовать по определённой парадигме. По большому счёту он уже не человек, а объект житийного прославления. «Подвижники приобщены к лику святых, иименно эта идеальная сущность описываетсявжитии,вернее,явленавнём.Поступкижитийногоперсонажа не могут быть понимаемы, как человеческие поступки» [Плюха- нова1986:122–123].Теоретическоеизучениебогатейшегонаследия индийской агиографии только начинается на материале изданных источников. Крупнейший специалист в этой области Ф. Гранофф отмечает, что наиболее общей тенденцией такого рода словесности, причёмбезотносительноеёрелигиознойпринадлежности,является опора на мифологию и особенно на доктрину аватар– воплощений бога(илибуддийских,джайнскихсвятых)наземле,призванныхниспровергнуть враждебные силы ради торжества «праведной веры»

[Granоff 1984: 291–293].

Мифологические парадигмы, заимствованные из эпоса, придают жизнеописаниям даже великих мудрецов и религиозных деятелейвоинственныйоттенок,атакжепредписываютимнеобычный образ действий. Всё это должно восхищать верующего, вызывать унего доверие ксвятому, убеждать вуникальности этого лица, или, вернее, лика. Так, «святой уже с детства ничем не похож на других, он легко усваивает науки, проявляет равнодушие к мирским делам. Его взросление сопровождается чудесами, он ищет себе учителя» [там же: 297–298]. Нередко величие святых предсказано задолго до их рождения, а в жизни они способны творить чудеса, хотя последнее вовсе необязательный элемент агиографии [Granоff

252